ATEÍSMO
TEOLOGÍA FUNDAMENTAL

SUMARIO: 

I. ORÍGENES: 
1. Un punto de partida; 
2. Cuestión filosófica y época religiosa; 
3. Sistemas cartesiano y newtoniano; 
4. El iluminismo: síntesis y correctivos; 
5. Una lección para la teología fundamental (M. J. Buckley)

II. MODERNO: 
1. Explicación del concepto; 
2. El ateísmo moderno; 
3. La confrontación teológica con el ateísmo; 
4. El ateísmo moderno y el problema de la teodicea (B. Groth).

I: Orígenes

I. UN PUNTO D$ PARTIDA. La moderna aparición del ateísmo en el mundo occidental se presenta a la teología fundamental con ambigüedades casi insuperables. El significado de "ateísmo" es inevitablemente dialéctico, su sentido depende del "teísmo", del que es la negación. Esta dependencia semántica se complica cuando se reconoce que "ateísmo" se ha aplicado a muy diferentes tipos de secretas convicciones o de pensamiento sistemático. "Ateísmo" ha funcionado como invectiva lanzada contra los adversarios propios o como firma personal que identifica una postura adoptada y defendida en público.

Los análisis e historias del ateísmo se han concentrado a menudo en la implicaciones de pensamiento, conocidas u ocultas, distinguiendo entre ateísmo, agnosticismo, antiteísmo, indiferencia y postulado, ateísmos teóricos y prácticos. Dichos análisis tienden a reunir bajo cada categoría una peculiar gama de figuras por entender que una línea argumental exigía tal negación, incluso sin hacer caso de las declaraciones en contrario. Esta lectura del pensamiento de otro imponiéndole conceptos y estructuras propios puede alcanzar los índices más insatisfactorios. Sócrates y los primeros cristianos, Epicuro y Hobbes, Descartes y Spinoza, Laplace, Hegel y Heidegger han sido todos víctimas de esta manera de hacer la historia del pensamiento.

Desde un estudio así enfocado a la invectiva y el terror receloso que se encuentra en los comienzos de la modernidad no hay más que un paso. Walter, conde de Essex, que murió en 1577, no veía más que ruina religiosa por toda Inglaterra: "No hay más que infidelidad, infidelidad, infidelidad, ateísmo, ateísmo, ateísmo, falta de religión, falta de religión", mientras que Thomaá Nashe, unos veinte años más tarde, advertía: no hay "secta en Inglaterra tan extendida hoy día como el ateísmo". Sólo unas décadas después, el padre Mersenne podía encontrar 50.000 ateos únicamente en París (BUCKLEY, Origins, ,pp:, 10-58). La atribución de ateísmo a los adversarios, sea como crítica disciplinada o como acusación, parece, en el mejor de los casos, un procedimiento en alto grado dudoso.

Un punto de partida más prometedor, aunque no sin ambigüedades, sería ocuparse, no de lo que se ha dicho acerca de los grandes pensadores, sino de lo que ellos defendieron y de lo que dijeron de sí mismos. Esto supondría tomar en serio el sentido que dieron a los términos que emplearon, los argumentos que forjaron y las conclusiones que sacaron. Aquí las zonas se estrechan considerablemente, pero la historia se hace más paradójica.

Porque el ateísmo moderno ha llegado a existir no simplemente a causa de fuerzas sociales y económicas, por las lógicas consecuencias de las libertades políticas y de la autonomía de la modernidad, y mucho menos por el desarrollo de la ciencia. Estas causas estuvieron ciertamente presentes y actuaron a veces como factores críticos en la aparición del fenómeno sin precedentes que es el ateísmo moderno. Las ideas no emergen y siguen existiendo sin una matriz orgánica o social que les dé contexto y soporte. La presencia y la influencia de tal matriz ha sido consignada repetidamente en la historia de la era moderna en Occidente. Las limitaciones de un simple artículo no nos permiten resumir esas historias aquí.

Pero el ateísmo es también una idea, un argumento, una persuasión, que posee su propia integridad intelectual. Como tal, reclama una atención especial de la teología fundamental. ¿Qué puede aprender la teología del secular argumento que originó y cimentó la negación de lo que es más fundamental para la religión? Los orígenes teóricos del ateísmo moderno se comprenden más claramente cuando se ve que el ateísmo se ha generado en las propias fuerzas que se formaron para combatirlo; cuando se ve que no sólo el significado de sus términos, sino su existencia y su configuración son dialécticas.

El ateísmo como sello de identidad apareció en el mundo occidental en el transcurso de la ilustración; surgió en el círculo que rodeaba a Paul Henri, barón de Holbach y a Denis Diderot a mediados del s. xviii. Que fueran precedidos por figuras desconocidas pero notables, como el abate Jean Merlier, no les quita el orgullo de figurar entre los iniciadores y defensores de un discurso público y declaradamente ateo. Ellos introdujeron la negación de la realidad de "dios" en la tradición intelectual de Occidente con tal fuerza que su presencia se aseguró para siempre.

Su número fue inicialmente pequeño. En una célebre conversación, David Hume dijo al barón de Holbach que no creía que existieran verdaderos ateos. ¡Holbach le indicó que en el círculo en el que hablaban podía contar quince! (Origins, p 256). El ateísmo haría valer de modo progresivo sus derechos en los movimientos intelectuales y sociales que iban a conformar gran parte del siglo que siguió. Pero la imponente sombra que Nietzsche y Newman verían más tarde descender sobre la fe de Europa se originó y configuró durante estos últimos años de la ilustración francesa. Hegel mismo escribió: "No deberíamos acusar de ateísmo con ligereza, porque es un caso muy frecuente que cualquier individuo cuyas ideas sobre Dios difieran de las de otros sea acusado de falta de religión, o incluso de ateísmo. Pero lo cierto es que esta filosofía se ha transformado en ateísmo, y ha definido la materia, la naturaleza, etc., como aquello que ha de ser considerado lo último, lo activo y lo eficiente" (Lectures on History of Philosophy, 3, 387):

Pero ni Denis Diderot ni el barón de Holbach engendraron lo que dieron a luz. Ellos fueron tan sólo el final de su comienzo. Tenemos aquí una lección crítica para la teología fundamental. Porque exactamente igual que el significado de "ateísmo" procede dialécticamente de "teísmo", así ocurre también con sus orígenes.

Diderot y Holbach no contáran a John Toland (Christianity Not Afysterious y las Letters lo Serena) ni a Anthony Collíns entre sus predecesores. Ni se basaron en Thomas Hobbes y Baruch Spinoza, aunque estos últimos fueran considerados por Clarke y Bayle como instigadores de un ateísmo creciente. Diderot y Holbach consideraban como herencia suya a los grandes defensores del credo cristiano. Holbach toma la estructura de un capítulo entero de Samuel CIarke y demuestra que puede quedar completo con la idea de la materia dinámica. La física de Isaac Newton ocupa un puesto tan central, tanto para Diderot como para Holbach, que ningún otro logro científico podría alcanzar; pero estos admiradores franceses estaban determinados a salvar su física reemplazando la dominatio del Dios de Newton por una materia dinámica que lo abarca todo. Pues la cuestión de Dios, al culminar la ilustración, se había convertido en una cuestión de filosofía y de física.

2. CUESTIÓN FILOSÓFICA Y ÉPOCA RELIGIOSA. Como se ha indicado más arriba, en los siglos xvi yxvii se veían ateos -al igual que brujas- por todas partes. En 1572, por ejemplo, nada menos que una figura como lord Burleigh sabía que toda Inglaterra estaba "dividida en tres partes, los papistas, los ateos y los protestantes. Los tres son favorecidos por igual: a los primeros y segundos, al ser numerosos, no osamos ofenderlos; a los terceros, porque teniendo religión tememos desagradar a Dios en ellos" (Origins, p.9). Aparecieron contra ellos panfletos y sermones de Checke, Rastell, Hutchinson y Latimer. Entre los más sistemáticos y más sintomáticos de esta ingente cantidad de libros figuraba el de un teólogo flamenco, Leonard Lessius, De providentia numinis eT animi immortalitate, de 1613, traducido al inglés en 1631 con el título Rawleigh: His Ghost.

Hay tres elementos dignos de señalarse en la andanada de Lessius "contra los ateos y políticos de nuestros tiempos". Lessius podía mencionar a sus políticos. Eran Maquiavelo y aquellos que habían tomado el Príncipe como guía en su vida. Pero ¿quiénes eran los ateos? Lessius no podía citar a contemporáneos. Tuvo que traer a la memoria las listas redactadas en la antigüedad clásica por Cicerón, Sexto Empírico y Claudio Eliano. De estas listas Lessius seleccionó a los que él pensó que eran los más indiscutibles: Diágoras de Melos y Protágoras; Teodoro de Cirene y Bión de Boristenes, y Luciano. A este grupo Lessius añadió los atomistas, que negaban cualquier providencia divina efectiva: Demócrito, Epicuro y Lucrecio. Los contemporáneos que hubiera -una vez más como las brujas- "no son muy conocidos para el mundo; pues el miedo a las leyes impone silencio a este tipo de hombres, y solamente en secreto, entre sus familiares, vomitan su ateísmo" (Origins, p 46).

El segundo elemento es el tratamiento dado al ateísmo. Los típicos ateos eran antiguos filósofos: atomistas, sofistas y escépticos. De ahí que la cuestión del ateísmo se tratara como si fuera una cuestión filosófica, más que religiosa o teológica. Lessius escribe como si estuviera recuperando para el s. XVII el libro De natura deorum de Cicerón y mil seiscientos años de cristianismo fueran irrelevantes. Incluso milagros y tradición profética son tomados no como signos religiosos, sino enmarcados en las categorías estoicas clásicas y convertidos en un ejemplo más del orden de la naturaleza, que por medio de una tan espectacular intervención da testimonio de la existencia de Dios.

Una razón adicional, quizá, favoreció este desplazamiento de la cuestión al campo puramente filosófico. Algunos veían que las Iglesias, en abierta lucha entre sí, preparaban el terreno del ateísmo. Francis Bacon había escrito: "Las causas del ateísmo son las divisiones entre las religiones, si es que hay muchas" (Ensayos, Sobre el ateísmo). Y muchas había, y además sangrientas. La filosofía abría un campo que era común a todas -permitiendo incluso que se tradujera al chino la obra De providentia numinis por la preocupación respecto a las posiciones ateas en el Reino medio.

Había otra influencia más, la de una peculiar lectura de la Summa theologiae de santo Tomás de Aquino. Lessius había introducido en Lovaina la costumbre de comentar la Summa en lugar de las Sentencias de Pedro Lombardo. La cuestión de la existencia de Dios, con la que comienza la Summa, se leía como si resolviera el problema mediante una argumentación que es esencialmente filosófica en la evidencia y el método, aunque colocada en un ámbito teológico. Lessius no era ni el primer tomista ni el último en mantener que es éste el modo como se debe abordar esta cuestión. Étienne Gilson, por ejemplo, al tratar esta sección de la Summa, todavía en 1959, escribió: "Es natural que su (de Tomás de Aquino) primera cuestión fuera sobre la existencia de Dios. Sobre este problema, sin embargo, un teólogo no puede hacer mucho más que recurrir a los filósofos en busca de información filosófica, La existencia de Dios es un problema filosófico" (Elements of Christian Philosophy 43, 209). Lessius había sostenido en gran medida lo mismo siglos antes. Pero fue más allá. Desplazó toda la cuestión de su ámbito teológico, puso en formación un escuadrón de argumentos filosóficos y rechazó, como no pertinente, cualquier cosa esencialmente implicada en la relación religiosa o personal entre Dios y los seres humanos. El paso decisivo aquí no fue la introducción de la filosofía, de la filosofía natural o teología natural; el paso crucial era la epojé religiosa, el poner entre paréntesis todos los fenómenos o "información" esencialmente religiosa, como si no tuvieran valor fuera de la fe confesional. Las experiencias y usos de la religión no tenían nada que decir sobre su declaración fundacional.

El tercer elemento que se podía observar es la unión entre ciencia y religión. El saber convencional habla de antiguos e irresolubles conflictos entre ciencia y religión. De hecho, la realidad era casi lo contrario. Con la excepción de la tragedia de Galileo y sus consecuencias, la ciencia -llamada "filosofía natural" hasta la época de Newton- no solamente no se oponía a la religión; se creía con frecuencia que podía proporcionar los fundamentos a las creencias religiosas mejor que la religión.

El gran teólogo y erudito franciscano Marin Marsenne seguiría una línea similar. En su voluminoso comentario de 1623 sobre el Génesis, unas 1.900 columnas "in folio", y en su volumen más directo del año siguiente, L'Impiété des Déistes, Athées, et Libertins de ce temps, Mersenne lanzó sus ataques contra el supuesto ateísmo de su tiempo. Casi todo aquel que era peligroso para su pensamiento es colocado en esta categoría; pero tres nombres sobresalen entre los demás: Pierre Charron, Geronimo Cardano y Giordano Bruno -un fideísta escéptico que quiso hacerse cartujo, un neoaverroístá que traía la escuela de Padua a París y un racionalista de cuerpo entero-;cada uno de ellos habría rechazado la denominación con horror. Para silenciar a éstos y a los demás innumerables ateos de que Marsenne llenó París, elabora argumentos que asocian los esquemas de la filosofía epicúrea con una ontología platónica. Todos los resquicios que Lessius había dejado para milagros y profecías fueron eliminados. Cualquier realidad específicamente religiosa -sea por vía de experiencia, testimonio, tradición o práctica- es puesta entre paréntesis para proveerla de fundamento.

Esta epojé religiosa se convirtió en gran medida en la estrategia apologética de Europa. La existencia de Dios llegó a ser, antes de nada, una cuestión filosófica. Los mayores metafísicos o filósofos naturales de esta época, no sólo aceptaron esta acusación; se apresuraron a admitirla.

3. SISTEMAS CARTESIANO Y NEWTONIANO. Descartes dedicó su obra más importante, sus Meditaciones sobre la filosofía primera, a los teólogos de la facultad de teología de París. Pero en esa misma dedicatoria distinguía él su tarea de la de ellos: "Siempre he considerado que las dos cuestiones respecto a Dios y al alma eran las capitales de aquellas que deben ser demostradas mediante argumentos filosóficos más que teológicos".

Newton escribió sobre los Principia a Richard Bentley: "Cuando escribí mi tratado sobre nuestro sistema (el del mundo), tuve en cuenta que tales principios pudieran funcionar con hombres estudiosos en lo que toca a la creencia en una deidad; y nada puede alegrarme más que hallarlo útil a este propósito" (Origins, p 102). Para el final de la segunda y tercera edición de los Principia y para las cuestiones al final de su Opticks, Newton montó una larga defensa de la existencia divina, "porque así, mucho de lo que concierne a Dios, el disertar de él desde la apariencia de las cosas, pertenece ciertamente a la filosofía natural" (Principia III, General Scholium). Pero Newton va más allá de esto: "La principal tarea de la filosofía natural es argumentar a partir de los fenómenos sin inventar hipótesis y deducir causas desde los efectos, hasta llegar a la verdadera causa primera, que no es ciertamente mecánica" (Opticks, cuestión 28). Esto proporcionará a su vez los fundamentos para lo que la cuestión 31 de la Opticks denominaba filosofía moral, y lo que el manuscrito inédito de Newton, Short Scheme of the True Religion, identificaría con la religión fundamental: "Nuestro deber hacia Dios y nuestro deber hacia el hombre, o piedad y justicia, que llamaré aquí religiosidad y humanidad".

Dos factores importantes se juntaron en estos movimientos contra un supuesto ateísmo, uno proveniente de Descartes y el otro de Newton. Descartes había distinguido varias clases de filosofía: Dios sería tratado en la filosofía primera, mientras que la mecánica sería explicada solamente por los principios mecánicos, la materia y las leyes del movimiento dadas por Dios al principio. Newton, en marcado contraste, eliminó la metafísica e hizo de la mecánica una ciencia universal. La mecánica universal proporcionó los fundamentos no sólo a la geometría, sino a la teología, porque postulaba un principio que en última instancia no era mecánico. Los teólogos no sólo habían preparado el camino para estas revoluciones con la categoría de las afirmaciones sobre la realidad de Dios; les dieron también la bienvenida, siguiendo cada uno a su modo el ejemplo. Descartes engendró su Malebranche y Newton su Samuel Clarke. Ambos erigieron sistemas completos de pensamiento fundacional en teología sobre las estructuras conceptuales aportadas por sus maestros; en este campo, cada uno fue el pensador más influyente en su respectivo país.

La teoría de Newton llegó, finalmente, a predominar, incluso en el continente, en el siglo xviii; florecieron fisicoteologías, y la physique expérimentale ofreció sus fundamentos más sólidos a la existencia de Dios.

4. EL ILUMINISMO: SÍNTESIS Y CORRECTIVOS. El derrumbamiento de este sistema se puede seguir a través de su desintegración en las obras de Denis Diderot. En su primera obra Pensées philosophiques (1746), Diderot elaboró una apologética que convertía en un aforismo la argumentación del proyecto de Newton. En su posterior Lettre sur les aveugles (1749), el problema del mal, encarnado en la ceguera del doctor Saunderson, le permitía destruir la fuerza del argumento del proyecto, y Diderot introdujo una teoría de la materia dinámica que podía explicar a la vez el bien y el mal. Dios, en el mejor de los casos, era un deus otiosus. Del agnosticismo de la Lettre llegó al ateísmo declarado de Entretien entre d Alembert el Diderot, Le réve de d'Alembert y Suite de l'éntretien (1769). Un año después apareció bajo pseudónimo la obra Systéme de la nature, del prolífico barón de Holbach, dando sistematización y soporte a Diderot, y completando las propias obras anteriores de Holbach Christianisme dévoilé y Contagion sacrée. Los escritos de ambos adoptaron un ateísmo que reuniría adeptos y fuerza. El s. xix reanudó su argumento, trasladando el área de la evidencia desde el proyecto de la naturaleza a las implicaciones de la naturaleza humana como algo fundamental para cualquier afirmación o negación de la realidad divina.

Lo que sucedió en la ilustración y lo que subyace en los orígenes del primer ateísmo razonado y articulado es básicamente bastante simple. Diderot y Holbach juntaron dos ideas. De Newton aceptaron la universalidad de la mecánica: que el método mecánico y sólo él podía dar razón de toda la realidad; lo que rechazaron de Newton fue su pretensión -como lo había sido de Aristóteles antes de él y lo sería de Whitehead después- de que el estudio de los fenómenos naturales necesariamente conduce a la fuente que está por encima de la naturaleza. De Descartes aceptaron la autonomía de la mecánica: que toda realidad física o natural puede ser explicada en función de los principios mecánicos, esto es, en función de la materia y de las leyes del movimiento; lo que rechazaron de Descartes fue cualquier filosofía primera previa que pudiera demostrar la existencia de Dios. En gran medida, Diderot y Holbach erigieron estos principios del ateísmo moderno sintetizando líneas de pensamiento de las dos mentes más grandes del s. xvii, filósofos celebrados por los teólogos como guardianes de los fundamentos de la religión. La síntesis fue una mecánica universal con principios mecánicos únicamente.

Esta síntesis se llevó a cabo dando un giro fundamental. Tanto Descartes como Newton habían hecho de la materia algo inerte, intrínsecamente sin acción o movimiento. Descartes identificaba la materia con la extensión, que hacía posible la geometría. Newton identificaba la materia con la masa, y halló que la materia difería sólo conceptualmente de la resistencia inerte al cambio: Ahora Diderot y Holbach revolucionaban la filosofía natural y eliminaban lo que había sido considerado base de la religión al hacer de la materia no ya algo inerte, sino dinámico. Ellos hicieron del movimiento parte de la verdadera existencia de la materia, un atributo intrínseco de la materia: Entonces no se necesitaba a Dios para conferir el movimiento inicial a la materia, y cualquier designio que la materia llevara a cabo sería el necesario efecto del movimiento de la materia. La materia con su movimiento intrínseco se convierte en la fuente dinámico-evolútiva y creativa de toda realidad física. Nada tiene de extraño que Diderot fuera el escritor favorito de Karl Marx.

En los orígenes del ateísmo, cono en cualquier gran revolución ideológica y social, operaron también otros muchos factores, que han sido ya reseñados en los análisis de movimientos sociales, culturales y económicos. Pero lo que se ha omitido en estas historias de los orígenes ha sido la evolución del argumento que permitió comprender y justificar este desarrollo. Los orígenes del ateísmo surgieron de modo más inmediato de un cambio en la física. Pero la física no decía que no existiera Dios como tampoco lo dijo La Place en su célebre conversación con Napoleón en 1802. La Place sostuvo sencillamente que la cadena de causas naturales podía explicar la construcción y preservación de los cielos siderales. La física de la materia dinámica sólo afirmaba que no tenía necesidad de un Dios para poner en orden y equilibrar el sistema. Sólo aquellos que habían hecho de la física, filosofía natural, algo fundamental para afirmar la existencia divina, se quedaron con una afirmación sin fundamento.

La cuestión es, pues: ¿quién había hecho depender la justificación de la existencia de Dios de la filosofía o de la filosofía natural en primer lugar? ¿Quien había puesto entre paréntesis la religión en orden a demostrar la afirmación religiosa central: que Dios existe? Los teólogos que siglos atrás habían aceptado la epojé religiosa como estrategia esencial, haciendo del tema, la evidencia y el argumento algo esencialmente filosófico, con exclusión de la naturaleza profundamente religiosa de la cuestión, de los aspectos típicamente religiosos de la vida humana que deben funcionar como garantía y de los procedimientos por los que se podían entender las cuestiones religiosas y poner de manifiesto y afirmar sus implicaciones. Cuanto más se insistía en que la existencia de Dios era esencialmente y sólo una cuestión filosófica, tanto más se estaba implícitamente aceptando el íntimo vacío cognoscitivo de la religión para sostener con alguna fuerza su propia afirmación fundacional. Cuanto más se venía a insistir en la filosofía natural, tanto más el inevitable crecimiento de la autonomía de la filosofía natural se convertía, no simplemente en un acontecimiento positivo en física, sino en un signo negativo para el pensamiento religioso. Los orígenes del ateísmo en la modernidad son, pues, profundamente dialécticos: el ateísmo fue generado en parte por los mismos esfuerzos ordenados a combatirlo.

Además, como recientemente ha demostrado el profesor Alan Kors, también aquellas filosofías que forjaron un argumento metafísico en vez de tomarlo del desarrollo de la filosofía natural, hicieron una contribución análoga. Lo que los cartesianos levantan, lo derriban los aristotélicos. Lo que los aristotélicos indicaban como evidencia de la existencia divina, los cartesianos lo encontraban insuficiente, dudoso y no probativo, Cuando se declaró por fin un ateísmo articulado, pocas décadas antes del célebre y público de Diderot y Holbach, se debió al abate Jean Meslier, un singular cura francés que dejó a su atónita parroquia unos volúmenes póstumos demostrando que toda religión es un engaño, ¿De dónde provenían sus argumentos y los del reducido grupo de ateos que iban a rodear a Holbach o a seguir sus huellas? De las polémicas de los creyentes. No hay necesidad de postular una historia secreta del librepensamiento, que por fin salía a la luz, No sólo el dinamismo que se halla en los orígenes del ateísmo, sino que incluso su argumentación provienen de las polémicas y de la apologética de los ortodoxos.

5. UNA LECCIÓN PARA LA TEOLOGÍA FUNDAMENTAL. ¿Implica semejante lectura de la historia de esta idea que la especulación de la metafísica o que las implicaciones de la filosofía natural son antirreligiosas cuando vienen a tratar o sugerir la realidad de Dios, que tal pensamiento es secretamente ateo? De ninguna manera. Esto no ha sido verdad para la gran tradición de sabiduría que va desde Platón y Aristóteles hasta Pierce y Whitehead. Sartre señaló con desilusión que la mayoría de los grandes filósofos hasta su época habían sido creyentes de una forma u otra, que una verdadera gran filosofía atea era algo de lo que carecía la filosofía y a lo que él dedicaría sus esfuerzos (Simone DE BEAUVOIR, Adieux, Pantheon, p 436). La filosofía no traiciona el genio de la religión; sólo la religión puede traicionarse a sí misma.

Porque lo que indica este resultado del desarrollo de una idea es que la epojé religiosa es en última instancia autodestructiva, que el pensamiento fundacional no puede excluir los datos y la experiencia de lo religioso en orden a justificar la existencia de Dios. La religión y la reflexión sobre ella deben poseer en si mismas los principios y experiencias para revelar la existencia divina. Si no hay nada de convincente en la fenomenología de la experiencia religiosa, o nada se da a conocer en el testimonio de las historias personales de santidad, oración, profunda reverencia y compromisos religiosos; nada en ese sentimiento que clama por lo absoluto ya presente en las exigencias de verdad, fidelidad, bondad o belleza; nada en la intuición de la "donación" de Dios o en la conciencia de un horizonte infinito que se abre ante la búsqueda o el anhelo, en un despertar que nos empuja hacia una mayor conciencia perceptiva ante experiencias-límite tales como la muerte y el gozo, la soledad y el deseo radical; si no hay nada convincente en la larga historia y sabiduría de las instituciones y prácticas religiosas y en todas esas dimensiones de la vida que se denominan legítimamente "religiosas"; sobre todo, para cualquiera que aborde la cuestión religiosa en serio, si no hay nada en la afirmación de la vida y del sentido de Jesús de Nazaret, entonces es, en definitiva, contraproducente mirar fuera de lo religioso, a cualquier otra disciplina, ciencia o arte, para establecer la afirmación fundacional de la religión o para demostrar que hay un "amigo detrás de los fenómenos".

El término "Dios" ha adquirido demasiada profundidad o densidad a través de las multiformes experiencias de implicaciones religiosas como para demostrarlo o liquidarlo simple y básicamente por deducción. Pocos creerán durante mucho tiempo en un Dios personal con el que no existe comunicación personal. El valor de la deducción metafísica o incluso del argumento teológico consiste no en demostrar la existencia de un Dios de quien no tenemos experiencia, sino en señalar que lo que existe ya y en el fondo de la experiencia humana es la misteriosa presencia de Dios, a quien se experimenta ya en el anhelo, el gozo, la búsqueda y en todas las aspiraciones del espíritu humano tendentes a lo absoluto. Y junto a este descubrimiento deductivo de lo que es ya presente, deben estar las encarnaciones personales concretas de este absoluto sagrado en las vidas de los santos y profetas, en la oscura lucha de los seres humanos por una verdad a la que dar reconocimiento absoluto, y en comunidades en las que los inexcusables pecados son perdonados y lo sagrado se hace sacramental.

En términos rahnerianos, la lección que se ha de aprender de este momento de los orígenes del ateísmo es que la teología católica debe investigar a la vez la revelación trascendental y la categorial de Dios. Entre los elementos que el barón von Hügel vio en la esencia de la verdadera religión, el pensamiento fundacional debe incluir estos tres factores básícos: el racional y el especulativo; el afectivo y el místico y activo; el institucional y el tradicional. Hay una unidad necesaria entre ellos. Eliminad cualquiera de éstos, y la teología fundacional escribirá una historia no distinta de la que surgió en los albores de la modernidad occidental. Porque poner entre paréntesis lo religioso en toda su plenitud e intentar algo parecido, o aislar un factor solo como fundacional o como un sustituto -según hicieron en esa época los teólogos católicos-, es meterse en un proceso de contradicción interna, cuya solución final tiene que ser el ateísmo.

BIBL.: BLUMENBERG H., Die Legitimittit der Neuzeit, Frankfurt del Main 1966; BUCKLEY G.T., Atheism in the English Renaissance, Nueva York 1965; BUCKLEY M.J., At the Origins of Modem Atheism, Yale 1987; The Newtonian SettIement and the Rise of Atheism, en Physics, Philosophy and Theology, ed. por Russell, Stoeger, y Coyne Osservatore Vaticano 1988; CASSIER E., Die Philosophie der AujkÍdrung, Tubinga 1932; COLLINS J., Dios en la filosofía moderna, Paidós, Buenos Aires 1974; DRACHMANN A.B., Atheism in Pagan Antiquity, tr. Ingebord Anderson, Londres 1922 FARRO C., El problema de Dios, Barcelona 1963; FEBVRE L., Le Probleme de I ineroyance au XVIe siecle: La religion de Rabelais, París 1962; GAY P., The Enlightenment: An Interpretation, vol, 1 The Raise of Modern Paganism, Nueva York 1966; HAZARD P., El pensamiento europeo en el siglo XVIII, Alianza, 1985; KORs A.Ch., D Holbach's Coterie: An Enlightenment in Paris, Princeton 1976; The First Being of Whom We Have no Proof: The Preamble of Atheism in FarlyModern France, en Anticipations of the Enlightenment in England, France, and Germany, ed. Kors y Korshin Filadelfia 1986 PALMER R.R., Catholics and Unbelievers in Eighteenth Century France, Princeton 1939; VARTANIAN A., Diderot and Descartes: A Study of Scientifie Naturalism in the Enlightenment, Pnnceton 1953.

II. Moderno

1. EXPLICACIÓN DEL CONCEPTO. Como concepto opuesto a "teísmo" (del griego theós = Dios; átheos = sin Dios; sin conocimiento de Dios; cf. Ef 2,12), se entiende por ateísmo la concepción (filosófica) u orientación que niega la existencia de un dios o de varios dioses como seres de algún modo trascendentes.

El agnosticismo se distingue del ateísmo porque niega la posibilidad de conocer con seguridad la existencia de Dios (ver Agnosticismo).

2. EL ATEISMO MODERNO. El ateísmo moderno surge dentro del proceso de secularización de las sociedades industriales de Occidente. Originariamente procede del principio del ateísmo metódico, que había de constituir la base de un derecho natural al margen de todas las diferencias religiosas, de validez universal y que, por tanto, incluía también a Dios (Hugo Grothius: "Etsi Deus non daretur"). El ateísmo, como teoría, representa la legitimación consciente de la secularización de la sociedad y de todos sus ámbitos.

De ordinario se distingue entre ateísmo teórico, práctico y postulatorio. Para una primera división general puede esto bastar. Una división más aceptable de los sistemas ateos modernos puede hacerse según su función. De acuerdo con esto, se puede hablar de ateísmo: a) como una aproximación nueva y secular a la realidad; b) como hermenéutica secular de la religión; c) como nueva forma de vida secularizada en consonancia con el hombre moderno, y, finalmente, d) de transformaciones del ateísmo.

a) El ateísmo moderno se presenta ante todo como aproximación nueva, a saber: secularizada a la realidad frente a todas las formas religiosas. Este aspecto aparece ante todo en las obras de Holbach y de Comte. Para Holbach, el ateísmo es el redescubrimiento de la naturaleza y de una ética en armonía con la naturaleza humana. En el primer Comte, el ateísmo (en forma del positivismo comtiano) es simplemente el estadio más maduro de la evolución humana.

b) Como hermenéutica secular de la religión, el ateísmo moderno presenta quizá la fase más interesante de su evolución. Aquí ha ejercido una influencia duradera la obra filosófica de Ludwing Feuerbach (1804-1872). Para Feuerbach el contenido de la fe religiosa es una proyección de los deseos y de las necesidades humanas. Dios le parece que es la esencia del hombre (la infinitud de su propia conciencia), que contrapone a sí mismo en un más allá fantástico.

Aunque Feuerbach no quiere ser materialista (en el sentido del materialismo del siglo xviii), sin embargo contribuyó de una manera duradera con su crítica activa de la religión al desarrollo y robustecimiento del materialismo. Es difícil supravalorar su influencia en las futuras generaciones de críticos de la religión. Karl Marx se adhiere a la filosofía de la religión de Feuerbach, pero le imprime un giro social: la religión es al mismo tiempo expresión y protesta contra la miseria en que se ven obligados a vivir los hombres en un "mundo desquiciado". Con ello, la tesis de la proyección de Feuerbach recibe una explicación social: Friedrich Engels, amigo y colaborador de Karl Marx, formula la definición marxista de la religión. De acuerdo con ella, "toda religión no (es) otra cosa que un reflejo fantástico, en la cabeza de los hombres, de aquellas fuerzas exteriores que dominan su existencia cotidiana, reflejo en el cual los poderes terrenos adquieren la forma de supraterrenos" (MEW 20, 294). En su obra tardía intenta Engels aplicar su idea de la religión al origen del cristianismo. En tres obras (Bruno Bauer und das Urchristentum, 1882; Das Buch der Offenbarung, 1883; Zur Geschichte des Urchristentums, 1895) se ocupa de los problemas de la fecha de los escritos neotestamentarios y de las cuestiones relacionadas con el nacimiento del cristianismo primitivo. En ellas se muestra seguidor de Bruno Bauer, representante radical de la "escuela mitológica". De una manera distinta, Sigmund Freud, el fundador del psicoanálisis, prolonga el impulso de Feuerbach. Constantemente se ocupa de cuestiones de investigación religiosa, sin llegar a una teoría unitaria. Únicamente tenemos varios intentos de explicación. Freud ve en la religión una neurosis obsesiva universal; el origen de la religión cree reconocerlo en un parricidio prehistórico; en definitiva, para él la conciencia religiosa es una prolongación de la conciencia infantil, a saber: la negación a hacerse adulto.

c) El ateísmo, como forma de vida nueva, secular, en armonía con las condiciones y exigencias del hombre moderno, se impone en todas partes. Aquí hay que destacar en particular a Lenin y el sistema de educación atea de los países del socialismo real. Lenin depende en su concepción de la religión de Engels. Su importancia estriba en la formulación de la relación entre lucha revolucionaria y lucha contra la religión. La lucha contra la religión hay que subordinarla a la lucha revolucionaria general; no tiene un valor independiente. En la lucha contra la religión no hay que herir los sentimientos de los creyentes. A Lenin se debe el establecimiento de un sistema de educación en el ateísmo. Educación en el ateísmo significa aquí la apropiación de una visión científico-materialista del mundo.

d) Al presente el ateísmo explícito se manifiesta bajo otras formas de actitud espiritual por principio. De ahí que sea acertado y esté justificado hablar de transformaciones del ateísmo. Estas transformaciones pueden ser el cientificismo, el humanismo (ateo), el nihilismo, el racionalismo y ante todo el agnosticismo:

3. LA CONFRONTACIÓN TEOLÓGICA CON EL ATEÍSM0. Desde el principio del ateísmo moderno la teología se sitúa también críticamente frente a él. Una nueva orientación en esta confrontación es la representada por la obra teológica tardía de Dietrich Bonhöffer, ante todo en sus Cartas desde la prisión, en las cuales insta a reconocer la mundanidad del mundo y su condición adulta. Sólo así se podría anunciar el evangelio en las condiciones de la modernidad. Los cristianos han de vivir en el mundo "etsi Deus non daretur". Además formula una interpretación "no religiosa" de conceptos bíblicos, aunque sin exponer en detalle o explicar cómo habría que efectuarla.

En pos de Bonhöffer se han hecho diversos intentos de confrontación con el ateísmo moderno. El más radical es el representado por la llamada "teología de la muerte de Dios", que, sin embargo, se anula a sí misma como teología. Los representantes de la teología de la "secularización" intentan tomar en serio teológicamente la mundanidad del mundo y sacar consecuencias en consonancia.

Ciertos proyectos teológicos pueden entenderse fundamentalmente como plena confrontación con el ateísmo moderno, sin que exista una confrontación con un autor ateo concreto. En cierto sentido hay que valorar como auténticos intentos de confrontación proyectos tan distintos como la tesis de la desmitologización de Bultmann o la radical teología de la palabra de Dios de Bárth. Por parte católica se repite esta oposición en cierto modo en la teología de orientación antropológica de Karl Rahner y en la teología estética de Hans Urs von Balthasar.

El problema central entre el ateísmo moderno y la fe cristiana tradicional es la cuestión de la realidad de Dios. Todos los ateísmos modernos coinciden en que "Dios" es una ilusión del hombre religioso. Para salir al paso de este reproche de ser una ilusión, la teología debe renovar su reflexión sobre los supuestos ontológicos de la cuestión de Dios. No se trata aquí de concluir de la realidad del mundo la de Dios, sino de que sin la aceptación de un Dios no es posible describir el mundo mismo sin que esté exento de contradicción (lo cual es necesario para poder obrar en él). Pues al describir los aspectos fundamentales del mundo (como, p. ej., el cambio o la evolución) surge tal contradicción que el aspecto cuestionable no puede describirse sin contradicción. Así, por ejemplo, hay que describir el cambio a la vez como identidad y no identidad. Para distinguir esta aparente contradicción de una contradicción real se requieren algunas reflexiones ulteriores sobre el principio de no contradicción, y ante todo de su valor ontológico (y no simplemente lógico). Sólo tomando en consideración que la situación problemática y contradictoria en su totalidad se refiere toda ella a algo distinto y al mismo tiempo es enteramente distinta de ello es posible solucionar el problema y, en consecuencia, mostrar que el mundo ha sido "creado": justamente referido a otra cosa, de la cual es completamente distinto. Eso otro se llama en el lenguaje religioso "Dios". El mundo, por haber sido creado, no es concebible sin ese otro; mientras que ese otro, Dios, justamente es aquél sin el cual nada puede ser.

La objeción de que la moderna cosmología hace imposible hablar de Dios a la manera tradicional (cf H. ALBERT, Traktat über kritische Vernunft, Tubinga 1968, V. Kapitel: "Glaube und Wissen") tiene como justificación que no es posible hablar de Dios con una concepción del mundo neutral. Pero la afirmación de que la idea de Dios está ligada exclusivamente a la concepción sociomorfa del mundo de la antigüedad o de la Edad Media queda refutada con las consideraciones arriba aducidas.

4. EL ATEISMO MODERNO Y EL PROBLEMA DE LA TEODICEA. La confrontación teológica con el ateísmo no puede pasar de largo ante el problema de la teodicea, considerado por regla general como el argumento duro del moderno ateísmo. Sin embargo, en el marco de las reflexiones hasta aquí aducidas, también este problema se puede enfocar de modo nuevo.

La problemática clásica: cómo es posible conciliar la existencia de un Dios omnipotente y absolutamente bondadoso con la presencia del mal en el mundo, no admite una solución satisfactoria. Sólo permite la alternativa: existe el mal, o porque Dios es omnipotente pero no absolutamente bondadoso, o porque es absolutamente bondadoso pero no es omnipotente. Los intentos de distinguir entre un mal físico y un mal moral pueden aclarar ciertas cosas, pero no son una solución, como tampoco lo es la explicación del mal como "privatio boni". Peter Knauer (1986) y Peter Henrici (1988) han expuesto ulteriores consideraciones.

Según Knauer, el problema de la teodicea procede del falso supuesto de que existe un concepto que abarca a Dios y al mundo, con el cual se puede luego concluir de Dios al mundo. Dios (como creador) es entendido como aquél sin el cual nada existe. Un concepto de Dios así adquirido no puede luego emplearse contra la realidad del mundo. El problema es más bien práctico: cómo se puede vivir en el mundo sin divinizar el mundo en la prosperidad y sin desesperar de él en el infortunio. La palabra "Dios" no da una respuesta. Según la experiencia del mundo, lo único cierto es que Dios "hace salir su sol sobre malos y buenos y envía la lluvia sobre justos e injustos" (Mt 5,45). Esta experiencia del mundo se convierte en buena nueva sólo a través de la revelación cristiana, que es el hecho del amor de Dios al hombre. En la fe cristiana el hombre vive de la experiencia de la comunicación con un Dios (misericordioso) que es dueño de todo, y por ello supera el sufrimiento y la muerte.

Según Henrici el problema de la teodlcea procede de la mezcla de dos complejas problemáticas de origen diverso: a) de la pregunta griega por un orden racional del mundo; y b) de la pregunta cristiana por el creador omnipotente. De la mezcla del concepto griego del mundo con la concepción cristiana de Dios se sigue la problemática "absurda" de la teodicea (o sea, la cuestión de una "justificación de Dios" en presencia del mal del mundo). La racionalidad del mundo es entonces cuestionada por la omnipotencia de Dios, y, a su vez, la omnipotencia de Dios es medida por la racionalidad del mundo. Pero, partiendo de estos supuestos, todos los intentos están condenados al fracaso. No existe una solución intelectual. El intento de la humanidad de comprender el sufrimiento queda sin respuesta. El problema se plantea en el plano de la realidad concreta, porque el sufrimiento es un hecho que no se elimina con discusiones. En el plano de la razón el sufrimiento es algo irracional, que no es posible integrar en un sistema racional. Por eso no hay tampoco en principio solución para el problema de la teodicea: el hombre debe entendérselas con el mal (sufrimiento) sin poder huir de esta realidad refugiándose en la racionalización. El problema de la omnipotencia de Dios recibe su respuesta práctica a través de la autorrevelación de Dios en la historia: a) En el libro de Job se explica el sufrimiento como prueba permitida por Dios, y con eso se lo tiene por razonable; b) La literatura bíblica del destierro (Jeremías y Déutero-Isaías) remite al carácter redentor del sufrimiento: al sufrimiento se lo vence soportándolo; c) El NT muestra que Dios mismo, en Jesucristo, ha soportado el sufrimiento. La respuesta del NT no es que, si Dios sufre, el sufrimiento ha de tener sentido, sino que el hecho de que Dios sufra le da al sufrimiento su sentido. Esto significa, no la justificación de Dios ante el sufrimiento, ni tampoco simplemente la justificación del sufrimiento por Dios, sino la justificación en virtud del sufrimiento que Dios mismo aceptó libremente sobre sí (como un hecho histórico). "Por tanto, una teodicea auténtica no puede prescindir de la encarnación ni de la pasión" (Henrici).

Por eso, en el sentido de la Biblia, el sufrimiento puede convertirse en lugar de encuentro con Dios en la medida en que el hombre se enfrenta con él y no lo rechaza racionalizándolo.

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