TIERRA
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SUMARIO: I. La tierra de la Biblia: 1. La dimensión geográfica de la historia de la salvación; 2. Los confines de la tierra; 3. La conformación física; 4. En el centro del mundo; 5. Una encrucijada de pueblos. II. Denominaciones bíblicas: 1. Denominaciones históricas; 2. Denominaciones teológicas: a) La tierra prometida, b) La tierra santa, c) La heredad de Dios, d) La heredad profanada. III. Historia y teología de la tierra: 1. Observaciones metodológicas; 2. La promesa inicial: a) Abrahán, b) Los herederos de Abrahán, c) La promesa y la fe; 3. Dios prepara la posesión de la tierra: Moisés; 4. La teología deuteronomista; 5. La posesión efectiva de la tierra como don de Dios; 6. La dialéctica teológica de la tierra conquistada; 7. En la tierra en peligro; 8. La prueba suprema del destierro y el mensaje de los profetas: a) Jeremías, b) Ezequiel, c) Un mensaje de consolación, d) La vuelta a la patria. IV. El evangelio y la tierra: 1. Los judíos de Qumrán; 2. ¿Jesús patriota revolucionario?; 2. La heredad definitiva de Dios; 4. Pablo y los privilegios de Israel; 5. La tierra-cielo. V. La teología de la tierra hoy.


I. LA TIERRA DE LA BIBLIA. 1.
LA DIMENSIÓN GEOGRÁFICA DE LA HISTORIA DE LA SALVACIÓN. La revelación divina tiene una dimensión histórica, puesto que ha tenido principio y cumplimiento en el mundo de los hombres en épocas diversas y sucesivas, y una dimensión geográfica, porque ha tenido como centro una tierra particular, patria del pueblo al que se manifestó Dios con palabras y hechos que se entrelazan en una trama densa y coherente.

2. LOS CONFINES DE LA TIERRA. Esta tierra particular es la punta occidental de lo que convencionalmente se ha llamado la media luna fértil, que comprende, al sur, los países del cercano Oriente entre el Mediterráneo y el desierto arábigo. En el extremo oriental está Mesopotamia; en el centro, el territorio siro-palestinense, y en la otra extremidad, Egipto. La tierra propiamente bíblica, teatro de la historia de la salvación, se extiende entre el Líbano al norte, el desierto siriaco al este, el Mediterráneo al oeste, y al sur la región desértica que va luego a formar la península del Sinaí. En el AT los confines reales se indican la mayoría de las veces con la fórmula "desde Dan a Berseba", es decir, desde el pie del Hermón —la cima más alta de Antilíbano, que domina la Beqaa— al norte, hasta el desierto del Negueb al sur; del este al oeste está comprendida entre la fosa del río Jordán y el Mediterráneo. La distancia desde Dan a Berseba es de 240 km en línea recta; la anchura media del territorio es de 65 km. La superficie total suma 15.640 km2, poco más que la provincia de Badajoz.

3. LA CONFORMACIÓN FÍSICA. El territorio se divide en cuatro regiones geográficas: la fosa formada por el río Jordán; la cadena montañosa que corre de norte a sur; la zona denominada Sefela, formada en occidente por las colinas que descienden hacia el litoral mediterráneo; y el Negueb, que es la región meridional de las ciudades de Hebrón y Berseba hasta el desierto.

4. EN EL CENTRO DEL MUNDO. Para Ez 38,12, Palestina es "el ombligo de la tierra"; Jerusalén está en el centro de las naciones (Ez 5,5). El término hebreo tabbur (ombligo), usado por el profeta en sentido figurado, indica en otras partes una pequeña altura cerca de Siquén (Jue 9,37). En la antigüedad eran consideradas otras ciudades como centro geográfico de la tierra. En ese sentido el título de "ombligo de la tierra" correspondía en Grecia a Delfos, donde se alzaba un célebre santuario de Apolo. Es difícil decir si Ez pretendió indicar literalmente la posición geográfica de Palestina o si pensó en una ubicación simbólica para exaltar su grandeza religiosa. La idea del centro geográfico de la tierra de Israel y de Jerusalén la harán suya los apócrifos (Henoc XXXV, 1; Jubileos VIII, 12), la literatura rabínica y los autores medievales (Dante, Inf. XXXIV, 14).

5. UNA ENCRUCIJADA DE PUEBLOS. La posición geográfica y la modestísima extensión de la tierra bíblica son tales que su supervivencia constituía un desafío que ha significado un misterio. Situada como puente obligado entre Egipto, Asia Menor y Mesopotamia, no sólo experimentó el influjo de la cultura y de la religión de pueblos de civilización antiquísima, sino que fue víctima predestinada de las ambiciones y de los impulsos expansionistas de poderosos imperios, como Babilonia, Egipto, los reinos arameos de Siria, Asiria, Persia, el imperio de Alejandro Magno y el imperio romano. En el curso de milenios y de choques gigantescos, ninguna potencia logró borrar definitivamente de la historia la tierra elegida por Dios.

II. DENOMINACIONES BÍBLICAS. 1. DENOMINACIONES HISTÓRICAS. En el AT no se encuentra una denominación histórica fija; en los libros más antiguos es "la tierra de Canaán", del nombre de las poblaciones, indicadas genéricamente como cananeos, que la ocupaban antes de la conquista israelita. En la Biblia hebrea se encuentra 11 veces "tierra de Israel" como indicación genérica, que cuando la monarquía hebrea originariamente unitaria se dividió en dos reinos —Israel al norte y Judá al sur— se reservó al territorio del reino septentrional; pero después de su caída (722 a.C.) recuperó el significado antiguo.

2. DENOMINACIONES TEOLÓGICAS. En virtud de su significado y de su diversa importancia en la historia de la salvación, la tierra asume denominaciones de carácter teológico.

a) La tierra prometida. Como "la tierra de la promesa" se indica en griego en el NT (Heb 11,9); en el AT, como en hebreo falta un término correspondiente al verbo prometer, la idea se expresa de manera equivalente con la fórmula "la tierra que el Señor os dará según ha dicho", o bien "la tierra que ha jurado (Dios) dar a tus padres".

b) La tierra santa. Para las tres grandes religiones monoteístas, Palestina es por excelencia "la tierra santa". El título se encuentra ya en el AT (Zac 2,16; 2Mac 1,7; Sab 12,3). Para los hebreos, dondequiera que Dios se manifestaba, el suelo se convertía en sagrado (Gén 28,16-17; Ex 3,5-6; Jos 5,15); Palestina entera es un "santuario" (Ex 15,17), porque es la tierra de Dios (Is 14,2; Os 9,3). Un hebreo expulsado de ella se veía impedido de honrar a su Dios (ISam 26,19); un extranjero, el sirio Naamán, para adorar a Yhwh en Damasco se lleva tierra palestinense (2Re 5,17).

c) La heredad de Dios. "Heredad de Yhwh" es uno de los nombres más antiguos dados por Israel a su patria. El término hebreo nahalah, heredad, indica más de lo que dice el término jurídico de la herencia como transferencia de bienes, porque insiste más bien en la estabilidad y la permanencia de la posesión obtenida. En el Oriente antiguo toda divinidad era considerada dueña de la tierra en que era honrada, por lo cual se la llamaba su heredad. La tierra de Israel es propiedad de Dios (Jos 22,19); y como en el tiempo en que los israelitas entraron en ella ocuparon primero la región montañosa, se llama también la montaña de la heredad de Dios (Éx 15,17).

Los israelitas debían considerarse extranjeros y huéspedes en la tierra de Dios (Lev 25,23); sólo tenían su usufructo, por lo cual la posesión de un terreno perteneciente a ella no podía ser enajenado. Expresión cultural y legal de este principio es la institución del año sabático, durante el cual también la tierra de Dios debía observar el reposo; por eso se prohibirá la siembra y la recolección (Ex 23,10-11; Lev 25,3-7). En el año del jubileo, además del reposo de la tierra, los hebreos que habían vendido sus propiedades debían, en determinadas condiciones, recuperar su posesión (Lev 25,13-17). Otras leyes recordaban a los hebreos que su tierra pertenecía a Dios. A él estaban reservados los diezmos de los productos del suelo y de las plantas (Lev 27,30); en el rito de la ofrenda, el israelita reconocía solemnemente que Dios hacía fructificar su tierra (Dt 26,1-10). Cada tres años una parte de la cosecha debía ponerse a disposición de los levitas, de los extranjeros, de las viudas y de los huérfanos, a los que Dios alimentaba con los frutos de su tierra (Dt 14,28-29). La misma idea subyace en la ley según la cual en la siega o en la recolección había que dejar una parte a disposición de los indigentes (Lev 19,9-10) [/ Levítico II, 5].

d) La heredad profanada. La "tierra deliciosa..., heredad espléndida entre gloriosas naciones" (Jer 3,19) es profanada por los desórdenes sexuales, a causa de los cuales habían sido arrojadas de ella las poblaciones paganas (Lev 18,24-28); por los cadáveres sin sepultar de los ajusticiados (Dt 21,22-23) y por el culto que los hebreos infieles tributaban a los ídolos paganos, que son también cadáveres (Jer 2,7; 16,18). A causa de estas profanaciones abandonará Dios su tierra (Jer 12,7-8; Ez 9,3; 10,18-19; 11,22-23) y la entregará en manos de los enemigos de Israel (Sal 79,1); volverá a ella cuando su pueblo sea digno de él (Ez 43,1-4.7-9).

III. HISTORIA Y TEOLOGÍA DE LA TIERRA. 1. OBSERVACIONES METODOLÓGICAS. El concilio Vaticano II (DV 14) pone como principio de la historia de la salvación a / Abrahán, depositario de las promesas salvíficas de Dios, que comprenden el don de una tierra que será la patria de sus descendientes. La antigüedad y la historicidad de esta promesa, que se encuentra en todos los estratos narrativos de las fuentes del / Pentateuco (J, E, D, P), se puede demostrar también con los instrumentos de la crítica moderna, remontándose, por ejemplo, a la civilización de los clanes nómadas o seminómadas, a la cual están ligados los patriarcas de Israel. Sin embargo, la teología de la tierra bíblica expresada en los libros sagrados se deriva de la promesa hecha a Abrahán, desarrollándose luego su realización en el curso de muchos siglos, conforme Israel madura en la historia de su experiencia religiosa. La reconstrucción crítica de esta maduración presenta varias dificultades por la compleja variedad de hipótesis y de interpretaciones propuestas por estudiosos de diversa tendencia. Es cierto que en la historia de la redacción literaria de la Biblia las antiguas tradiciones fueron con el correr de los tiempos enriquecidas con nuevas motivaciones teológicas; pero también es cierto que, en virtud de la inspiración divina de la Sagrada Escritura [/ Escritura II] y para una lectura teológica y pastoral de ella, las diversas y sucesivas elaboraciones forman parte igualmente de la palabra de Dios que funda e ilumina la fe; además, su actual texto bíblico se basa en el significado global de la historia de la salvación, a la cual se refiere el NT, y por tanto la Iglesia en su acción catequética. Las diversas etapas del largo camino adquieren su significado más profundo y definitivo a la luz de todo el complejo y la armonía de la / revelación. A este significado enriquecido y global vamos a prestarle ahora una atención muy especial.

2. LA PROMESA INICIAL. a) Abrahán. En la Biblia, la historia de la salvación comienza con la vocación de Abrahán, al cual ordena Dios que deje su patria, Mesopotamia, para dirigirse a una tierra que se le mostrará (Gén 12,1-2). A la orden divina va unida una bendición, que en la Biblia no expresa una benevolencia vaga y de buen augurio, sino que es al mismo tiempo palabra creadora de hechos y don gratuito de Dios; por eso, siendo una palabra nueva, inicia un hecho nuevo, del cual arranca una nueva historia.

Cuando Abrahán entra en la que era entonces la tierra de Canaán y se detiene en Siquén, en el centro del país, Dios le declara: "A tu descendencia daré esta tierra" (Gén 12,7). En Betel, 17 km al norte de Jerusalén, es reiterada solemnemente la promesa (13,14-16); y en Hebrón, 40 km al sur de Jerusalén, Dios le dice a Abrahán: "Yo soy el Señor que te hizo salir de Ur de los caldeos (en la baja Mesopotamia) para darte este país en posesión" (15,7); y, siguiendo un antiguo rito de / alianza, confirma la promesa con solemne juramento (15,9-21); en hebreo el juramento se indica con el término berit, que se traduce habitualmente por "alianza".

b) Los herederos de Abrahán. La promesa divina es renovada en Betel a los inmediatos descendientes del patriarca: a Isaac, su hijo (Gén 28,13-15), y a / Jacob, hijo de Isaac, que será llamado Israel (35,10), nombre que asumirá el pueblo elegido, constituido por las doce tribus originadas por los hijos de Jacob (35,23-26). A éste le dice Dios: "La tierra que di a Abrahán y a Isaac, te la doy a ti y a tu descendencia" (35,12).

c) La promesa y la fe. La carta a los hebreos hace resaltar las disposiciones con las cuales Abrahán acogió la promesa: "Por la fe Abrahán, obedeciendo a la llamada divina, partió para un país que recibiría en posesión, y partió sin saber adónde iba. Por la fe vino a habitar en la tierra prometida como en un país extranjero, viviendo en tiendas de campaña, con Isaac y Jacob, herederos con él de la misma promesa" (Heb 11,8-9). En realidad, durante todo el tiempo que el patriarca estuvo en la tierra, moró allí como un forastero, y como tal se presenta él a un ciudadano de Hebrón para adquirir a gran precio la caverna de Macpela, donde sepulta a su mujer Sara (Gén 23,14) y donde será sepultado también él (25,9s). El puente de paso de las tradiciones patriarcales a los acontecimientos del éxodo es el acto de fe implícito en la orden dada por el último patriarca José, hijo de Jacob, el cual hará jurar a sus hijos que trasladarán a la tierra de Canaán su cadáver, provisionalmente embalsamado en Egipto, diciendo: "Dios vendrá ciertamente a visitarnos y os llevará de esta tierra a la tierra que prometió a Abrahán, a Isaac y a Jacob" (Gén 50,24).

3. DIOS PREPARA LA POSESIÓN DE LA TIERRA: MOISÉS. Después de unos seiscientos cincuenta años de la vocación de Abrahán, Dios toma la iniciativa para la realización de la promesa. También esta iniciativa es una vocación personal. El Señor se manifiesta a / Moisés para ordenarle que libere a los descendientes de los patriarcas de la esclavitud a la cual los había sometido el faraón que había sucedido al que había exaltado a José, protegiendo a sus hijos y hermanos. Moisés deberá conducirlos luego a la "tierra buena y espaciosa, a una tierra que mana leche y miel" (Ex 3,8), expresión de remoto origen cananeo para indicar un territorio feraz. No se hace alusión a la promesa hecha a los patriarcas; pero Dios se ha presentado a Moisés como el Dios de Abrahán, de Isaac y de Jacob (Ex 3,6). La promesa, junto con la alianza, la recuerda Dios después (Ex 6,41).

En el actual relato de la Biblia la tierra está constantemente en la perspectiva del éxodo (Ex 15,13-17); pero, al estar la promesa divina condicionada por la fidelidad a la alianza (Dt 4,15; 8,7-18), aquella generación que había sido de varias maneras infiel y rebelde, habrá de perecer en el desierto (Dt 4,24-28; 28,58-69). Solamente sobrevivirán Caleb y Josué, por haberse opuesto al derrotismo que se había adueñado de los hebreos cuando estaban para alcanzar la meta; el mismo Moisés, que, abrumado por la perversa rebelión del pueblo, había cometido un misterioso pecado (Dt 1,19-40), deberá contentarse con contemplar la tierra prometida desde la cima del monte Nebo, en Trasjordania, frente a Jericó (Dt 34,1-4).

4. LA TEOLOGÍA DEUTERONOMISTA. El l Dt, que se presenta como un conjunto de discursos de Moisés, refleja experiencias religiosas tardías sobre las vicisitudes en el desierto del éxodo y habla unas 30 veces de la tierra prometida, construyendo una teología explícita de la tierra. Dt 26,5-9 ha sido definido como la más antigua profesión de fe de Israel, el cual en la ofrenda de las primicias recogidas en la tierra prometida debía decir: "Yo declaro hoy, en presencia del Señor, mi Dios, haber entrado ya en la tierra que el Señor había jurado a nuestros padres que nos daría" (v. 3). La tierra no es fin en sí misma, pues fue prometida a los patriarcas y a sus descendientes a fin de que éstos, establecidos en ella, pudieran realizar el designio de Dios sobre el pueblo que se había elegido para sus propios fines; por eso la posesión de la tierra está condicionada a la fidelidad a la alianza (Dt 4,1-2; 8,9-18), a fin de que Israel sea efectivamente heredad de Dios (4,20). Tal fidelidad es necesaria para la prosperidad misma del país (6,I0ss, 11,10-17) y del pueblo (6,2-3); de lo contrario, será excluido de la tierra y dispersado entre las naciones (24,24-28; 28,58-69). No se podrá traicionar impunemente el amor con que Dios ha elegido librar de Egipto y hacer suyo "al más pequeño de los pueblos"(7,6-9), pues a esta elección estaba ordenado el juramento hecho a los padres (9,4-6). Dios tiene derecho a imponer a Israel su ley, porque lo ha librado de Egipto (Ex 20,1; Dt 5,6), condición necesaria para introducirlo en la tierra prometida. Un motivo particular y decisivo de indignidad del pueblo será la idolatría, con la cual se contaminará por imitar a la población pagana indígena (Dt 7,1-16).

5. LA POSESIÓN EFECTIVA DE LA TIERRA COMO DON DE DIOS. Será el sucesor de Moisés, t Josué, el que introduzca al pueblo elegido en la tierra de Dios. El relato de la conquista, que recoge tradiciones particulares y varias —diversamente meditadas en épocas posteriores— en una versión simplificada y unificada, está impregnado de la idea de que no es el poder de las armas el que permite adueñarse del país. Josué tendrá éxito en su empresa sólo por su docilidad a la voluntad de Dios (Jos 1,6-9). El paso del Jordán para entrar en la tierra prometida por la región al otro lado del río, a la altura de Jericó, presenta varios paralelismos con el éxodo y el paso del mar Rojo en tiempo de Moisés. El río es atravesado por el pueblo siguiendo una procesión sacerdotal que lleva el arca de la alianza; todo ello se desarrolla de acuerdo con las órdenes de Dios, para que esté claro que él está en medio de su pueblo para realizar maravillas. A fin de recordarlas perpetuamente, se erigirán doce piedras en representación de las doce tribus de Israel en el lecho del Jordán (Jos 4,9) y en Gálgala, primera etapa de la tierra prometida (4,20). La ciudadela de Jericó es "puesta en manos" de Josué por Dios (6,1); de hecho, sus muros se desmoronan en virtud de una solemne liturgia guerrera durante seis días, en la cual el protagonista es el arca de la alianza (c. 3). Heb 11,30 dirá que fue la fe la que hizo que se derrumbaran los muros de Jericó. El primer intento de conquistar Ay, al este de Betel, fracasa porque Israel "violó la alianza", quebrantando la prohibición que se había establecido sobre el botín conquistado en Jericó (Jos 7,11); solamente cuando el responsable, un hombre de la tribu de Judá, es lapidado por todo Israel (7,25), caerá la ciudadela. En el santuario patriarcal de Siquén se renueva solemnemente la alianza con Dios (8,32-35). En la segunda parte del libro de Josué (cc. 13-19), que está poco influida por la teología deuteronomista, se registran las fronteras del territorio y la lista de las ciudades asignadas a cada una de las doce tribus, aunque la ocupación total ocurrirá en tiempos de David, doscientos años más tarde. En cierto sentido, esta especie de catastro de la tierra es un acto de fe en la promesa divina y establece el principio de que la tierra de Dios al mismo tiempo es concedida y hay que conquistarla, no sólo con las armas. El testamento de Josué (23,2-10) resume la epopeya de la conquista en el signo de la teología de la tierra expresada en Dt; ninguna promesa de Dios ha caído en el vacío (23,14); él mismo ha combatido por Israel, como había prometido (23,10); así se verificarán también las amenazas divinas contra la infidelidad del pueblo: "... y muy pronto os hará desaparecer de esta buena tierra que él os ha dado" (23,16).

6. LA DIALÉCTICA TEOLÓGICA DE LA TIERRA CONQUISTADA. El período de los jueces, que duró unos ciento setenta años, contempló la existencia de Israel amenazada por la población cananea que había permanecido en sus ciudadelas esparcidas por el territorio asignado a cada una de las tribus. El libro sagrado titulado de los t Jueces es acentuadamente teológico; en él domina la convicción de que Dios, a pesar de las extremas dificultades en que vienen a encontrarse las tribus, no falta a sus compromisos. Desde el principio (Jue 2,11-23) se da la interpretación de la historia de este período, definido como el medievo hebreo. El pueblo, por haber abandonado al Señor sirviendo a los dioses de la población indígena, es a su vez abandonado en manos de los enemigos que rodean a las tribus: Dios quiere probar si es digno de los padres (2,22); cuando Israel, arrepentido, invoca el socorro de Dios, éste suscita jefes carismáticos —los jueces justamente— para librarlo. Sobre este esquema teológico se desarrolla toda la historia de este período. Emblemática es la historia del juez Sansón, el cual, cuando es fiel al Señor al que se ha consagrado con voto, derrota él solo a los más irreductibles enemigos de Israel, los filisteos (13,7; 16,17.22-28).

7. EN LA TIERRA EN PELIGRO. La prueba más traumática para la fe de Israel en las promesas divinas fue la pérdida de la tierra de una manera llamativa y dramática. El período monárquico unitario inaugurado por Saúl, que tuvo como sucesores a / David y a su hijo Salomón (1030-933 a.C.), terminó con la muerte de éste, cuando las tribus del norte de Palestina se constituyeron en reino autónomo —el reino de Israel—, separándose de las tribus del sur, que permanecieron fieles a la dinastía davídica en el reino llamado de Judá. La consecuencia más catastrófica de la separación fue el cisma religioso, por lo cual en el reino del norte se establecieron dos santuarios —en Dan y en Betel (lRe 12,29)— consagrados a los recuerdos patriarcales, en contraste con el único templo legítimo de Yhwh, construido en / Jerusalén por Salomón. También 1 y 2Re reflejan la teología deuteronomista. De estos escritos se puede remontar a la teología de los profetas. Los profetas dominan el período monárquico y las épocas sucesivas como enviados por Dios a su pueblo a fin de que sea comprendido con mayor claridad y hondura el plan de salvación (DV 14). En los textos proféticos relativos al tiempo de la monarquía tienen escaso relieve las vicisitudes de los antiguos patriarcas. Am 2,10 acusa a Israel.de ingratitud al Señor, que ha librado a su pueblo y le ha conducido por el desierto para que heredase la tierra de los cananeos. Se recuerda la liberación de Egipto para subrayar la responsabilidad del pueblo en relación con la elección divina (Os 11,1; 12,14; 13,4; Miq 6,4). La atención se desplaza por entero a Jerusalén, donde reina la dinastía davídica, a la cual hizo Dios nuevas promesas mesiánicas, relativas también a la estabilidad y seguridad del pueblo en su tierra (2Sam 7,10s), y al templo (Miq 3,12), en el que se centraliza el culto. Los profetas reprochan de manera casi obsesiva al rey y al pueblo las prácticas idolátricas y las injusticias sociales, que demuestran la infidelidad a la alianza y justifican los castigos de Dios.

8. LA PRUEBA SUPREMA DEL DESTIERRO Y EL MENSAJE DE LOS PROFETAS. El problema teológico de la tierra aparece cuando, con el final del reino de Judá, la destrucción de Jerusalén y del templo (587 a.C.) y la deportación a Babilonia de la población más cualificada, se plantea drásticamente el angustioso interrogante: ¿Ha desmentido Dios la promesa jurada a los patriarcas de dar a sus descendientes una patria? Pues gracias a esta promesa los israelitas daban muestras de su seguridad incluso ante la inminencia de la catástrofe, convencidos sobre todo de la indestructibilidad del templo, morada de Dios en su tierra (Jer 7; 26,2-6).

a) Jeremías. Cuando Jerusalén siente ya la mordedura del asedio, Dios ordenará a / Jeremías que realice un gesto aparentemente insensato: el profeta debe adquirir un campo, para significar que "aun se comprarán casas y viñas en este país" (Jer 32,15). Sin embargo, los israelitas serán expulsados de él por no haber escuchado la voz del Señor que prodigiosamente los había librado de Egipto para conducirlos a la tierra que había jurado darles a los padres (32,20-23). Mas para el futuro se hacen nuevas promesas: el país, que temporalmente está devastado y en posesión de los enemigos, será restituido al pueblo purificado; dice el Señor: "Los plantaré sólidamente en esta tierra, con todo mi corazón y con toda mi alma" (32,40-41). Israel recibirá de Dios, que se unirá a él con una alianza eterna, un corazón nuevo, a fin de que pueda servirle con estable fidelidad para su bien y el de sus descendientes (32,39). El israelita nuevo será conducido por el pastor divino "a su pradera, y pacerá en el Carmelo y el Basán, y en los montes de Efraín y Galaad" (50,19).

b) / Ezequiel. Cuando se refiere a la situación del tiempo del destierro, este profeta usa de manera característica el término hebreo 'adamah para indicar la tierra de Israel como "suelo" de la tierra santa, es decir, no como realidad política, sino como realidad religiosa, por estar la tierra privada de su pueblo y de la presencia de Dios; en cambio, cuando habla de la restauración la llama de nuevo 'eres, tierra, en la plenitud de su significado teológico. Los hebreos dejados en Jerusalén por los conquistadores babilónicos apelaban a la promesa divina para proclamar un privilegio: "Uno solo era Abrahán, y obtuvo el país en herencia, mientras que nosotros somos muchos; a nosotros se nos ha dado el país en posesión" (Ez 33,24); por eso se consideraban capaces de reconquistar ellos solos todo el país. El profeta decepciona su arrogancia: el país permanecerá desolado por sus abominaciones (33,29); el futuro es de los desterrados, porque su vuelta será obra exclusiva de Dios, Dios los purificará íntimamente poniendo en ellos su espíritu, a fin de que puedan encontrarle en el país destinado a sus padres (36,28) y pacer "por los montes de Israel, por los valles y en todos los lugares habitados del país" (34,13). En realidad, el profeta se proyecta en un futuro no precisado, escatológico, porque ve la restauración de Israel en función de una distribución evidentemente simbólica de la tierra. Pues será dividida en trece porciones estrictamente paralelas, de las cuales doce se destinarán a las tribus del pueblo, mientras que una parte será reservada como "tributo sagrado" a Yhwh (47,13-23; 48,1-29). El profeta se fija en un mundo nuevo, no en el de la geografía y la historia, y el pueblo se concibe como una comunidad litúrgica que saca del templo una fuerza capaz de purificar el universo (47,1-12).

c) Un mensaje de consolación. Ya en la primera parte de Isaías la vuelta del destierro está prevista como un restablecimiento de Israel en su tierra, pero en compañía de los pueblos que se unirán a él (Is 14,1-2). El mensaje triunfal de consolación del Segundo Isaías (40-55) anuncia un nuevo éxodo, en el cual Dios se pondrá a la cabeza de su pueblo (40,3-4). La tercera parte (cc. 56-66) es un interminable himno de gozo por el retorno a la patria (el tema del éxodo está en 63,12-16), en el cual tomarán parte también los que han permanecido en Jerusalén. El retorno a la tierra de los padres marcará un tiempo de prosperidad y de paz. La restauración nacional anuncia otra transformación que afectará a todas las gentes, porque la vuelta es en realidad el triunfo espiritual del Señor, que en su proyecto incluye también a los pueblos paganos. El misterioso siervo de Yhwh —el mesías— tendrá la misión de "restablecer las tribus de Jacob y traer de nuevo a los supervivientes de Israel", siendo la luz de las naciones, a fin de que la salvación que viene de Dios llegue a los extremos de la tierra (49,6). Los pueblos paganos serán agregados al pueblo elegido (44,3-5). La atención del profeta se desplaza de la causa de Israel a la del reino de Dios, "el rey" (41,21; 43,15), formulando lapidariamente la realidad de la salvación: "Tu Dios reina" (52,7). Cada vez está más claro que la misión de Israel como pueblo de Dios se sale del significado político para orientarse a valores supremos; los descendientes de Abrahán han permanecido siendo pueblo de Dios también en el destierro, porque Dios no desmiente su alianza; pero de un "resto santo" (65,8), para el cual mantiene Dios la promesa hecha a Abrahán (51,19), nace el nuevo Israel "testigo de Dios" (43,10) en medio de las naciones [/ Isaías III].

d) La vuelta a la patria. En el 538 a.C., el rey persa Ciro, después de haber conquistado Babilonia, dio un decreto que significó el fin del destierro. Para la primera caravana judía que volvió a ver la tierra, la instalación resultó muy difícil. El profeta / Zacarías, que quizá volvió con los primeros repatriados, anunció un tiempo de prosperidad para la tierra (Zac 1,17), en el que el Señor haría de nuevo de Israel "su propiedad en la tierra santa" (2,16). Pero la obra de una profunda restauración del pueblo de Dios será llevada a cabo por el mesías, rey justo y victorioso, no por medio de las armas sino con su mansedumbre (9,9). El es el buen pastor (11,4-17; 13,7-9), al que llorarán "traspasado" (12,9-14). El mensaje profético alcanza así su definitiva claridad.

IV. EL EVANGELIO Y LA TIERRA. 1. Los JUDÍOS DE QUMRÁN. En el alba del evangelio, los judíos de la comunidad ascética de Qumrán, que, basándose en el anuncio profético del nuevo éxodo (Is 43,3), se habían retirado al desierto para estudiar la ley de, Moisés a fin de ser dignos del encuentro con el mesías (1QS VIII., 13-16), se preparan también a reconquistar a mano armada la patria, entonces bajo el dominio de los romanos. Esto ocurrirá con una guerra santa que los hijos de la luz, guiados por el sumo sacerdote y por su príncipe, librarán contra los hijos de las tinieblas. Una Regla expresa (1QM) prescribe minuciosas normas para hacer la guerra e indica sus varias fases. En un himno es ardientemente invocado Dios para que humille a los enemigos con la espada y glorifique así a su tierra, colmando de bendiciones a su heredad (1QM XII, 11-12) [/ Judaísmo II, 8d-e].

2. ¿JESÚS PATRIOTA REVOLUCIONARIO? En tiempos de / Jesús existía desde hacía muchos años un movimiento de fanáticos, llamados zelotas, que, dominados por un nacionalismo exasperado, serán luego los protagonistas de la revuelta judía que culminó en la guerra del 66-70 d.C., y que terminó con la conquista de Jerusalén y la destrucción del templo por parte de los romanos.

Recientemente, en el clima de los varios movimientos políticos de liberación, se ha puesto de moda la tesis según la cual Jesús habría compartido las aspiraciones revolucionarias de la parte más exaltada de sus contemporáneos; pero basta recordar el mensaje evangélico de amor a todos los hombres (comprendidos los enemigos), que implica necesariamente y sin posibilidad de equívocos la renuncia a cualquier género de violencia contra personas y pueblos, para saber valorarla. Cuando la multitud, arrastrada por el entusiasmo, intenta ofrecerle la corona de rey, Jesús huye solo a la montaña (Jn 6,15). Rehúsa confundir el plan divino de salvación con el problema político de su patria. Su proyecto se refiere al pueblo de Dios, al que se le insta a convertirse (Mt 4,17), es decir, a atenerse, al pensamiento y a la voluntad de Dios cuando llega a su cumplimiento el milenario designio salvífico con la fundación del reino de Dios. Jesús, que será el artífice de ese cumplimiento en calidad de Hijo de Dios, es ajeno a toda voluntad de poder, es modelo de mansedumbre (Mt 11,19; 21,5, con cita de Zac 9,9). Si los apóstoles expresan de algún modo la esperanza de una restauración nacional de Israel, muy pronto se darán cuenta de que "los tiempos y los momentos" del designio de Dios los orientarán hacia ideales y conquistas del todo diversos. Deberán ser "testigos" de Cristo, y no sólo en la tierra de Israel, sino hasta los confines de la tierra (He 1,6-8). Durante toda su vida, Jesús no se moverá de Palestina, sino que se dedicará a las "ovejas perdidas de la casa de Israel" para las cuales ha venido (Mt 15,24); morirá "no sólo por la nación, sino también para reunir a los hijos de Dios dispersos" (Jn 11,52). La reunión de los tiempos por venir, predicha por los profetas, no es la recomposición de Israel en la tierra de los padres; los hijos de Dios son los que creen en Cristo (Jn 1,12), que serán agrupados en la unidad del Padre y del Hijo mediante la muerte redentora en la cruz. El reino de Dios no se puede confundir con ningún reino terreno, ni siquiera con el reino de Israel reconstruido en sus confines, porque no es de este mundo: prueba de ello es que "los guardias" de Cristo no luchan para librarlo de la condena y de la muerte (Jn 18,36). Jesús proclama dichosos a los mansos, porque herederán la tierra (Mt 5,5, con cita de Sal 37,11); pero el lenguaje de las / bienaventuranzas no permite identificar esta tierra con Palestina; y los mansos de que hablaba el salmista eran los "pobres de Dios", libres de toda aspiración terrena: justamente los pobres a los cuales pertenece el reino de los cielos (Mt 5,3). La heredad de los mansos es el símbolo del disfrute de una felicidad estable y segura, no anclada en realidades geográficas.

3. LA HEREDAD DEFINITIVA DE Dios. La idea de heredad recuerda el tema de la tierra santa como heredad de Dios. Ya en el AT se inicia el proceso de espiritualización de la heredad divina: en último análisis, esa heredad es Dios mismo, plenitud de posesión y de felicidad para los justos (Sal 16,5; 73,26). Al mesías se le prometen en herencia todas las naciones de la tierra (Sal 2,8). Cristo es el heredero de Dios en calidad de Hijo (Mt 21,38); como tal, es constituido por el Padre heredero de todo (Heb 1,2). Para entrar en posesión de su heredad, Cristo ha afrontado la pasión y la muerte (Heb 2,1-10). El Padre lo ha puesto todo en manos del Hijo (Mt 11,27), dándole todo poder en el cielo y en la tierra (Mt 28,18); y él, a los suyos que perseveren en las pruebas con él, les prepara un reino, como el Padre se lo ha preparado a él (Lc 22,28s); en la regeneración de la humanidad y del universo al fin de los tiempos, cuando el Hijo del hombre se siente en su trono, los doce apóstoles ocuparán otros tantos tronos para juzgar a las doce tribus de Israel (Mt 19,28). Entonces él, después de haber vencido al último enemigo, que es la muerte, "entregará el reino a Dios Padre... para que Dios sea todo en todas las cosas" (ICor 15,24-28). Jesús trasciende todas las realidades espaciales de la historia de Israel. Refiriéndose a la visión de Jacob en Betel, lugar privilegiado de la tierra prometida, que se convirtió en casa de Dios y en puerta del cielo (Gén 28,17), Jesús afirma que los ángeles de la visión del patriarca subirán y bajarán sobre él (Jn 1,51). El lugar santo de la presencia de Dios en su tierra, el templo, es la humanidad de Cristo, lugar de la gloria divina y punto de encuentro entre Dios y el hombre para un culto en espíritu y verdad independientemente de Jerusalén, corazón de la tierra santa (Jn 4,20-24).

4. PABLO Y LOS PRIVILEGIOS DE ISRAEL. Pablo, que como judío de estricta observancia farisea hubiera debido ser sensible a la doctrina de la tierra, fundamental para el judaísmo, hablando de los privilegios de Israel, recuerda "la adopción como hijos, la gloria, la alianza..., la ley, el culto, las promesas", los patriarcas, de los cuales procede Cristo (Rom 9,4-5); pero no hace mención alguna de la tierra, omitiendo completamente el aspecto territorial de las promesas hechas a Abrahán y a su descendencia. Evidentemente, en el pensamiento del apóstol la tierra, como la ley de Moisés, tuvo una función particular y válida para Israel en la primera fase de la historia de la salvación, pero ha perdido todo significado en el tiempo en que ésta llegó a la fase de su cumplimiento. Para Pablo, la descendencia de Abrahán se concentra sólo en Jesús (Gál 3,16), que ha venido en la carne de la estirpe de Abrahán, pero en el cual todos los hombres son una sola persona; y si son de Cristo, son "descendencia de Abrahán según la promesa" (Gál 3,28-29). Queda un misterio en el plan divino de salvación: vendrá un tiempo en que Israel, que ha rechazado a Jesús mesías, se salve, porque es amado por Dios a causa de los padres (Rom 11,25-28); pero será la salvación que corresponde al plan concebido por Dios antes de la creación del mundo y realizado en la plenitud de los tiempos en Cristo: plan que consiste en centrar en él todos los seres, terrestres y celestes (Ef 1,4-10).

5. LA TIERRA-CIELO. El toque final a la teología de la tierra lo da Heb 11,10, donde se dice que Abrahán, por la fe, emigrando hacia la tierra de la promesa, no tomó posesión de ella porque esperaba con absoluta confianza entrar en la sola ciudad que merecía este nombre: "la ciudad de sólidos fundamentos, cuyo arquitecto y constructor es Dios", y que por eso debía tener todas las garantías de estabilidad, de seguridad y de perennidad. Esta aspiración de Abrahán, de la cual calla el AT, es el máximo de la alegorización de la tierra prometida.

Con un espléndido comentario homilético al Sal 95, Heb 3,7-4,11 propone a los cristianos el ejemplo de Israel, que no entró en el "reposo" de la tierra prometida (Sal 95,11; Dt 12,9) a causa de su incredulidad y de sus rebeldías. La promesa de entrar en el descanso de Dios es siempre válida (Heb 4,1); Josué condujo al pueblo elegido a la tierra de Canaán, pero no era éste el reposo definitivo y perfecto. A la comunidad cristiana —el verdadero pueblo de Dios— el Señor le reserva un "reposo sabático" que es el de Dios (Gén 1,2-3) en el cielo, destinado a los fieles que tienen la vocación celeste (Heb 3,1) y son partícipes de Cristo (Heb 3,14). Se llega así al límite de una mística bíblica de la tierra, que entraba ya en las antiguas profecías mesiánicas como "reposo" (Jer 31,2; Sof 3,13).

V. LA TEOLOGÍA DE LA TIERRA HOY. La teología bíblica de la tierra se ha impuesto recientemente a la atención de estudiosos judíos y cristianos con ocasión de la fundación del Estado judío en 1948, que en 1967 había ocupado todo el territorio cisjordánico de Palestina. La teología de la tierra ha venido a encontrarse en el centro de un debate político-religioso relativo al derecho de Israel a la tierra basado en la promesa divina; se ha preguntado si el Estado judío podía reivindicar una propiedad legal de Palestina fundándose en un derecho de origen divino, y por tanto imprescriptible. El debate ha servido para profundizar el importante tema bíblico de la tierra, que alguno considera un hilo conductor del conjunto de la teología del AT. La creación en nuestros días del Estado de Israel es un hecho político, como cultural, social y político ha sido el movimiento sionista fundado a finales del siglo pasado con el fin particular de dar a los judíos dispersados por el mundo una sede nacional única en Palestina. Escribe un sionista: "Yo me opongo, como muchos otros sionistas, a la confusión entre conceptos religiosos y conceptos políticos. Niego categóricamente que el sionismo sea un movimiento mesiánico (religioso) y que sea lícito utilizar una terminología religiosa para ponerla al servicio de objetivos políticos" (G. Scholem en A. González Lamadrid, La fuerza de la tierra, 274).

La promesa divina de la tierra no constituye un documento jurídico para reivindicaciones territoriales. Por otra parte, la elaboración bíblico-teológica de la doctrina de la promesa y de su realización, condicionada en todo caso a la fidelidad de Israel a su alianza con Dios, abre evidentes horizontes mesiánicos.

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S. Garofalo