VIRGINIDAD
DicTB
 

SUMARIO: I. La preparación del AT: 1. Aspecto negativo; 2. Motivos positivos y preparatorios: a) Continencia sexual y culto, b) Esterilidad, viudez e impotencia, c) Signo profético. II. En el NT: 1. En la enseñanza de Jesús; 2. En la interpretación de Lucas: a) Una renuncia auténtica: Lc 14,26 y 18,29b, b) Una renuncia gravosa y cotidiana: Lc 14,27 y 9,23; 3. En la enseñanza de Pablo: a) Argumento y división de ICor 7, b) La instancia escatológica, c) "Respecto a las...": el sujeto de los versículos 25-38, d) La virginidad es un carisma (v. 7), e) Consagración y culto (vv. 32-35), f) Matrimonio espiritual.


La virginidad (castidad, celibato, continencia) evoca una realidad poco comprendida siempre por la sociedad. La incomprensión encuentra uno de sus factores, entre otros, en la impropiedad del lenguaje, es decir, en la absoluta insuficiencia del léxico corriente y laico para agotar la profundidad de un dato religioso.

Preferimos hablar de virginidad, a pesar de sus resonancias eminentemente femeninas. El uso de "castidad" (incluso "perfecta") rebajaría el estado matrimonial y olvidaría que también este último este obligado a la ley de la castidad. "Continencia", en cambio, en cuanto abstención de toda actividad sexual y simple renuncia, es demasiado negativa; finalmente, "celibato" permanece vago, ya que no expresa de por sí más que una condición social, sin ningún componente religioso. Justamente esta eminencia religiosa es lo que permite ampliar nuestro lema, virginidad, incluso a los viudos y viudas, a las estériles, a los sexualmente impotentes (eunucos), así como a los desposados.

Por otra parte, también el léxico bíblico es un tanto precario en sus significados, ligados principalmente a las voces griegas parthénos, ágamos, enkrates (y nymphé, áphthora, neánis, etc.) y a las ideologías hebreas subyacentes. Aquí recurriremos indiferentemente a los diversos términos, atentos más a su uso y a los contextos, a fin de captar su mensaje teológico, descuidando, en cambio, las presencias de índole helenística testimoniadas en los varios ámbitos culturales de las diferentes religiones antiguas. Lo mismo que descuidaremos en la medida de lo posible todo lo que se refiere al / matrimonio; aunque sea fundamental para definir el contenido de nuestro tratado, tiene una voz aparte.

I. LA PREPARACIÓN DEL AT. Presentamos el AT como "preparación" para los datos del NT; solamente aquí tendremos una doctrina positiva acerca de la virginidad.

1. ASPECTO NEGATIVO. En el AT no sólo no encontramos una enseñanza relevante sobre la virginidad, sino que no goza en él siquiera de una estima particular. Mejor: la virginidad es muy estimada antes del matrimonio (Dt 22,13-21: "los signos de la virginidad"), y a veces es condición para algunos tipos de matrimonio (Lev 21,13ss: el sumo sacerdote); pero en sí misma y como estado permanente es considerada un deshonor, una especie de castigo divino, a la par que la esterilidad, la castración y la impotencia conyugal en general.

La mujer está fundamentalmente orientada a la procreación: su valor consiste esencialmente en ser madre. Hasta el punto de que a veces, por metonimia, se la llama simplemente raham, seno o vientre materno (Jue 5,30). Así pues, la virginidad era funcional al futuro matrimonio; y en esta línea, expuesto de manera global, se mueve todo el AT.

Esto se comprende fácilmente si recordamos el precepto de Gén y su larga historia y aplicación en Israel: "Sed fecundos y multiplicaos, llenad la tierra y sometedla" (Gén 1,28). Todavía en los tiempos más recientes son numerosos los textos rabínicos que, como éste, afirman que "un hombre no casado no es verdaderamente un hombre" (Yebamót 63a); y la referencia a Gén es muy frecuente. Recuérdese también que el léxico hebreo ignora un término que indique "celibato". Como confirmación y demostración e contrario, se subraya y exalta particularmente el estado matrimonial, la prole, la descendencia numerosa; por ejemplo, ver Lev 26,3.9; Dt 28,4, y especialmente el Sal 128 (salmo de subida a Jerusalén).

Pero la indicación más neta acerca del no valor intrínseco de la virginidad, mejor de su negatividad, se lee en las palabras puestas en labios de la hija de Jefté al enterarse del voto cruel de su padre: "Concédeme esta gracia: déjame libre durante dos meses para ir por los montes con mis compañeras llorando mi virginidad" (Jue 11,37). El motivo del llanto no es ver truncada una vida joven, sino la condición de virginidad en la cual habrá de morir sin dejar prole. Aunque toda la narración del voto de Jefté (Jue 11,30s.34-40) haya que atribuirla a una etiología cultual, y por tanto esté unida al relato sólo arbitrariamente, sin embargo en él se manifiesta la virginidad como deshonor y negatividad, motivo de conmiseración y de desprecio.

Una concepción del todo análoga y a nivel colectivo se lee allí donde los profetas llaman al pueblo "la virgen Israel", indicando con ello su condición de miseria y opresión: es la "virgen" que muere sin dejar prole, condenada a la desaparición. Ver, por ejemplo, Am 5,1s; Jl 1,8; Lam 1,15; 2,13; etc., leídos en sus contextos. Similarmente, cuando con el mismo apelativo se pone de manifiesto el estado de opresión territorial, la violación de la independencia y de la prosperidad (también para Israel): cf Is 23,12; 32,23; Jer 14,17; etc.

A esta luz general se comprenden las valoraciones negativas y las desfavorables descripciones relativas a aquella forma particular de virginidad que es la esterilidad. También ella es normalmente un mal, un deshonor, una vergüenza (en la línea, por otra parte, de todo el Oriente antiguo): por ejemplo, Gén 15,2 (Abrahán); 16,4s (Sara); 30,1 (Raquel) y versículo 2 (respuesta de Jacob); sólo Dios abre el seno de la estéril (cf Gén 25,21; 29,31; 20,22), puesto que es él el que, al castigar, lo ha cerrado (Gén 30,23; 1Sam 1,5ss; Jer 22,30; Os 9,11.14; cf Lc 1,25). Igualmente en lo que concierne al estado de viudez, visto de suyo como caso típico de desventura (1 Re 17,12; 2Re 4,1; Is 47,9; Bar 4,12-16) y de debilidad (Is 10,2; cf Mt 12,40 par), hasta el punto de merecer particular atención de la ley (Ex 22,20-30; Dt 14,28s; 24,17-22) y por parte de Dios mismo (Dt 10,17s; 27,19; Is 1,17; Sal 68,6; 10,2), que escucha su grito (Si 35,14s) y se convierte en su vengador y defensor (Sal 96,6-10; Prov 15,25; Mal 3,5), igual que el auténtico "piadoso" (Dt 26,12s; Job 31,16; cf Sant 1,27). En el mismo contexto de desventura, desgracia (y maldición) se explican también las normas que regulan a los eunucos, cuando se les prohibe ofrecer sacrificios (Lev 21,10), reducidos así a la condición de bastardos (Dt 23,3ss), y hasta excluidos del pueblo (Dt 23,2; mientras que en el mundo pagano antiguo se honraba al "iereus eunuchos").

Estas líneas abiertamente negativas no agotan lo que el AT nos transmite sobre la virginidad (o celibato) y sobre la esterilidad, viudez e impotencia. Ya en el AT se abrían algunos atisbos, que de penumbras se habrían de transformar en luz y de modestas semillas llegarían a dar frutos copiosos en tiempos del NT.

2. MOTIVOS POSITIVOS Y PREPARATORIOS. Los comprendemos a la luz del NT. Contemplamos obviamente no la sola virginidad en sentido estricto, sino también aquellas formas de vida celibataria a las que se ha hecho referencia.

a) Continencia sexual y culto. Es una primera indicación que anexiona un cierto valor positivo a la virginidad o celibato. No se trata más que de una continencia sexual temporal; sin embargo, no hay que descuidarlo, ya que se interpreta como separación de lo profano o común, concretamente como una presencia de "santidad".

Un primer caso lo tenemos en la participación en un banquete sagrado; ello vale al menos para el tiempo de David (dado el silencio de Lev 22,7-16, no parece que la norma valiese después). lSam 21,5 pone por condición que "los jóvenes se hayan abstenido al menos de la mujer" antes de que Ajimélec, sacerdote de Nob, conceda el "pan sagrado" o "santo" (hebr., godes), "no profano" o "común" (hol) a David y a los suyos. La respuesta de David es instructiva: "Seguro, las mujeres nos están prohibidas (...) y las cosas de los jóvenes son `santas' (godes], es un viaje `profano' [hol], pero verdaderamente hoy ellos son `santos' (jigdas] en sus cuerpos" (v. 6). Sólo entonces Ajimélec da lo "santo" (godes, sobreentendiendo "pan": v. 7).

Del todo análogo es el sentido de la continencia temporal observada durante la expedición militar de una guerra: cf el caso de Urías en 2Sam 11,8-13. Para Israel, las guerras son santas, como santa es la tierra y sagrado es el pueblo (passim). Por así decirlo, se asemejan a algo litúrgico, o sea cultual y sagrado. En efecto, antes y más que del pueblo, son las "batallas" o "las guerras del Señor" (lSam 18,17; 25,28; cf Núm 21,14: "libro de las guerras del Señor"). Dios estaba presente en el campamento (cf Jue 4,14; 2Sam 5,24), y éste podía llamarse "santo" (Dt 23,10-15; dad 'al, v. 15), transformado como en santuario del arca (Núm 10,35s; lSam 4). Los mismos soldados podían llamarse "los santos de Dios" o "sus consagrados" (Is 13,3; Jer 22,7; 51,27s).

En la misma línea de continencia temporal está el tercer caso, en Ex 19,14s; antes de ratificar la alianza y de promulgar la ley, "Moisés santificó (legaddes] al pueblo y ordenó: "Estad preparados para pasado mañana; que nadie toque mujer".

Habitualmente, en los tres casos se advierte sólo una especie de pureza ritual, o sea "abstención de". Creemos que la interpretación es seductiva e insuficiente. Más que mera pureza ritual, se está aquí en la línea de la consagración y santificación. Es decir, la continencia temporal es considerada aquí como una especie de santificación y preparación activa al acto cultual que se va a cumplir o en el cual se participa, ampliación de aquella esfera de lo divino que se considera siempre presente en el culto y en lo que le concierne.

Verdaderamente, la realidad matrimonial en sí misma nunca es considerada en la Biblia como un acto de impureza; las impurezas sexuales que conoce no están nunca relacionadas de por sí con el matrimonio en cuanto tal. De todas formas, el argumento que nos parece decisivo es el léxico empleado en los pasajes citados. No se habla en ellos de "puro" o "no contaminado" (tahór), sino de "santo" (gadós), cuyo contrario no es "impuro" o "contaminado" (lame), sino "profano" (hol). Ni se pueden superponer las dos nociones de pureza y santidad; al contrario, desde un punto de vista bíblico, permanecen del todo separadas. Pues pureza no es más que cualidad negativa: dice solamente ausencia de mancha o contaminación. Por consiguiente, es la "impureza" lo que bíblicamente es una cualidad positiva, es decir, pone algo en el objeto al que se refiere y que justamente así se convierte en "contaminado". "Santidad", por el contrario, es cualidad completamente positiva, mejor divinamente tal: en la persona o cosa "santificada" pone un cierto poder o radiación mística que caracteriza a lo divino (¡Dios es "santo" por definición!) y lo separa de cualquier otro objeto, que justamente por tal es común y profano (hebr., hol; gadól se deriva de la raíz que significa "separar").

Por tanto, ser santificado es participar de algún modo de la esfera de lo divino. La continencia temporal se inserta ahí; su relación con el culto subraya toda su dignidad. Participa, por así decirlo, de la dignidad del mismo culto, al menos en cuanto que lo precede, lo prepara y de algún modo condiciona su participación. La presencia peculiar de Dios "santo" en el culto exige, al menos en los tres casos recordados, que lo preceda la continencia, mejor que de algún modo lo haga ya antes presente. Ella, en efecto, hace al hombre gadós, o sea, partícipe de lo divino ya antes del culto. Al sustraerse a lo que es común o profano (o sea, hol), el hombre es ya en cierto modo sede de presencia divina, significada por el término gadós, que es justamente lo opuesto de hol.

Confirmación elocuente de ello la tenemos en Jl 2,16. El profeta invita "al esposo" a "salir de su cámara nupcial" y "a la esposa de su tálamo". No es una invitación a la mortificación o a purezas rituales, sino a entrar en una "santificación": "Santificad una asamblea", se dice al comienzo del versículo (igual que en 1,14 y 2,15 se había exhortado: "Santificad un ayuno"); es decir, libremente traducido: "celebrad una reunión sagrada" en la cual se suplique a Dios por la inminente calamidad nacional. Se deja o interrumpe la vida cotidiana común para elevarse a un encuentro "sagrado" con Dios o estar en su presencia en el culto; en cuanto que lo prepara y, por así decirlo, lo anticipa, ese encuentro se expresa ya por la continencia temporal.

En la misma dirección va la prescripción para la ordenación sacerdotal de Aarón y de sus hijos, en la cual, aunque no se menciona expresamente, ciertamente está incluida la continencia sexual temporal: Lev 8,33.35 (y también v. 30). Ya en tiempos del NT, en los escritos rabínicos leemos que, según toda una escuela, las relaciones conyugales estaban prohibidas en sábado: en cuanto reservado a Dios y para Dios, y por tanto tiempo "sagrado", además con la peculiar presencia de Dios (su espíritu) en la casa propia, el sábado no se podía considerar como los demás, es decir, un día en el que fuera lícito atender a la procreación, mandamiento divino ciertamente, pero de orden común, para todos los días y, en este sentido, actividad profana (Ketúbót 65b, Talmud babilónico). Tanto más que el sábado anticipaba ritualmente el descanso eterno, y durante ese descanso (escatología estrechamente ligada también al día del mesías, que se haría presente igualmente en sábado), "ni se engendraría ni se procrearía". Análogamente para Moisés: a fin de subrayar la "santidad" de su misión y la constante presencia de Dios con él, se enseñaba que después de la visión de la zarza no había tenido ya relaciones conyugales. Es decir, ahora estaba totalmente y para siempre "consagrado" al único fin de su vida, el que Dios le había confiado.

También entre los habitantes de Qumrán [/ Judaísmo II, 8d] se manifiesta netamente un valor positivo y cultual del celibato. Tienen conciencia de que en los tiempos escatológicos y como preparación para las "santas batallas" contra los hijos de las tinieblas lo que cuenta no es la procreación (y por eso se abstienen del todo o en parte —pues de hecho se habla de mujeres y de niños— del matrimonio), sino la gloria o "señorío" (sekinah) de Dios, en el cual justamente no hay lugar para una actividad que no sea "santa", es decir, relativa a él solo, y por tanto "separada" de las comunes de todo mortal y de todo momento no expresamente "santos".

b) Esterilidad, viudez e impotencia. Respecto a cuanto se ha dicho antes [/ I, 1], se registra aquí un cambio de tendencia. Se abre al futuro en una evolución que, como para otras líneas, se capta sólo en el NT.

Indicación digna de observarse es el acento puesto en la esterilidad contemplada como condición para subrayar la intervención de Dios que concede la fecundidad. Toda vida es don de Dios; pero el que ha de nacer se convierte en don peculiar del Altísimo con valor y funciones particulares en el desarrollo de la historia de la salvación. Pueden verse los casos de Sara, Rebeca, Lía, Raquel, Ana y, en el NT, de Isabel (cf también Rom 4,18-24).

Valor positivo lo atribuye el AT a la esterilidad en época tardía, cuando, contrariamente al precepto de Gén, proclama "bendita a la estéril sin tacha, que no conoció el lecho pecaminoso" (Sab 3,13). El valor se toma de la relación con Dios: pues "más vale no tener hijos y poseer la virtud, porque el recuerdo de la virtud es inmortal" (4,1).

Lo mismo vale para el eunuco. En paralelo con la estéril, también a él se le declara ahora "dichoso", si "sus manos no hicieron la maldad y no alimentó malos pensamientos contra el Señor" (Sab 3,14); más aún, "le será dado especial galardón por su fidelidad y un puesto agradable en el templo del Señor" (Sab 3,14). Prevalece, pues, la valoración fundada en lo espiritual. A la vuelta del destierro babilónico, ya el profeta había proclamado y motivado en clave del todo espiritual y universalista esa bienaventuranza para los eunucos, en otro tiempo excluidos del pueblo (cf Is 56,3ss). La relación determinante es la de Dios ("mejor"), relación que asegura presencia y atención individual "en mi casa", derecho de presencia en medio del pueblo "dentro de mis muros" e incluso permanencia "sempiterna".

En lo que atañe al estado de viudez, es significativa la narración de Judit. Ella lleva una vida de "consagrada": está separada de los demás (Jdt 8,5: la tienda en la terraza), lleva el hábito particular del luto (v. 6; 16,7), se dedica al ayuno (8,6), a la penitencia, a la oración (c. 9). Todo indica una situación cultual. Su misma fuerza final (proveniente de Dios) contrasta con su debilidad natural (de viuda). Se junta la continencia (8,8) para celebrar una condición espiritual que preludia la valorización del estado de viudez como se ve en el NT. Entretanto, en los umbrales mismos del NT le dará la réplica y le hará eco la figura de Ana, la "profetisa hija de Fanuel", de Lc 2,37. Para ambas, el estado de viudez presenta la nota de una vida consagrada, cultual, en la cual la celebración de Dios está interiorizada y al mismo tiempo reclama gestos y observancias varias; entre ellas se coloca el estado de continencia de manera totalmente integrativa, hasta llegar a parecer —especialmente para el que lo ve con la óptica del NT— el supuesto necesario y la lógica coronación.

c) Signo profético. Ante todo, el caso de / Jeremías. Es único en el AT. Como signo profético en Israel, signo de abatimiento y de desventura o destrucción (análogamente al caso recordado de la hija de Jefté), Dios le ordena permanecer célibe: "No te cases, no tengas hijos ni hijas en este lugar" (Jer 16,2). El pueblo no tiene ya relación con Dios, no produce frutos; está a punto de ser abandonado; es inminente su fin. Tener hijos y asegurar la descendencia es cosa de otros tiempos; ahora es( superfluo y hasta nocivo. El mandato de crecer y multiplicarse (Gén 1,28) se le hizo al hombre en paz con Dios; ahora, lejano y rebelde al propio Dios, el hombre no puede sobrevivir. Por eso el mandato se invierte: "No te cases..." La rebeldía contra Dios destruye el hombre y las cosas, el mismo templo; también la tierra y el pueblo serán oprimidos (dominio extranjero y esclavitud). Parece que ha vuelto el caos de los orígenes (Gén 4,23-31; 15,2ss). La misma gloria de Dios deja su habitación y abandona Judea (Ez 8,1-11.15). Cuando Israel parta para el destierro, Raquel lo acompañará con el lamento fúnebre, como por un difunto (Jer 31,15). Y su reviviscencia será únicamente obra divina, de una nueva creación mediante el "espíritu del Señor" (Ez 37,1-14), en el contexto de una nueva alianza espiritual e interior (Jer 31,31ss y Ez 36,26ss) [/ Alianza].

El drama se vive en la experiencia personal del profeta, antes de que se abata sobre el pueblo: es arrojado del templo (Jer 36,5), de su propia familia (12,6; 11,19-23), de su pueblo (20,2; 36,26). La desolación del país reina ya antes en la soledad del profeta (15,17): "Voy a suprimir de este lugar, a vuestros ojos y en vuestros días, los gritos de gozo y algazara, los cantos del esposo y de la esposa" (16,9). La vasija rota es signo de ruina y de matanza inminentes (19,1-13). Otro tanto pasa en la vida del profeta: en la soledad de su celibato se anticipa el reino de la muerte; se recorre por anticipado, por así decirlo, el fin del estado actual de las cosas. Dios está a punto de hacer cosas nuevas, superando el orden precedente: la existencia con Dios se perpetuará no ya según la carne, sino mediante el espíritu, en un nuevo orden y una nueva alianza. En éste, el estado virginal es testimonio de vida con Dios y en el espíritu, fuera de todo parámetro terreno.

Análogo valor de signo profético tiene la expresión "virgen Israel", dirigida al pueblo en cuanto fiel o infiel ala alianza (cf Jer 18,13; 31,4.21). En el contexto general de la relación esponsal entre Dios y el pueblo, el apelativo evoca la integridad de la fe, el amor generoso y total y la donación sin reservas al propio Dios. La "virgen Israel" será completamente de Dios, "su esposa" para siempre, cuando él haya establecido una "alianza nueva y eterna" en la sangre de su mismo Hijo (cf Lc 22,20). Entonces, "como un joven se casa con su novia" (Is 62,5), Dios será total y definitivamente el esposo y el amado de su pueblo.

II. EN EL NT. A las líneas que acabamos de destacar en el AT corresponden en el NT indicaciones netas y precisas. Al señalar el comienzo de los nuevos tiempos y determinarlos, el Verbo encarnado ha indicado la virginidad como respuesta a la presencia del reino de Dios en la tierra. Así como al matrimonio le corresponde significar el misterio de las nupcias entre Cristo y la Iglesia (Ef 5,31s), así a la virginidad le incumbe destacar la presencia actual del esposo, el verdadero esposo, ya aquí en la tierra y hasta el fin. Desde entonces repercute el grito de la parábola en la oscuridad de la noche que sigue reinando: "Ya está ahí el esposo; salid a su encuentro" (Mt 25,6), y Jesús viene precedido del amigo del esposo (Jn 3,29) a su comunidad, que, "virgen casta" (2Cor 11,2), lo espera en el ayuno (Mc 2,20) y en la oración (1Cor 11,26). Así pues, en el NT la virginidad testimonia la nueva realidad ("No se toma mujer ni marido": Mt 22,30), la realidad escatológica (santos "de cuerpo y de espíritu" 1Cor 7,34), que ya ha llegado y es permanente en la tierra.

1. EN LA ENSEÑANZA DE JESÚS. Situamos aquí una indicación que la crítica literaria más atenta y exigente hace provenir de la enseñanza terrena del maestro. Se podría titular: "Eunucos a causa del reino", con obvia referencia a Mt 19,12.

Jesús responde a la perplejidad de los discípulos (v. 10) ante las exigencias expresadas por él respecto al matrimonio (v. 9). No sólo no las contradice, sino que comparte su reflexión (v. 11), y explica: "Hay eunucos que nacieron así del vientre de su madre, los hay que fueron hechos por los hombres y los hay que a sí mismos se hicieron tales por el reino de Dios". Y, recordando la premisa del versículo 11, concluye: "El que pueda entender, que entienda" (v. 12).

El lóghion falta en los par de Mc y Lc: el análisis demuestra que son ellos los que lo han omitido, y no Mt el que lo ha añadido. Puede que Lc 14,26 y 18,29 —de que hablaremos—lo testimonien transformado. Dada la actual colocación del versículo 12 (como conclusión de la enseñanza sobre el matrimonio), más de uno ha estimado que no debe verse ahí más que una prohibición de segundas nupcias mientras vive el cónyuge. En realidad, el contexto actual no prohíbe suponer que al principio el lóghion fuese autónomo, y por tanto interpretarlo en clave más amplia. Pues parece que se perciben los acentos de una polémica contra Jesús: él no estaba casado; por eso era fácil acusarlo de ser "eunuco". El versículo 12 da, pues, la clave de lectura de la virginidad de Jesús: además de las restantes series de "eunucos", series terrenas y materiales, hay una tercera, la de "por el reino de Dios". Como la de Jesús, ésta es también de "los que pueden entender" (v. 11 s), es decir, renuncian libremente y como él al uso de la sexualidad.

Así pues, la conexión necesaria y determinante es con "el reino de Dios", expresión que en los sinópticos contiene, por así decirlo, y resume todos los bienes salvíficos ligados a la escatología, a los tiempos futuros y esperados con el mesías. Una vez llegado Jesús-mesías, el reino está presente (Mt 12,28; cf Lc 17,21). Al mismo tiempo es también futuro, según un crecimiento descrito a veces con parábolas (Mc 4 y par), y está destinado a manifestarse al final con la vuelta gloriosa del mismo mesías; final que no introducirá nada totalmente nuevo, sino el cumplimiento (si bien inaudito y sorprendente) de lo que ya está anticipado y es presente.

La virginidad "por el reino" es, pues —con otros "signos" de que se habla en el evangelio (especialmente signos mediante los milagros) y en la vida de la Iglesia (sacramentos y culto en general, testimonio y anuncio, etcétera)—, un "signo" presente del reino futuro, anticipado así y hecho visible, mientras prepara ahora y aquí la futura manifestación gloriosa. Ella historiza en el hombre y en la mujer vírgenes lo que será la condición futura del hombre: "No tomarán mujer ni marido" (Mt 22,30). No son seres asexuados ni impotentes, sino que viven con la conciencia ("A los que les ha sido dado"; "el que pueda entender, que entienda": 19,11s) de que la virginidad es el estado que mejor expresa la naturaleza misma del reino: "En la resurrección ni los hombres ni las mujeres se casarán, serán como ángeles en el cielo" (22,30).

Así pues, a la virginidad le corresponde un valor en sí y por sí. Ella anticipa, por así decirlo, la liberación del cuerpo terreno para vivir, ya en la tierra, como si se estuviese ya en la gloria; por eso se dice: "en la resurrección". Allí donde está la resurrección no se muere; no hay que reparar con la reproducción los daños producidos por la muerte, consecuencia del pecado. Aquella carne, que es también terrena, está llamada a vivir desde ahora sin la condición "terrena" que le es propia.

Por este significado de vida celeste se vincula también en Mt 19 con aquel estado de despojamiento que se afirma de otro modo en los evangelios y en el resto del NT. En cuanto al presente capítulo 19, contempla el despojamiento de sí mismo, de toda forma de arrogancia y de personalismo (vv. 13-15) y de los bienes terrenos (vv. 16-26). Así pues, en la actual redacción mateana la virginidad, la sumisión (obediencia) y la pobreza caracterizan a los habitantes del reino y al reino mismo, donde Dios lo es todo para cada uno y él solo completa a todos. Es el reino de los "pobres" bíblicamente hablando, de la gracia y de la bondad de Dios (cf la parábola de Mt 20,1-15, que sigue inmediatamente después). La virginidad abrazada "por el reino" lo anticipa e inaugura en la propia carne, a la que no se le reconoce otra función de fecundidad que en el Espíritu; lo profetiza —como ocurrió en la existencia de Jeremías, anuncio de una nueva creación— proclamándolo con la propia vida de encuentro y de presencia del solo Espíritu; y lo manifiesta fecundo, como ocurrió en la vida de Jesús y de María.

2. EN LA INTERPRETACIÓN DE LUCAS. Es otro estrato: igualmente autorizado que el precedente, expresa mejor la vida misma de la comunidad cristiana y la actualización de las palabras del Señor, además en un ambiente pagano.

a) Una renuncia auténtica: Lc 14,26 y 18,29b. Ambos textos hablan de una renuncia necesaria para el seguimiento; en ambos casos la confrontación con la situación sinóptica y el examen del texto y contexto llevan a concluir que la enseñanza sobre la virginidad constituye una adición lucana a un lóghion, o más, del Señor. Respecto al similar Mt 10,37, Lc 14,26 conserva mejor el sonido primigenio del único lóghion, pero ha modificado —actualizándolo— su sentido; el dicho de sabor escatológico se ha convertido así en una invitación urgente a una renuncia total (cf v. 33). En cuanto a Lc 18,29b (lóghion único con Mt 19,29 y Mc 10,29), la inserción lucana acerca de la virginidad es aún más evidente e indiscutible. Para ambos, la renuncia al matrimonio forma parte de la condición del seguimiento: entre lo que hay que "dejar por el reino de Dios", Lucas ha introducido también la "mujer", a la que incluso, con fraseología semítica, hay que "odiar", según 14,26.

"Dejar" equivale aquí a "renunciar" o "no tener", y no solamente a "abandonar"; es decir, separación de la mujer y de los hijos. De otra forma sería contrario a toda la enseñanza del A y del NT, además de la de los rabinos. Para Lc, "dejar" en 14,26 equivale simplemente a no casarse, permanecer virgen y célibe; y también en este caso "por el reino de Dios", como lo era ya en el lóghion sobre los eunucos de Mt 19,12, lóghion que Lc no hubiera podido reproducir. Ello, finalmente, ilumina también el sentido de aquel "odiar" del versículo 26: no a la mujer en cuanto tal, sino la vida conyugal, a la que no hay que acceder, o sea que se ha de rechazar, escogiendo en cambio la virginidad (nótese también una posible relación del v. 26 con el precedente v. 20: por tanto, es mejor no "tomar mujer"; de lo contrario, "no se puede ir" al gran banquete).

b) Una renuncia gravosa y cotidiana: Lc 14,27 y 9,23. El motivo de fondo de las renuncias enumeradas en 14,26 (de las que acabamos de hablar) se enuncia en el versículo 27 siguiente: "llevar el peso de la propia cruz" e "ir en pos de Jesús" para ser "discípulo" suyo. Cruz y virginidad están, pues, unidas en una única invitación. Ambas se funden en el discípulo, expresando ambas juntas aquella situación de extremo rebajamiento y de total despojo terreno que les es connatural; para la cruz es evidente; para la virginidad, recuérdese la tapeínósis, "total humillación", de Lc 1,48 (1Re 1,11 LXX).

Las dos evidencias lucanas —gravosidad de la cruz (14,27) y su cotidianidad (9,23)— se reflejan en la virginidad. La gravosidad la destaca bien con la introducción en el versículo 27 del verbo bastázó, "llevo un peso", en lugar de lambáno, "tomo", usado por Mt 10,38. La pesadez de la cruz (del "patibulum") está indicada con el mismo verbo bastázó también por Jn 19,17, el cual puede que pretenda con ello proponer a Jesús como modelo del discípulo (como es frecuente en Jn). Pero una cruz, la de Lc, que no es sólo "patibulum": lo dice expresamente Lucas en el pasaje del todo paralelo a 14,27, a saber: 9,23, introduciendo "cotidiana" en un lóghion idéntico (pero sin "cotidiana") al de Mt 16,24 y Mc 8,34. Para Mt y Mc, pues, la cruz era todavía un instrumento de muerte, y el lóghion sonaba como invitación a una elección precisa y definitiva hasta el martirio; en Lc, en cambio, al hacerse "cotidiana", aquella "cruz" no será ya la de la muerte (no se muere todos los días), sino que remitirá a una vida ética, a una "mortificación" constante y renovada para "seguir" a Jesús y ser su "discípulo". Ahora bien, la existencia entera y cada uno de sus instantes es quien experimenta la cruz. Y la vida no es ya tanto algo de que privarse en la cruz como Cristo (lectura escatológica de Mt-Mc), sino el don que hay que usar con perseverancia y generosidad; lo que incluye, entre otras cosas, también el estado de virginidad. La crucifixión de Cristo (cf en Gál 2,19) la manifiesta, pues, el cristiano ahora también en la vida virginal. Y es, por necesidad, una vida que lo crucifica, es decir, lo "mortifica" para toda la vida. Una vida que avanza en el despojamiento de la propia carne terrestre, manifestándose cada vez más en una carne casi de gloria, de cielo, de eternidad. Virginalmente unida al Cristo glorioso (2Cor 11,2), testimonia la presencia eficaz de la resurrección y del Espíritu que la ha animado y pone de manifiesto que en la tierra se vive "como ángeles e hijos de Dios" (cf Lc 20,36, retoques lucanos a los par Mt-Mc).

3. EN LA ENSEÑANZA DE PABLO. Concretamente, se trata de comprender bien la enseñanza formulada en 1 Cor 7. A grandes rasgos, está claro: allí se destierra toda forma de encratismo; se da una valoración positiva tanto del matrimonio como de la vida célibe. Con todo, dificultades preliminares impiden ser esquemáticos. Para que la comprensión sea lo más acorde posible con los textos, debemos hacer referencia a ellas.

a) Argumento y división de ICor 7. Como toda la carta, también el capítulo 7 es didáctico; lo demuestra la sola lectura del mismo. El centro de interés es el matrimonio con los diferentes problemas que se les presentaban a los recién convertidos de Corinto. Pablo había sido interpelado (v. 1), y por la respuesta se puede argüir que la cuestión se había formulado de manera articulada. Tres referencias o puntos parecen destacar en el capítulo, marcando el comienzo de otras tantas preguntas: versículo 1: "Sobre lo que me habéis escrito..."; versículo 8: "A los solteros y a las viudas..."; versículo 25: "Respecto a las `vírgenes'...", que es el griego párthenos, que hemos de precisar. Por tanto, otras tantas son las partes del capítulo 7: 1) sobre el matrimonio ya contraído y sus obligaciones (vv. 1-7); 2) acerca de algunas normas para casados y no casados, en todo caso respuestas a preguntas formuladas (vv. 8-24); 3) acerca del matrimonio que hay que contraer, comprendidas las segundas nupcias (vv. 25-40). Además, está subyacente como un hilo de conexión que, entre otros, corre por todo el capítulo: el matrimonio de los creyentes ha de considerarse a la luz de la enseñanza evangélica y en la perspectiva de las instancias escatológicas. El tema de la virginidad se aborda dentro de este... tratado ocasional sobre el matrimonio (y en perspectiva escatológica).

b) La instancia escatológica. Es tan dominante que condiciona la comprensión del tema general (matrimonio) del capítulo 7, y el nuestro específico (virginidad). Con toda verosimilitud está ya presente desde el versículo 1: "Es cosa buena para el hombre no tener contacto con mujer". Pablo enuncia ahí un principio general, que brota y se justifica por el carácter absoluto y limitado de tiempo que a menudo encontramos en los evangelios. En los versículos 29 y 31 dirá: "Esto os digo, hermanos: el tiempo es breve (...), pasa la figura de este mundo". Estos dos versículos enlazan con el versículo 1 y forman parte de la trama de todo el discurso.

La historia ha experimentado un giro: con Jesús mesías ha llegado "la plenitud de los tiempos" (Gál 4,4; cf Ef 1,10); nuestra salvación está ahora muy próxima (Rom 13,11), mientras que la Iglesia invoca: "Ven, Señor" Jesús (1Cor 16,22) y espera su vuelta (1Cor 11,26; cf Flp 4,5). Se reformulan ahora —con evidencia y urgencia aún mayores— la experiencia de Jeremías y el contenido de Mt 19,12 (lóghion de los eunucos): la vida célibe (de la que ya se habla en el v. 1: "No tocar mujer") es el estado que mejor manifiesta la conciencia cristiana e indica una valoración más exacta del tiempo presente. Como quien ha experimentado "la misericordia del Señor" (v. 25), Pablo recuerda "la necesidad presente..." (v. 26a): "Yo creo que... es mejor quedarse como se está" (v. 26b; cf v. 24). La realidad actual le impone al hombre una precisa atención: considerar el tiempo desde una nueva óptica y actuar en consecuencia: la venida (¡el regreso!) del Señor.

El léxico de los versículos 26.29.31 reitera esa realidad, que enlaza con los tiempos mesiánicos esperados, es decir, los decisivos y finales de la historia. La "necesidad inminente", es decir, que "está presente" (v. 26a), es justamente la escatológica. La existencia cristiana está determinada por ella, lo cual orienta a una confrontación con la virginidad también a los que se encuentran en el estado conyugal: "Los que tienen mujer vivan como si no la tuvieran" (v. 29, que se ha de entender no en contraposición con los vv. 3-11 y las recíprocas relaciones conyugales). Es toda la realidad cósmica actual la que está dejando puesto a la que será indefectible (v. 31; cf 2Pe 3,7; también Heb 12,27s).

Hay que destacar el acento escatológico del versículo 28b: los que se casan "tendrán tribulaciones en la carne [es decir, "en cuanto a la carne"] y yo os lo quisiera evitar". Ciertamente, Pablo no pretende ni condenar ni rebajar el matrimonio; ¡sería inconcebible en un judío! Se trata, una vez más, de una lectura suya en clave escatológica. Cristianamente conscientes de la nueva realidad, los cónyuges experimentan como una contradicción: por necesidad viven también según la "carne", según el hombre de las realidades terrenas, a las que están ligados y como forzados por la vida familiar; pero al mismo tiempo perciben la novedad del tiempo actual y la llamada de sus exigencias, la hora de la salvación que es inminente y el compromiso de una vida nueva que valorice plenamente estas realidades que han llegado ya a lo cotidiano. A la virginidad le incumbe precisamente testimoniar también en la propia carne la presencia vital del ésjaton. En resumen, ella viene a constituir la condición ideal del cristiano y representa como el "estatuto" de vida. Reconocida también para la vida conyugal la necesidad de referirse a la vida virginal, la virginidad misma aparece como la condición para afirmar y realizar también visiblemente la salvación escatológica; su estado afirma la condición secundaria presente de lo terrestre y el primado absoluto del Señor y de su salvación.

c) "Respecto a las... ': el sujeto de los versículos 25-38: "Respecto a las..." comienza el versículo 25 e inicia una nueva sección. Identificar el sujeto de la respuesta de Pablo es fundamental para comprender la enseñanza del apóstol acerca de la virginidad. Prácticamente, quiénes son esas parthénoi, que por ahora traducimos "vírgenes". Entre las muchas interpretaciones, la más fundada nos parece la que identifica parthénos con la joven núbil, esposa prometida, y por tanto novia. No sólo es posible esa interpretación, sino que está presente en Lc 1,27 (cf también Is 7,14, cit. en Mt 1,23). Tampoco faltan argumentos directos. Si el texto se refiere a "vírgenes" (a saber "respecto a las vírgenes..."), no sería verdad que Jesús no había dicho nada: Pablo hubiera podido recordar algo, al menos el ejemplo personal de Jesús, y sobre todo algo de su enseñanza (o bien originario, como lo de Mt 19,12, o también ya adaptado a las comunidades, como se observa en Lc).

Lo contrario, si parthénos equivale a "desposada", esposa prometida: justamente Pablo no dispone de datos doctrinales atribuibles a Jesús, puesto que no había hablado de ello. También el contexto viene a gozar de mayor claridad: "¿Estás ligado por una promesa de matrimonio a una mujer? No busques la separación". Además, el enunciado paulino resultaría incomprensible en la hipótesis contraria, a saber: si se refiriera al vínculo matrimonial, dado que éste ha sido declarado indisoluble desde el versículo 10 (y por tanto, la cuestión está cerrada). Análogamente vale para lo que sigue: "¿No estás ligado por ninguna promesa a una mujer? No la busques" para que sea tu mujer, lo cual concuerda con lo que sigue en los versículos 29-31 acerca de lo transitorio y la escatología. Tampoco es una dificultad el uso del término gyné: en 1Cor 7 tiene a menudo el significado de mujer; pero de por sí en Pablo sólo el contexto establece su significado, el cual a veces es precisado incluso con los términos que lo acompañan.

Con el significado de "desposada" el capítulo 7 forma una perfecta unidad, mientras que con "virgen" o "virginidad" se rompería esa unidad;desde este versículo 25 comenzaría una especie de tratado nuevo, e introducido en el general, sobre el matrimonio; el cual, sin embargo, comenzaría de nuevo con el versículo 39, si no quizá ya antes en el versículo 36. Mejor: sólo la versión "desposada" y esposa prometida explica adecuadamente, sin anacronismos e incongruencias, los versículos 36-38: si los dos prometidos tienen intención de casarse, dice el texto en hipótesis, que lo hagan, no pecan (v. 36); si, en cambio, deciden no contraer matrimonio y pueden hacerlo, obran mejor aún (v. 38, que corresponde a la sentencia análoga del v. 40 y a cuanto ha expresado todo el capítulo sobre el valor interior y cristiano de la virginidad).

Por lo tanto, los versículos 25-38 se refieren al caso de novios con promesa de matrimonio. A esta luz hay que comprender la casuística presente en los versículos 27s y 36ss. Se excluye un discurso directo sobre la virginidad, una especie de tratado; el argumento general y unitario es el matrimonio y la manera de regularse frente a él, en este caso cuando sólo está prometido pero no contraído. Precisamente en este contexto destacan las enseñanzas de Pablo acerca de los no casados, es decir, acerca de la virginidad; esta última se ilumina con una situación no sacramental, sino sacral, en la cual se expresa de modo evidente y real la santificación final vivida ya aquí, en la tierra.

d) La virginidad es un carisma (v. 7). Prácticamente se trata del versículo 7: "Deseo que todos los hombres fuesen como yo". El texto usa el presente: "deseo" o, mejor, "quiero" (gr., thélo). Por tanto, es un deseo realizable, posible (de otra forma, se leería el imperfecto; la versión "quisiera" es abusiva). El texto continúa: "Pero cada uno tiene su propio don de Dios Lídion járisma ek Theoü], uno de un modo, otro de otro". ¿Cuál es, pues, el estado de Pablo propuesto como modelo a los demás y atribuido al "propio don" recibido "de Dios", pero no extensible a todos los hombres? ¿Era Pablo célibe, viudo o casado? Bien conocido de sus contemporáneos, Pablo no especifica su estado; por tanto, el "como yo" permanece ambiguo. La única deducción segura de los versículo 7 y 8 es que al presente él no tiene mujer; por tanto, viudo o célibe. Y ambas tesis han tenido sus sostenedores, incluso recientes. De todos modos, el dato común es uno: para poder ser "como yo", es decir, sin mujer (célibe o viudo), es necesario un don (járisma) de Dios, don no concedido a todos. Pablo tiene experiencia en ello y la desea a los demás; ésta es para ellos una condición mejor respecto a la del matrimonio, la cual no goza de tal don. El versículo 7 no dice más, ni se puede legítimamente deducir. El siguiente versículo 8 confirma la ambigüedad del versículo 7 al presentar a los destinatarios con dos términos griegos que normalmente se traducen por "célibes y viudas", pero que se pueden entender también como "viudos y viudas". A éstos, pues, se les repite que "es bueno para ellos que permanezcan como yo". ¿Pero cómo estaba Pablo? No por una serie de factores de léxico (aunque en el v. 7 járisma, "don", mal se entendería de un viudo), sino por el contexto general (evidente relieve positivo, p.ej., que tiene en nuestro texto "el que no se casa" en absoluto, 28b-38, y contexto escatológico), estimamos que era célibe, como por otra parte piensa toda la tradición cristiana.

En cuanto al dato carismático, de todas formas su afirmación es clara: la ausencia del matrimonio se puede sostener y justificar solamente como don de Dios; otros dones de Dios estarán presentes en otros; en Pablo está presente el járisma de no casarse. Hablará más claramente de ello en los versículos 25-40.

e) Consagración y culto (vv. 32-35). La estructura literaria de nuestros versículos y su confrontación con el matrimonio —que es siempre el tema de fondo de todo el capítulo 7— hacen aflorar el valor de la consagración virginal y la oblación cultual inherente a la virginidad.

1) La estructura literaria evidencia los valores mediante la confrontación verbal. La oportuna colocación esquemática de los versículos 32-35 no sólo es ampliamente instructiva en su conjunto, sino que en particular pone de manifiesto tanto la inclusión evidente entre los versículos 32 y el final del 35, como las dos correspondencias que faltan en el paralelismo, a saber: 1) "y se encuentra dividido" (v. 34a), que sobreabunda en el paralelismo verbal; 2) "para ser santa en el cuerpo y en el espíritu" (v. 34c), que está claramente en lugar de la frase "cómo agradar al Señor" (cf el v. 32b).

Acerca de la "división" religiosa dentro de la vida conyugal (vv. 33ss), se nos refiere ciertamente a la instancia escatológica, de la que hemos hablado antes [1 3b]. Pero aquí es más determinante todavía, gracias a la instancia cristológica que se reitera en relación con "el que no está casado" (v. 32b) y, más expresamente aún, en la fórmula empleada en el versículo 34 para "la mujer no casada y la virgen", es decir, en orden a "ser santa en el cuerpo y en el espíritu". Esta fórmula corresponde a la frase "cómo agradar al Señor" (32b), la explica y la profundiza.

La enseñanza de Pablo sobre la virginidad está condicionada por la comprensión de todas las expresiones del paralelismo: la forma estructurada las muestra independientes. En todo caso, nada indica una desestima de la condición matrimonial, de la cual no se hace más que dar una descripción objetiva, una verificación de hechos, y no proponer una eventual alternativa que, por así decirlo, culpabilice a los cónyuges y les haga desear una vida diversa o una evasión de tipo estoico o encratita.

2) La confrontación con el matrimonio, según nuestro pasaje, ilumina, sin embargo, y exalta no poco la virginidad: el paralelismo lo impone. ¿Qué significa "agradar al Señor" atribuido "al que no está casado" (v. 32b)? Objetivamente, se comprende mejor profundizando la frase correspondiente "agradar a la mujer" (respectivamente, "al marido") dicha de los casados (v. 33s). El verbo griego aréskó, "agradar", tiene un sentido fuerte y amplio, que explican bien las situaciones del tiempo, especialmente leído en el contexto familiar. En resumen: la mujer "agrada" al marido cuando prácticamente vive del todo para él y de él, es decir, pone su vida al servicio de las miras de él y en él se realiza. Recíprocamente, el marido "agrada" a su mujer cuando realiza todos sus deseos, la coloca en posición eminente en la sociedad de su tiempo, suscitando para ambos todo el interés y la maravilla mundana. En definitiva: es el mundo y sus intereses los que predominan, siendo determinantes para ambos.

Evidentemente, esto no es todo el matrimonio; y mucho menos el de los cristianos, del que habla Pablo. Pero él escribe aquí sólo y brevemente el aspecto existencial y concreto, terreno y mundano, en relación con las preguntas que se le hacen. Si en Ef el matrimonio es un "sacramento" (y tal sigue siendo obviamente para los cristianos), ello no quita que a veces de hecho nos limitemos a leer y vivir sólo el signo (cf el reproche de Jesús a las multitudes en Jn 6,27), en lugar de penetrar su significado y contenido. En estos casos, el velo hace de diafragma impenetrable y de obstáculo, en lugar de ser el vehículo necesario y expresivo.

También respecto a los cónyuges: cada uno "se preocupa de las cosas del mundo" (vv. 33s). No es más que el lado externo, terreno, frecuente; como inherente a esta convivencia que, sin embargo, de por sí está santificada, pero en la cual es también necesario el signo material y mundano, precisamente porque es un sacramento. En cuanto cristianos, ambos pertenecen a Dios; pero en cuanto cónyuges se pertenecen recíprocamente, lo cual no contradice, sino que exalta su ser de Dios (vv. 3-16). Pero, al mismo tiempo, aflora mejor su condición terrena y se deja sentir, ligándolos más estrechamente al tiempo, al mundo y a lo creado. Y poseso continúa el apóstol con una frase válida para cada uno de los cónyuges (y por ello no repetida en el texto): "Y se encuentra dividido" (v. 34a). "Dividido", en cuanto que esa condición pone como un condominio, introduce una "distracción" o "impedimento" (v. 35). No contrapone el cónyuge al Señor, sino que lo coloca como "amo" (v. 4) del cuerpo en el propio corazón junto a aquel al que el cristiano, justamente como tal, pertenece totalmente (1 Cor 6,13-20).

3) La consagración virginal ha de leerse dentro de este cuadro. Aunque sucinto, evidencia a contraluz las propiedades de los no casados, o sea describe la virginidad. "Agradar al Señor" equivale, por tanto, a vivir totalmente para él, deseándole a él y orientados a él, es decir, consagrados a él con toda la vida de uno. Esta no tiene otra razón de ser ni se realiza de otra manera. Por tanto, una vida, por así decirlo, extraterrena; pues está en el mundo, y sin embargo no vive ni del mundo ni para el mundo, de ninguna realidad mundana o transitoria (como, en cambio, ocurre por necesidad en el matrimonio). En cuanto al contenido, la vida en estado de virginidad es una vida totalmente cristocéntrica y cristiforme (vv. 32b y 34s). Ella realiza plenamente el dato central de la teología paulina y cristiana, a saber: ser totalmente del Señor, pertenecerle a él, hacerle crecer en sí, expresarlo en la propia existencia. Decimos "Señor", lo cual es más que cristocentrismo solamente, puesto que para Pablo "Señor" es Cristo en su nueva dignidad de resucitado, entronizado en el reino y glorificado; y por tanto considerado en el contexto de la nueva criatura y nueva creación, de aquella novedad inaudita que es su cuerpo, la Iglesia.

Nada, pues, que se parezca a sentimentalismo, o sea una especie de evasión: "agradar al Señor" es vivir y crecer en él, desde él y para él. Y esto supone necesariamente "preocuparse de las cosas del Señor", es decir, de todo lo que dice relación a él, tiene de él existencia y sentido en él. Lo cual puede abarcar el mundo entero: él es el que lo da, el Señor; y lo ha hecho para nosotros presencia santificadora de Dios en el Espíritu. Todo hombre, toda cosa, todo puede entrar y entra ahora —a la luz de la nueva relación establecida por el Señor, Cristo resucitado— en el corazón del no casado para "preocuparlo" (gr., merimnáó, que carece de todo matiz negativo): todo, cada hombre y cada cosa, visto a la luz de la "nueva creación", todo a su modo y medida forma parte "de las cosas del Señor" (vv. 32b y 34b), está rescatado con su sangre, redimido con su amor, anhela la redención final. Así pues, no hay espacio alguno para indiferencia o ataraxia de ninguna clase. El no casado, que es todo del Señor, no tiene más que a él, y en él ama todas las cosas. Traduce en su propia existencia terrena aquella condición resucitada que es la de su mismo Señor, viviéndola en su propia carne gracias a su opción virginal.

4) La virginidad identificada como oblación cultual es, en definitiva, lo que el apóstol expresa en el versículo 34c, sustituyendo la frase "cómo agradar al Señor" del versículo 32b con la expresión "para ser santa en el cuerpo y en el espíritu", es decir, bíblicamente, con toda su persona, completamente. Al explicar el contenido del versículo 32b, Pablo ilustra y profundiza su finalidad. Es evidente que hághios, aunque no esté disociado de aspectos éticos, directamente no tiene nada que ver con la ética. Como gadós en el AT, así hághios en el NT no significa virtuoso o piadoso, sino sagrado, consagrado, referido al culto o presencia de Dios; en resumen, una santidad, digamos, física (que en nuestro v. 34c es impuesta por todo el contexto), no ética (que en nuestro versículo es del todo ajena). Esto, al mismo tiempo que previene toda culpabilización de la vida matrimonial, destaca claramente la propiedad de la virginidad. Así pues, "santo" se podría traducir "reservado a" Dios (aquí, al "Señor"), y, por tanto, "consagrado, todo suyo", con él en aquella esfera que solemos considerar celeste, relativa a la "gloria".

Por lo tanto, la nota cultual de la virginidad resalta en medida notable y esencial. Gracias a ser hághios, esa cultualidad abraza toda la vida del virgen. El afirma de manera evidente y legible aquella nueva realidad que hace de todo cristiano una "parte física de Cristo"(6,19); de manera que, "comprado a un alto precio", de manera eminente "glorifica a Dios en su cuerpo" (6,20: último versículo que precede al c. 7). Toda la vida del virgen está, pues, destinada a manifestarse cotidianamente como una liturgia, íntimamente ligada a la celebrada por Cristo Señor glorioso en los cielos y confiada a la Iglesia, su cuerpo, esposa y virgen (2Cor 11,2). En la tierra, pero libre de las cosas del mundo y de la tierra, puede el virgen másque nadie "ofrecer (sacrificialmente) el cuerpo" como "sacrificio vivo, consagrado (totalmente), agradable a Dios" (Rom 12,1).

La terminología cultual (y sacramental) recuerda la del AT. Aquí justamente la oferta sacrificial —el holocausto— no se destruía en el sacrificio, sino que era "elevada" (hebr., olah), es decir, exaltada, transformada en invisible y hecha, por así decirlo, subir a la divinidad, casi divinizada. Es lo que se verifica en el virgen: "para ser santa en el cuerpo y en el espíritu" (v. 34). El virgen es como asumido en otra esfera distinta de la terrena; es "divinizado" en cuanto que es "elevado" como en sacrificio a Dios, puesto que mortifica todas las "cosas del mundo" (ICor 7,34d); "santo", o sea consagrado, en cuanto transfigurado propiamente con el sacrificio que se eleva a Dios. No tanto privado de algo (de la energía vital de la reproducción), sino sublimado, pues Dios ha acogido la respuesta de amor del hombre al ofrecimiento de su don peculiar o járisma (v. 7). Respuesta, además, que ha concedido al amor de Dios transformar al hombre no suprimiendo sus legítimas aspiraciones (que son y siguen siendo don de Dios: p.ej., la procreación), sino asumiéndolas y colocándolas en la esfera misma del Kyrios, es decir, en la participación ya en la tierra de la exaltación sacrificial del mismo Cristo (cf en particular Heb 9,7-12). Así pues, la virginidad no sólo se refiere a Cristo en su kénósis, particularmente en la suprema de la cruz, como se observaba al hablar de los evangelios, sino también al Señor de los cielos y a su perpetuo misterio celeste, lo cual lleva automáticamente a pensar en la participación especial que llamamos koinónía del Padre y del Hijo. La virginidad es vida "santa", en cuanto que es justamente una vida sacrificial en el sentido pleno y cristológico del término. Participa dela misma liturgia celeste, en cuanto le es consentido en la tierra, pues ofrece toda su existencia terrena, como podemos verlo refiriéndonos al paralelo, no sólo verbal, de Jn 17,19. Aquí "me santifico a mí mismo" (gr., haghiázó), en el contexto de todo el capítulo 17, está justamente para indicar este sacrificio total junto con esta comunión perfecta con la divinidad, su "santidad".

5) Unidos al Señor como María de Betania. Una observación y un toque de atención más sobre el versículo 35. Pablo no propone una alternativa a la vida matrimonial. El favor que manifiesta hacia la virginidad está bien motivado, y es claro el fin: la ventaja espiritual de los interlocutores, su relación con el Señor: "Para beneficio vuestro (...), mirando a lo que es digno y mantiene (sacramentalmente) unidos al Señor sin distracciones" (v. 35). "Lo que es digno" hace pensar en la moral, no sólo humana sino también cristiana (cf la misma derivación denominativa en el v. 36). Lo que "mantiene unidos" tiene ciertamente sentido sacral, como se deduce también de 1 Cor 9,13 (únicas presencias en el NT; cf Sab 9,4): el que ama verdaderamente al Señor, le ruega y le sirve. "Sin distracciones" reitera en negativo la referencia sustancial y vital del cristiano, casado o no.

El "sin distracciones" con "mantener unidos" del versículo 35 remiten además al cuadro de María de Betania a los pies de Jesús según Lc 10,39-42 (en cuya redacción está muy lejos de excluirse una influencia verbal de nuestro v. 35). María figura al que participa ya de la vida eterna, puesto que escucha la palabra de vida que proviene de Jesús. Actitud que de por sí no está excluida de ninguna vocación cristiana, pero que ciertamente es exaltada en el estado virginal.

La enseñanza, pues, sobre la virgi nidad no se ha de comprender en clave polémica, ni alternativa, ni ascética, ni de ninguna otra clase. Lo que es esencial (en lo cual se insiste compendiosamente en el v. 35) es la relación con el Señor: es una referencia determinante, aunque sea en grado y modo diversos, e insustituible en toda forma de vida, conyugal o no. En una palabra, traducir en la existencia concreta propia aquella situación de pertenencia al Señor que brota del propio ser cristiano equivale a amar verdadera y profundamente, por encima de todas las cosas, al Señor. Lo cual expresa la virginidad también visiblemente en la propia vida, porque "mantiene unidos al Señor sin distracciones".

f) Matrimonio espiritual. Esta expresión ciertamente no es paulina: la situación cultual de entonces, saturada de "matrimonios sagrados" o con divinidades, le prohibía absolutamente al cristiano (y, de hecho, también en los dos primeros capítulos de Lc y de Mt falta esta expresión) adoptar esta locución, que fácilmente hubiera sido entendida en clave pagana. Sin embargo, es justamente Pablo el que de algún modo establece un paralelo entre vida matrimonial y virginidad. Aunque habla directamente del matrimonio y no de la virginidad, los dos estados afloran independientemente; de manera que la misma comprensión del primero queda condicionada por la comprensión del segundo, y viceversa. Se ha visto ya, en particular en los versículos 32-34, señaladamente en el aspecto cultual y cristológico, punto culminante de la enseñanza paulina sobre la materia.

Esa enseñanza apunta decididamente a la completa pertenencia al Señor: lo que cuenta no es ser virgen o célibe, sino amar exclusivamente, totalmente, al Señor; llegar a hacer de toda la vida de uno la ofrenda sacrificial y "agradable" a Dios. Por tanto, amar al Señor de manera que sublime y realice desde lo profundo del propio ser, como también en el propio cuerpo, aquel aréskó o (mutuo) placer de donación que se da entre los cónyuges. En una palabra, donación de amor, que encuentra en la matrimonial su expresión visible, mundana, "profana" y transitoria; pero que, justamente por tener como objeto y contenido al Señor, es al mismo tiempo total y divina, aunque humanamente imposible e incomprensible (e incomprendida). En términos agustinianos podríamos decir que lo que cuenta es ante todo y sobre todo la "virginitas fidei", la pertenencia total a Cristo, al que se da uno mismo por entero, y todo se obtiene de él en un connubio admirable, pero inefable, mientras que la sola "virginitas carnis" no es otra cosa que indicación de "no-casado" (gr., ágamos), a la cual solamente con la "virginitas cordis" o "fidei" se añade el hecho de ser expresión de una realidad interior o superior, cristológica o eclesiológica.

Además de deducirse de lo expuesto acerca de los versículos 32-35, una cierta configuración de lo que será el matrimonio espiritual se puede obtener de 2Cor 11,2: "Os he desposado con un solo marido, para presentaros a Cristo como una virgen pura". La mención de Eva en el versículo 3 confirma que se trata de una nueva institución matrimonial. Pablo es el amigo del esposo (o el padre de la esposa), que presenta la joven esposa para un matrimonio fecundo en la nueva realidad en la que la "virgen" es la Iglesia (de Corinto), y el esposo es Cristo. No hay duda, pues, de que se trata de un matrimonio espiritual: lo era ya en la repetida simbología veterotestamentaria entre Dios e Israel (cf, p.ej., Is 54,5s; Jer 3,1; Ez 16,6-43; Os 2,21s; Jl 1,8, etc.) y lo será también entre Cristo y la / Iglesia en Ef 5,22-32.

Aunque sólo metáfora, es significativo que se recurra a la imagen de "virgen". Pura metáfora en el AT, en el NT y en la vida de la Iglesia, la forma virginal se convierte como en la encarnación visible de esta realidad no visible; ella es lo que mejor y sin intermediarios (es decir, sin recurrir a ningún "signo" sacramental, como sucede, en cambio, en el matrimonio) expresa la relación íntima y fecunda que une recíprocamente a Cristo y a la Iglesia, a Cristo que (esposo) es todo y lo da todo para la Iglesia, y la Iglesia que (esposa) no existe, no vive y no crece sino para y en Cristo. Así pues, los vírgenes, que tienen asegurado el cortejo con los mártires en la liturgia celestial (Ap 14,4 y 7,9.14s), viven desde ahora de aquella realidad escatológica que el AT contemplaba para el final del éxodo (cf Os 2,16) y que también el NT contempla como las nupcias de la Jerusalén celestial con el cordero (cf Ap 19,7ss; 21,2). El amor es ya total, y no son realmente más que "una sola carne" (Gén 2,24 cit., en Ef 5,31), en una carne evidentemente espiritualizada, transfigurada, divinizada, en la cual brilla ya el "amor" (agápé) de Dios revelado en Cristo y presente en la Iglesia.

Por tanto, la virginidad se presenta como un verdadero y auténtico matrimonio: en la carne espiritualizada del hombre nuevo con su Señor. Ella vive en la medida en que se alimenta de las fuentes genuinas y directas de la agápé divina, que transmite, como la virgen-esposa Iglesia, a sus hijos y al mismo tiempo hermanos en el Señor.

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L. de Lorenzi