SACERDOCIO
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SUMARIO: I. En el AT.. 1. Orígenes: a) Levitas, b) Sacerdotes, c) Nombre. 2. Funciones sacerdotales: a) Oráculos, b) Enseñanza, c) Culto sacrificial, d) Pureza ritual, e) Bendición, f) Custodia del santuario; 3. Estructura del culto sacerdotal: a) Separaciones rituales, b) Sacrificio ritual, c) Esquema de conjunto, d) Mediación; 4. Evolución histórica: a) Sentido de la santidad, b) Sacerdocio y poder, c) Espera escatológica. II. En el NT. 1. Oposición sacerdotal; 2. Posición de Jesús; 3. Misterio de Cristo y culto; 4. Sacerdocio de Cristo: a) Experiencia cristiana, b) Argumento de la Escritura, c) Sacrificio de Cristo; 5. Sacerdocio común: a) Culto nuevo, b) Organismo sacerdotal, c) Reyes y sacerdotes; 6. Sacerdocio ministerial.


I. EN EL AT. La institución del sacerdocio ocupa un puesto considerable en los libros del AT. El hecho no es sorprendente, puesto que el sacerdote es el encargado de las relaciones con Dios. Siendo Israel el pueblo de Dios, las relaciones con Dios revisten en Israel una importancia particular.

1. ORÍGENES. El sacerdocio no aparece enseguida en la Biblia. Para dar culto a Dios, / Abrahán no se dirigía a un sacerdote. El mismo ejercía para su familia las funciones cultuales: construía altares (Gén 12,7s; 13,18; 22,9) y ofrecía sacrificios (22,13); de manera semejante Isaac (26,25) y Jacob (28,18; 31,54). Los primeros sacerdotes mencionados en la Biblia son extranjeros: Melquisedec, rey de una ciudad cananea y sacerdote (14,18); los sacerdotes egipcios (41,45; 47,22), un sacerdote madianita (Ex 2,16). Para Israel se habla de sacerdotes solamente cuando se ha convertido en pueblo. Pues el sacerdocio es un caso de especialización social. Los sacerdotes ejercen el culto de Dios en nombre del pueblo.

a) Levitas. En Israel las funciones cultuales fueron confiadas a los levitas [/ Levítico]. Los textos más antiguos relativos a Leví no hacen referencia al sacerdocio (Gén 34,25-31; 49,5ss); pero la bendición pronunciada por Moisés sobre la tribu de Leví atribuye a esta tribu las di-versas funciones sacerdotales (Dt 33,8-11). La tradición referida en Jue 17 demuestra que se reconocía a los levitas una competencia especial para el culto (Jue 17,7-13).

Su privilegio recibe en el Pentateuco varias explicaciones. Una tradición antigua refiere que el sacerdocio fue conferido a los levitas en recompenca de su intervención intrépida contra los israelitas idólatras (Ex 32,25-29). Los levitas habían vengado con la espada los derechos de Yhwh, lesionados por el pecado, mereciendo con ello la investidura sacerdotal. Un episodio análogo se cuenta de Pincas (Fineés), nieto de Aarón. Su celo contra un israelita pecador le valió la promesa de un sacerdocio perenne (Núm 25,6-13). En esta perícopa se sitúa el sacerdocio en la perspectiva de una adhesión resuelta a Dios, cuya consecuencia es una lucha intransigente contra el pecado y los pecadores. La misma perspectiva se encuentra en tiempos de la persecución de los seléucidas contra la religión de Israel (siglo 11 a.C.). Poseído de un celo semejante al de Pincas, el sacerdote Matatías dio muerte a un israelita que ofrecía un sacrificio a los ídolos, dando así comienzo a la insurrección contra la opresión pagana (lMac 2,15-27).

Otra corriente de tradición explica la posición de los levitas con una sustitución. Los levitas pasaron a ocupar el puesto de los primogénitos de Israel. Normalmente el primogénito de cada familia hubiera debido consagrarse al culto de Dios. Un levita lo sustituye. Se trata de una disposición divina: "Ya ves que he elegido a los levitas de entre todos los israelitas en sustitución de todos los primogénitos..., ya que mío es todo primogénito" (Núm 3,12; cf 3,41; 8,16). El derecho de Dios sobre todos los primogénitos puede estar relacionado con la ofrenda de las primicias. Pero el Pentateuco lo relaciona con la última plaga de Egipto: mientras que los primogénitos egipcios fueron exterminados, los de Israel fueron preservados (Ex 12); así Dios había "santificado para sí", o sea se había reservado, a los primogénitos de Israel (Núm 3,13; 8,17). Luego los levitas habían sido elegidos para sustituir a los primogénitos. El aspecto que destaca esta corriente de tradición es la necesidad de una representación del pueblo para ejercer las funciones cultuales. No es posible que todo el pueblo se dedique continuamente al culto de Dios. Por eso se eligen algunos hombres según las indicaciones divinas.

b) Sacerdotes. La organización del sacerdocio israelítico pasó por diversas etapas difíciles de definir, ya que las informaciones contenidas en la Biblia ofrecen lagunas. La situación descrita en el Pentateuco refleja a menudo la de épocas posteriores al éxodo. La institución del sacerdocio se refiere con muchos detalles entre las leyes que organizan el culto divino (Ex 28,1-29,35; Lev 8,1-10,20). Los textos insisten en la relación privilegiada de los sacerdotes con Dios. Sin embargo, el contexto deja ver que el sacerdocio tiene también una función social (Ex 29,43-45).

Según el Pentateuco, el sacerdocio propiamente dicho fue confiado a "Aarón y a sus hijos" (Ex 28,1; Lev 8,1). Aarón, hermano de Moisés, era de la tribu de Leví. Los otros levitas fueron dados a Aarón para ayudarle en las tareas secundarias (Núm 3,5-10). Las genealogías de los libros de las Crónicas relacionan con la descendencia de Aarón a los sumos sacerdotes del templo de Jerusalén (1 Crón 5,27-41; 24,1ss). Así se afirmaba el principio del sacerdocio hereditario, que aseguraba la continuidad de la institución. A diferencia de los profetas, cuya vocación no dependía de su origen familiar, sino de una iniciativa imprevisible de Dios, los sacerdotes y los levitas eran tales en virtud de su pertenencia a una familia sacerdotal o levítica.

c) Nombre. En hebreo, sacerdote se dice kohen. El sentido primitivo de este nombre no se conoce. Algunos lo relacionan con el acádico kánu, inclinarse. El sacerdote sería el hombre que se inclina en adoración ante la divinidad. Otros, en cambio, piensan en el hebreo kún, estar derecho, y definen al sacerdote como un hombre que "está delante de Dios" (Dt 10,8). Otros todavía relacionan el término con una raíz atestiguada en siriaco, que expresa el concepto de prosperidad; el sacerdote es el hombre que, por medio de la bendición, procura la prosperidad. En griego, kohen ha sido traducido por hiereús, término emparentado con hierós, sagrado: el sacerdote es el hombre de lo sagrado.

2. FUNCIONES SACERDOTALES. Los textos bíblicos atribuyen a los sacerdotes una gran diversidad de funciones, sin preocuparse de explicar sus relaciones con algún concepto central.

a) Oráculos. La primera atribución del sacerdocio en el antiquísimo texto de la bendición de Leví es la de hacer oráculos por medio de objetos sagrados llamados tummim y 'urim. Moisés impetra a Dios: "Da a Leví tus 'urim y tus tummim al hombre santo" (Dt 33,8). Con estos objetos el sacerdote procedía a un sorteo, que definía la respuesta divina a algún problema de la vida. El texto más claro al respecto es el de lSam 14,41, en el cual el rey Saúl, deseando conocer la causa de una dificultad, le dice a Dios: "Si el pecado está en mí o en mi hijo Jonatán, Señor, Dios de Israel, salga 'urim; y si este pecado está en tu pueblo Israel, salga tummim". En la historia de David se refieren otras consultas semejantes. Perseguido por Saúl o atacado por los amalecitas, David recurre al sacerdote Abiatar para consultar a Yhwh sobre la táctica que ha de adoptar (1Sam 23,9; 30,7). La función oracular del sacerdote no es un rasgo particular de la religión de Israel; prácticas por el estilo eran corrientes en el mundo antiguo. En ellas podemos reconocer un esbozo de actitud espiritual, a saber: la búsqueda de la voluntad de Dios, y una convicción religiosa fundamental: sin la relación con Dios, el hombre no puede encontrar su camino en la existencia.

b) Enseñanza. La bendición de Leví contiene una afirmación posterior, en plural en lugar del singular, que expresa una visión menos primitiva de la función sacerdotal; no la de sortear, sino la de enseñar: "Han guardado tu palabra, han observado tu alianza. Enseñaron tus preceptos a Jacob y tu ley a Israel" (Dt 33,9-10). Los sacerdotes enseñan los preceptos de Dios primero ocasionalmente (Ag 2,11s; Zac 7,3), y luego transmiten el conjunto de las instrucciones divinas. En Dt 31,9, Moisés confía la ley "a los sacerdotes, hijos de Leví", con el encargo de leerla en el año del perdón, delante de todo Israel. El profeta Malaquías observa que "los labios del sacerdote deben guardar la ciencia, y de su boca se viene a buscar la enseñanza" (Mal 2,7). Pero Malaquías critica en este punto a los sacerdotes de su tiempo, pues esta función sacerdotal cayó en desuso. Los sacerdotes fueron progresivamente sustituidos por los escribas o doctores de la ley.

A la función de la enseñanza va ligada una cierta competencia jurídica atribuida al sacerdote: "Suya es también la decisión en caso de litigios y lesiones" (Dt 21,5). Los textos de Qumrán mantienen aún esta atribución (CD 13,2-7). Los sacerdotes debían intervenir en caso de delito grave cuando faltaban indicios para descubrir al autor" (Dt 21,1-9; Núm 5,11-13).

c) Culto sacrificial. Después de la enseñanza, la bendición de Leví menciona la función de ofrecer los sacrificios: "Hacen subir el incienso ante tu rostro y ponen los holocaustos sobre tu altar" (Dt 33,10). El libro del Levítico da instrucciones detalladas sobre el modo de ofrecer los diversos sacrificios, atribuyendo siempre al sacerdote la función principal (Lev 1-7). Sin embargo, los relatos bíblicos demuestran que en los primeros tiempos la oferta de los sacrificios no era tarea reservada sólo a los sacerdotes (Gén 22,13; 31,54); el padre de Sansón ofrece un holocausto (Jue 13,19); los reyes David y Salomón ofrecen sacrificios en circunstancias particularmente solemnes, como el traslado del arca (2Sam 6,17) o la dedicación del templo (1 Re 8,62ss). Pero progresivamente la función de ofrecer quedó reservada a los sacerdotes. Un pasaje de Crónicas refiere que el rey Ozías fue castigado por Dios por haber tenido la temeridad de entrar en el santuario del Señor para quemar incienso en el altar (2Crón 26,16-21). Una profundización del sentido de la santidad divina había hecho comprender que solamente una persona especialmente consagrada podía presentar a Dios una ofrenda de modo grato [/ Levítico II, 1.5].

Una evolución análoga llevó a insistir más en el aspecto expiatorio del culto sacrificial. Antes del exilio, los sacrificios principales eran los holocaustos y los sacrificios de comunión. Mas cuando la gran catástrofe nacional le dio al pueblo un sentido más vivo de su culpabilidad delante de Dios, los sacrificios de expiación adquirieron más importancia.

d) Pureza ritual. La participación en el culto requería la pureza ritual, definida en la ley. Los sacerdotes debían evitar todo contacto que les volviese impuros. Se establecían normas especiales para su matrimonio. Los defectos físicos y las enfermedades eran impedimentos para la celebración del culto (Lev 21). Para el sumo sacerdote, las reglas eran aún más estrictas; no le estaba permitido guardar luto ni siquiera por su padreo su madre (Lev 21,11). Por otra parte, los sacerdotes tenían la responsabilidad de asegurar el perfecto desarrollo del culto, y por tanto de controlar la pureza ritual de los participantes. La presencia de una persona impura en la asamblea litúrgica hubiera comprometido el buen éxito del culto (Lev 15,13). La impureza más tremenda era la "lepra". Por eso al sacerdote le incumbía verificar si una persona estaba afectada por semejante mal y declararla pura o impura. El Levítico da instrucciones muy detalladas al respecto (Lev 13-14). Para otros casos de impureza ritual, el sacerdote debía preparar el agua lustral según los ritos previstos en Núm 19 [i Levítico II, 2.3].

e) Bendición. Otra función de los sacerdotes, más positiva, era la de bendecir en nombre de Yhwh. Otras personas compartían con el sacerdote el derecho de transmitir la bendición divina. El padre de familia podía bendecir a sus hijos (Gén 27,4; 48,15; 49,28) y el rey a su pueblo (2Sam 6,18; l Re 8,14). La bendición sacerdotal ponía el nombre de Yhwh sobre los hijos de Israel. El libro de los Números indicaba la fórmula ritual (Núm 6,22-27). Poner el nombre quiere decir establecer una relación con la persona. Los israelitas comprendían que una buena relación con Dios era condición indispensable para la buena marcha de la vida individual y comunitaria. La bendición aseguraba la fecundidad, la felicidad y la paz.

f) Custodia del santuario. La bendición de Leví no hace referencia a la relación entre sacerdote y santuario. Pero otros textos demuestran la importancia de esta relación. El sacerdote era el hombre del santuario. Tenía el privilegio de poder entrar en el lugar santo y debía custodiar con el mayor cuidado el santuario y todos los objetos sagrados. "Todo extraño que se acercaba era castigado con la muerte" (Núm 3,38).

Cuando se fundaba un santuario, enseguida venía un hombre consagrado a custodiarlo (Jue 17,5-13; lSam 7,1; 1Re 12,31s). En los primeros tiempos eran numerosos los santuarios. Abrahán construía altares en diversos lugares: en Siquén (Gén 12,7), en Betel (12,8), en Hebrón (13,18) y en el territorio de Moria (22,9). Otras tradiciones hablan del santuario de Silo (1Sam 1,3) y del de Gabaón (l Re 3,4). Después de la conquista de Jerusalén, David hizo llevar el arca de Dios a su nueva capital (2Sam 6) para darle un prestigio religioso. Más tarde, con ocasión de una epidemia, adquirió un terreno para construir en él un nuevo lugar santo, donde Salomón edificó el templo de t Jerusalén (1 Re 6; 2Crón 3,1). Progresivamente se manifestó la tendencia a atribuir a este nuevo santuario no solamente un puesto central en el culto, sino un puesto exclusivo. Ezequías, y poco después Josías, reformaron el culto en esta perspectiva (2Re 18,4; 23,4-20). Josías suprimió todos los santuarios de provincia (2Re 23,8), a fin de que el templo de la capital fuese el único santuario de Yhwh. Se reorganizó el sacerdocio de modo correspondiente (23,9). Después del destierro fue confirmada esta reforma. Todo el culto sacerdotal se efectuaba en el templo de Jerusalén, donde las diversas clases de sacerdotes y levitas se sucedían de acuerdo con turnos regulares (Lc 1,8; 1Crón 24,7-8; 2Crón 31,2). En esta evolución progresiva hacia la unicidad del santuario se puede reconocer el influjo poderoso de un sentido mayor de la santidad del Dios único.

3. ESTRUCTURA DEL CULTO SACERDOTAL. De hecho, toda la organización del culto sacerdotal antiguo se fundaba en el concepto de santidad. El punto de partida era el reconocimiento de la tremenda santidad de Dios: "Sed santos, porque yo, el Señor, vuestro Dios, soy santo" (Lev 19,2). Siendo Dios santo, para entrar en relación con él hay que ser santo, es decir, pasar del nivel profano de la existencia ordinaria al nivel sagrado de la realidad divina.

a) Separaciones rituales. Para alcanzar este fin, el culto antiguo proponía un sistema de elevación por medio de separaciones rituales. Como el pueblo entero no poseía, a pesar de su elección, la santidad requerida para acercarse a Dios (Ex 19,12; 33,3), una tribu, la de Leví, había sido separada de las demás para el servicio litúrgico; en esta tribu, una familia, la de Aarón, había sido apartada para ejercer los ritos sacrificiales; un miembro de esta familia era elegido para ser el sumo sacerdote, al cual estaba reservado el acto más solemne del culto, el encuentro con Dios.

Este encuentro no se podía verificar en un lugar cualquiera, sino sólo en un lugar sagrado, es decir, separado del espacio profano en el que se desarrollaban las actividades ordinarias y prohibido al público.

b) Sacrificio ritual. Para entrar en el lugar sagrado, el sacerdote debía realizar los ritos sagrados, acciones que se distinguen de las actividades profanas y siguen normas especiales prescritas para el culto. Entre los ritos, el más significativo era el sacrificio, que consistía en hacer pasar una víctima del mundo profano al mundo divino; en efecto, sacrificar significa hacer sagrado. El sacrificio era necesario, porque el sacerdote no estaba en condiciones de pasar él mismo enteramente al mundo divino. A pesar de todas las ceremonias de su consagración, seguía siendo un hombre terreno. Por eso el ritual le prescribía elegir otro ser viviente, un animal, sin defecto alguno, y por tanto que podía ser grato a Dios, y ofrecerlo sobre el altar. Inmolada y consumida por el fuego, esta víctima subía simbólicamente al cielo, o bien su sangre era esparcida en dirección al trono de Dios. Este rito constituía el punto culminante de las separaciones. La víctima era completamente sustraída a la existencia terrena para ser devorada por el fuego del cielo, que la llevaba junto a Dios [/ Levítico II, 1].

Así pues, el culto antiguo presentaba un esquema de consagración cada vez más completa, por medio de sucesivas separaciones rituales. Después de este movimiento ascendente de separaciones, se esperaba un movimiento descendente de gracias divinas. Si el sacrificio tenía resultado positivo, la víctima era aceptada por Dios; el sacerdote que la había ofrecido era admitido ante Dios y podía obtener para el pueblo los favores de Dios.

c) Esquema de conjunto. Es posible, pues, establecer un cierto orden en las diversas funciones sacerdotales, según un esquema ternario: fase ascendente, central y descendente. La fase ascendente comprende todo el sistema de las separaciones rituales, de las diversas reglas de pureza (alimentos puros e impuros, lepra, contactos, etc.) hasta las ofrendas sacrificiales, pasando por los ritos de purificación y de consagración. La fase central, elemento decisivo, consiste en el encuentro del sacerdote con Dios; gracias al sacrificio agradable, el sacerdote es admitido en la morada de Dios. La fase descendente se sigue de la buena relación establecida entre el sacerdote y Dios. El sacerdote obtiene el perdón divino y el fin de los castigos provocados por los pecados; puede comunicar al pueblo las instrucciones divinas, que manifiestan el camino seguro a seguir para triunfar en la vida; puede bendecir al pueblo con el nombre de Dios para procurarle fecundidad, paz y felicidad.

d) Mediación. Con este esquema ternario se manifiesta bien la función mediadora del sacerdote. El lleva a Dios las ofrendas y las oraciones del pueblo, y luego lleva al pueblo las respuestas y las gracias de Dios, asegurando así las buenas relaciones entre el pueblo y Dios. Pero el AT no reflexiona mucho sobre la mediación sacerdotal, sino que le gusta insistir más bien en la gloria del sacerdocio. El Sirácida describe con entusiasmo la gloria de Aarón (Si 45,6-22) y la del sumo sacerdote de su tiempo, Simón, hijo de Onías, "majestuoso al salir de entre los velos del santuario" (Si 50,5). En los sacerdotes se reflejaba la gloria del mismo Dios.

4. EVOLUCIÓN HISTÓRICA. En el curso de los siglos se observa, respecto al sacerdocio, una doble evolución, que aumentaba su importancia en la vida del pueblo de Dios.

a) Sentido de la santidad. Varias experiencias religiosas, personales y colectivas, aumentaron en Israel el respeto a la santidad de Dios. La obra de los profetas fue decisiva al respecto, lo mismo que la de los reformadores religiosos del templo de Josías. De ello se siguió una nueva organización del culto y del sacerdocio, que ponía de relieve un monoteísmo intransigente. En lugar de la multiplicidad de los santuarios antiguos, fue considerado legítimo un solo santuario; todos los demás fueron equiparados a templos paganos, y por tanto destruidos. Se unificó y jerarquizó el sacerdocio.

En el culto sacrificial adquirió un puesto más significativo el aspecto de expiación, que responde mayormente a la preocupación de santidad. Entre todos los sacrificios, los más importantes fueron los del gran "día de la expiación", Yóm Kippur (Lev 16). Constituían la cima de todo el culto, porque el Yóm Kippur era la única ocasión anual en la que se podía penetrar en la parte más santa del templo. Este ingreso estaba reservado sólo al sumo sacerdote y condicionado por el sacrificio más solemne, que era de expiación. Bajo todos los aspectos (lugar sagrado, tiempo sagrado, persona sagrada, acto sagrado), la liturgia de Yóm Kippur manifestaba la más grande exigencia de santidad.

b) Sacerdocio y poder. Paralelamente a esta evolución hacia un exclusivismo cada vez más marcado, tuvo lugar un incremento de poder. Después de la vuelta del destierro, el sumo sacerdote asumió una posición de autoridad no solamente religiosa, sino también política. Lo atestigua el Sirácida cuando alaba al sumo sacerdote Simón por haber asegurado la defensa de Jerusalén construyendo "las fortificaciones de la ciudad para caso de asedio" (Si 50,4). En el siglo u a.C., la revuelta contra los seléucidas fue dirigida por una familia sacerdotal, los asmoneos, los cuales, después de la victoria, conservaron el poder político. El título griego de archiereús, sumo sacerdote, fue adoptado entonces, expresando en aquellas circunstancias el cúmulo de los poderes (1Mac 10,20s; 13,41s). Enconsecuencia, la dignidad de sumo sacerdote se convirtió en objeto de ambiciones y de rivalidades extremas. Ciertos pretendientes echaron mano de todos los medios, comprendido el homicidio (2Mac 4,32ss), para elevarse a esta posición. También bajo los procuradores romanos se presentaba el sumo sacerdote como la autoridad suprema de la nación; presidía el sanedrín, el cual era reconocido por los romanos como poder local. Los libros narrativos del NT atestiguan fielmente esta situación.

c) Espera escatológica. Amargamente decepcionados por la evolución del sacerdocio, ciertos ambientes del / judaísmo ponían sus esperanzas en la espera de un sacerdocio renovado. El profeta Malaquías, que vituperaba los defectos de los sacerdotes (Mal 2,1-9), había también anunciado una purificación de los hijos de Leví (3,3). Otros textos proféticos podían alimentar la misma esperanza. Tenemos claro testimonio de ello en los manuscritos de Qumrán y en los Testamentos de los doce patriarcas. En Qumrán la espera escatológica comprendía un elemento sacerdotal. Los miembros de la secta no esperaban solamente al mesías davídico, al que llamaban "mesías de Israel", sino también un mesías sacerdote, al que denominaban "mesías de Aarón" (1QS 9,10-11). En la Regla de la Comunidad no se concede la precedencia al mesías de Israel, sino al sacerdote (2,18-21). En el documento de Damasco (12,23s; 19,10s), un único personaje acumula ambas dignidades. Perspectivas similares se trazan en los Testamentos de los doce patriarcas; el Testamento de Rubén (6,7-12), por ejemplo, prescribe que se obedezca a Leví "hasta la consumación de los tiempos del mesías sumo sacerdote, del cual ha hablado el Señor"; el Testamento de Leví (18,1) anuncia que Dios, en los últimos tiempos, castigará a los sacerdotes indignos, y luego "suscitará un nuevo sacerdote, al cual se le revelarán todas las palabras del Señor". Como el cumplimiento último debía ser cumplimiento de todos los aspectos del proyecto de Dios, no podía faltar el aspecto sacerdotal, pues su importancia era de primer rango en la Sagrada Escritura y en la vida del pueblo elegido.

II. EN EL NT. Respecto al sacerdocio, el NT contiene dos series de textos netamente diversos: por una parte, textos que hablan de la institución sacerdotal antigua; por otra parte, textos que afirman el cumplimiento cristiano del sacerdocio.

1. OPOSICIÓN SACERDOTAL. Los escritos narrativos del NT (evangelios y Hechos) no dan jamás a Jesús ningún título sacerdotal. Cuando hablan de sacerdotes y de sumos sacerdotes, es siempre en relación al sacerdocio judío (excepto en una perícopa, donde se trata de un sacerdote pagano: He 14,13). La situación descrita difiere mucho según las dos categorías sacerdotales: simples sacerdotes o bien autoridades sacerdotales. En el caso de simples sacerdotes, no se observa ninguna tensión; los evangelios reconocen sus atribuciones; Lucas nos muestra al sacerdote Zacarías en el ejercicio de sus funciones (Lc 1,8s); los sinópticos refieren que Jesús mandó a un leproso curado que se presentara al sacerdote e hiciera la ofrenda prescrita (Mc 1,44). En los Hechos, Lucas cuenta que "incluso muchos sacerdotes abrazaban la fe" (He 6,7).

Muy diversa se presenta la situación en el caso de los principales sacerdotes y del sumo sacerdote. Se los menciona en la primera predicción de la pasión, en la cual Jesús declara que debía "padecer mucho por parte de los ancianos del pueblo, de los sumos sacerdotes y de los maestros de la ley" (Mt 16,21); y luego, de nuevo, en la tercera predicción: "El Hijo del hombre será entregado a los sumos sacerdotes y a los maestros de la ley; lo condenarán a muerte" (Mt 20,18). Su nombre vuelve siempre en un contexto similar, es decir, el de la oposición exasperada a la persona de Jesús. Para traicionar a Jesús, Judas "fue a los sumos sacerdotes", los cuales "le ofrecieron treinta monedas de plata" (Mt 26,15). En el proceso de Jesús ante el sanedrín, el sumo sacerdote tiene el papel decisivo (Mt 26,62-66). Tradiciones semejantes se refieren en el cuarto evangelio (Jn 11,49s; 18,35; 19,6). En los Hechos, la hostilidad de los supremos sacerdotes recae sobre la comunidad de los discípulos de Jesús, y especialmente sobre los apóstoles (He 4,6; 5,17s; 9,1s; etc.).

En todos estos episodios, los sacerdotes supremos y el sumo sacerdote no son presentados en acto de culto, sino ejerciendo el poder. Juntamente con los ancianos y los escribas, forman el sanedrín, asamblea que constituía la autoridad más alta del pueblo judío en los tiempos helenísticos y romanos. Sin embargo, los elementos contenidos en el relato del proceso de Jesús presentan una situación mixta, es decir, político-religiosa. Jesús es acusado de subversión religiosa que afecta al santuario (Mc 14,58), y por tanto amenaza implícitamente al sacerdocio. Luego, la cuestión central se refiere a la mesianidad, concepto político-religioso. La acusación final, de blasfemia, insiste únicamente en el aspecto religioso (Mc 14,63s).

2. POSICIÓN DE JESÚS. A primera vista, la relación entre Jesús y el sacerdocio antiguo había sido negativa a causa de esta oposición de las autoridades sacerdotales a su persona y a su obra.

No era fácil percibir alguna relación positiva, porque ni la persona de Jesús, ni su ministerio, ni su muerte respondían al concepto antiguo de sacerdocio. Como el sacerdocio estaba reservado a la tribu de Leví y se transmitía por vía hereditaria, Jesús, que pertenecía a la tribu de Judá, no era sacerdote según la ley mosaica. Nunca durante su vida pretendió ser kohen ni ejercer función sacerdotal alguna.

Su ministerio no fue de índole sacerdotal, sino más bien profética. Comenzó a predicar como lo habían hecho los profetas. A veces se expresaba, como ellos, con acciones simbólicas. También sus milagros recordaban el tiempo de los profetas Elías y Eliseo (multiplicación de los panes, Mt 14,13-21, comparable a 2Re 4,42-44; resurrección del hijo de una viuda, Lc 7,11-17, como 1Re 17,17-24; 2Re 4,18-37). Jesús fue reconocido como maestro (Mt 22,16; Jn 3,2) y profeta, y hasta "gran profeta" (Lc 7,16.39; Mt 21,11.46; Jn 4,19; 6,14). Después de la resurrección, Pedro proclamó que Jesús era el profeta semejante a Moisés, prometido por Dios en Dt 18,18 (He 3,22).

Jesús continuó la tradición profética de crítica al formalismo religioso, en la cual quedaban involucrados los sacerdotes. Hacía poco caso de la pureza ritual (Mt 9,10-13; 15,1-20), rehusaba dar un valor absoluto a las prescripciones que se referían al sábado (Mt 12,1-13; Jn 5,16-18; etc.) y no aceptaba el concepto antiguo de la santificación por medio de separaciones rituales. Haciendo suyo el dicho de Oseas: "Misericordia quiero, que no sacrificios" (Os 6,6; Mt 9,13; 12,7), Jesús observaba, según afirma Mateo, que entre dos modos de servir a Dios, uno con ritos y separaciones y el otro con entrega al prójimo, Dios mismo había expresado su preferencia por el segundo. A las, inmolaciones rituales, Dios prefería la misericordia.

Desde el punto de vista de la religión antigua, la muerte de Jesús aumentó todavía más la distancia entre él y el sacerdocio, pues esta muerte no tuvo relación alguna con el culto ritual. Jesús no murió en un ambiente sagrado, sino fuera de la ciudad santa; su muerte fue una pena legal, la ejecución de una condena infamante. No fue un acto de santificación ritual, sino, al contrario, un acto de execración, que hacía de él una maldición (Gál 3,13; Dt 21,22s).

No es, pues, de extrañar que la predicación cristiana primitiva no hablara de sacerdocio a propósito de Jesús. En su persona, en su ministerio, en su muerte, los cristianos no encontraban relación alguna inmediata con la institución sacerdotal antigua.

3. MISTERIO DE CRISTO Y CULTO. Jesús fue reconocido como el mesías davídico (He 2,36), lo cual era más fácil, porque Jesús pertenecía a la tribu de Judá y a la descendencia de / David. Mas el mesianismo davídico no carecía de conexiones con la institución cultual. El oráculo de Natán, base de este mesianismo, anunciaba en efecto que el hijo de David construiría la casa de Dios (2Sam 7,13). Los cuatro evangelios reproducen esta predicción de una forma nueva. El tema de la destrucción y de la reconstrucción del santuario ocupa un puesto significativo en los relatos sinópticos de la pasión. Con ello una misión que se refiere al culto quedó propuesta como parte integrante del misterio de Cristo (Jn 2,13-22; Mc 14,58; 15,29.38).

Por otra parte, los relatos de la última cena contienen un episodio de inmenso alcance para la relación con Dios. Tomando el cáliz, Jesús dijo: "Esta es mi sangre de la alianza" (Mt 26,28). Tal gesto con tales palabras no estaba ciertamente previsto en el ritual antiguo; constituía una innovación sorprendente. Pero la unión de "sangre" y de "alianza" recordaba el sacrificio de t alianza referido en Éx 24,6-8, y en consecuencia, daba una determinación sacrificial al acto de Jesús, y por tanto a su muerte, que este gesto anticipaba. La reflexión cristiana descubrió estos aspectos. Pablo da testimonio de ello al expresar la incompatibilidad entre los cultos sacrificiales, el de la / eucaristía y el de los ídolos (1Cor 10,14-22). Una renovación radical del culto hay que reconocerla en los acontecimientos de la institución eucarística, de la pasión y de la / resurrección de Cristo.

También la fecha de la muerte de Cristo sugería su carácter sacrificial, pues la ponía en relación con la inmolación del cordero pascual (Mt 28,2; Jn 18,28; 19,4). En 1Cor 5,7 Pablo proclama: "Cristo, nuestro cordero pascual, ya ha sido inmolado". En Rom 3,25 emplea otras palabras tomadas del culto sacrificial: "A Jesucristo, Dios lo expuso públicamente como propiciatorio, por medio de la fe, en su sangre". Finalmente, en Ef 5,2, tenemos una fórmula paulina existencial: "Cristo nos amó y se entregó por nosotros" (ver Gál 2,20), es completada con términos del vocabulario sacrificial: "como ofrenda y sacrificio de olor agradable a Dios". Por su parte, Pedro aplica a Cristo una expresión corriente del ritual antiguo: "cordero sin mancha" (1Pe 1,19; Lev 14,10; 23,18; etc.). Todos estos textos demuestran una comprensión sacrificial de la pasión y resurrección de Cristo.

4. SACERDOCIO DE CRISTO. Decir que Cristo ha sido víctima inmolada por nuestros pecados no resuelve aún la cuestión de su relación con el sacerdocio. Pues en el sacerdocio antiguo, víctima y sacerdote eran necesariamente distintos. El autor de la carta a los / Hebreos afronta el problema en toda su amplitud, demostrando que Cristo no fue solamente víctima sacrificial, sino también sacerdote, e incluso sumo sacerdote, y que él conserva esta posición para siempre. Para llegar a esta conclusión, el autor, por una parte, tuvo que superar el concepto entonces tradicional del sacerdocio, no cerrándose en las formas rituales externas, sino percibiendo su intención profunda; y tuvo además, por otra parte, que reexaminar los datos fundamentales de la cristología hasta descubrir su relación con la intención profunda de la institución sacerdotal.

Sabedor de las dificultades del problema, observa el autor: "Es sabido que nuestro Señor nació de la tribu de Judá, la cual no es mencionada por Moisés al tratar de los sacerdotes" (Heb 7,14); "por tanto, si estuviese sobre la tierra no sería sacerdote en modo alguno, porque ya hay encargados de ofrecer los dones según la ley" (8,4). No es posible atribuir a Cristo el sacerdocio ritual antiguo. No obstante, es preciso reconocer que Cristo es sacerdote, porque ha llevado a cabo una obra de mediación entre los hombres y Dios y ocupa ahora una posición de mediador. En el misterio de la pasión y de la glorificación de Cristo es fácil discernir las tres fases de la mediación sacerdotal: ascendente, central y descendente.

a) Experiencia cristiana. En las diversas etapas de su demostración, el autor comienza regularmente por la fase central, la que se refiere a la admisión del sacerdote en la morada de Dios. Es decir, los fieles son invitados a contemplar a Cristo sentado a la diestra de Dios (1,4-14), glorificado y proclamado "digno de fe" (3,1-6), "siempre vivo para interceder en su favor" (7,25). El punto de partida de la exposición es, pues, la experiencia actual de la comunidad cristiana, la cual sabe que debe su existencia a Cristo glorificado, el cual la pone en relación íntima con Dios. Pues Cristo es al mismo tiempo Hijo de Dios entronizado junto al Padre (1,5-14) y hermano de los hombres, de los cuales se ha mostrado plenamente solidario hasta la muerte (2,5-16). Unido íntimamente a Dios, unido íntimamente a nosotros, es el mediador perfecto, por lo que hay que reconocerlo como "sumo sacerdote misericordioso y fiel ante Dios" (2,17). Los cristianos no se encuentran en una situación inferior a la de los judíos; tienen un sumo sacerdote (3,Is; 4,14).

b) Argumento de la Escritura. A este primer. argumento, sacado de la experiencia religiosa de los cristianos, añade el autor una prueba escriturística, sacada de un salmo mesiánico (Sal 110). El primer versículo de este salmo contiene el oráculo que expresa la glorificación de Cristo a la derecha de Dios. La aplicación de este oráculo a Jesús está garantizada por los evangelios (Mt 22,41-46; 26,63-66) y es corriente en el NT (Mc 16,9; He 2,34; Ef 1,20; etc.). El autor se ha referido a él desde la primera frase de su discurso (Heb 1,3), y vuelve sobre ello reiteradas veces (1,13; 8,1; 10,12; 12,2). Pues bien, el cuarto versículo del mismo salmo contiene un segundo oráculo dirigido al mismo personaje, y que por tanto hay que aplicar a Cristo como el primero. Este oráculo lo proclama solemnemente "sacerdote para siempre" (Sal 110,4). Se sigue de ahí que el sacerdocio de Cristo es un dato explícito de la revelación bíblica. Dios mismo no sólo ha afirmado, sino "jurado" que Cristo glorificado es sacerdote. El autor introduce esta .prueba escriturística en 5,6; luego la recoge en 5,10 y 6,20, y la explica detalladamente en 7,1-28.

El oráculo precisa que el sacerdocio del mesías es "según el orden de Melquisedec". En la manera de presentar la Biblia al personaje de Melquisedec, sin mencionar su origen familiar y sin aludir a su nacimiento ni a su muerte, el autor descubre una prefiguración implícita del sacerdocio de Cristo glorioso, el cual no depende de una genealogía sacerdotal humana ni tiene límites temporales, puesto que es el sacerdocio del Hijo de Dios, que ha vencido la muerte y vive para siempre (7,3.16s.24s).

c) Sacrificio de Cristo. Para completar la argumentación, el autor considera la fase ascendente del sacerdocio de Cristo, o sea el acontecimiento que llevó a Cristo a su actual posición sacerdotal.

El hecho de haber sido Cristo desde siempre el Hijo de Dios no bastaba para asegurarle el sacerdocio; era necesaria una estrecha unión con los hombres para hacer de él el mediador perfecto. Por eso Cristo "debió hacerse en todo semejante a sus hermanos", tomando sobre él sus pruebas, sus sufrimientos y su muerte, "para convertirse en sumo sacerdote" (2, 17). La pasión gloriosa de Cristo constituye para él un sacrificio de consagración sacerdotal. No se trata, evidentemente, de un rito externo, como era la consagración del sumo sacerdote antiguo (Lev 8), sino de una transformación radical de la naturaleza humana de Cristo. Esta transformación real se llevó a cabo por medio de sufrimientos aceptados generosamente en una actitud de docilidad a Dios y de solidaridad con los hombres. Dios hizo perfecto al hombre en Cristo por medio de la pasión (2,10). Jesús "en el sufrimiento aprendió a obedecer" y "así alcanzó la perfección", siendo por el hecho mismo "consagrado" sacerdote (5,8s). El autor profundiza de esta manera la doctrina cristológica, que presentaba la pasión de Cristo como un sacrificio. Cristo se ha convertido al mismo tiempo en víctima inmolada (cf 1Cor 5,7; Ef 5,2; lPe 1,19) y en sacerdote consagrado. En este acontecimiento no permaneció él pasivo, sino que cooperó activamente a la obra divina bajo el impulso del Espíritu Santo: "Por virtud del Espíritu eterno se ofreció a sí mismo a Dios como víctima inmaculada" (Heb 9,14). Su ofrenda no tiene solamente valor de sacrificio de consagración sacerdotal, sino también de sacrificio de expiación (9,26ss) y de alianza (9,15-22). Sustituye a todos los sacrificios antiguos (10,5-10) y hace pasar de un culto ritual, externo e ineficaz, a un culto existencial, que toma a todo el hombre para unirlo con Dios y con los hermanos. En conclusión, es evidente que la pasión de Cristo no solamente es un verdadero sacrificio, sino el único verdadero sacrificio plenamente logrado; los demás eran intentos ineficaces. De manera semejante, no sólo se ha de reconocer a Cristo como sacerdote, sino que es el único sacerdote auténtico, el único mediador de Dios y de los hombres (ITim 2,5); los sacerdotes antiguos no hacían más que prefigurarlo de modo muy imperfecto.

5. SACERDOCIO COMÚN. La fase descendente del sacerdocio de Cristo consiste en procurar a los creyentes la purificación de la conciencia (9,14), la santificación (10,10), la perfección (10,14), introduciéndolos en la "nueva alianza" (9,15), que los pone en relación íntima con Dios (8, l Os).

a) Culto nuevo. Gracias al sacrificio de Cristo, la situación religiosa de los hombres se ha transformado completamente. Todas las separaciones rituales antiguas han quedado abolidas, porque Cristo ha inaugurado un "camino nuevo y viviente" (10,20), que permite el acceso a Dios. Lo que en los tiempos antiguos era privilegio exclusivo del sumo sacerdote una vez al año, se ha convertido en una posibilidad abierta a todos en todo tiempo. Ahora todos los creyentes son invitados a acercarse a Dios "con confianza" (4,16; 10,19-22) y a presentarle sus "sacrificios" (13,15s). Estos sacrificios no serán ya ritos separados de la vida, sino, a ejemplo del sacrificio de Cristo, ofrendas existenciales. Es decir, los cristianos están llamados a vivir como Cristo en la obediencia filial, "cumpliendo la voluntad de Dios"(10,36; 13,21; cf 5,8; 10,7-9), y a progresar en el amor fraterno gracias a una solidaridad efectiva (10,24; 13,16). El culto nuevo es transformación cristiana de la existencia por medio de la caridad divina. Y como ese culto no es posible sin la unión con el sacrificio de Cristo, hay que reconocer un puesto esencial en la vida cristiana a la celebración eucarística, instrumento de esta unión (cf 10,19-25; 13,15). Unidos a Cristo, los cristianos participan del sacerdocio de Cristo. Sin embargo, el título de sacerdotes no les es atribuido en la carta a los Hebreos, que lo reserva para Cristo.

Pablo expresa una doctrina semejante en un pasaje importante de su carta a los Romanos, donde emplea un vocabulario sacrificial para expresar su ideal de vida cristiana: "Hermanos, os ruego... que ofrezcáis vuestros cuerpos como sacrificio vivo, consagrado, agradable a Dios... No os acomodéis a este mundo; al contrario, transformaos y renovad vuestro interior" (Rom 12,1s). Tampoco Pablo usa aquí la palabra "sacerdocio"; pero la realidad descrita constituye una forma nueva de sacerdocio.

b) Organismo sacerdotal. En cambio, Pedro aplica a la comunidad de los creyentes un título sacerdotal que encuentra en la traducción griega de Ex 19,6. El texto hebreo de esta promesa de Dios dice: "Seréis para mí un reino de sacerdotes". En lugar del plural "sacerdotes", los Setenta han puesto un nombre colectivo, hieráteuma, que significa "organismo sacerdotal". Este término se emplea en 1Pe 2,5.9 para calificar a la Iglesia. Gracias a su adhesión a Cristo en su misterio de muerte y resurrección, los creyentes son "edificados como piedras vivientes en casa espiritual y organismo sacerdotal santo, para ofrecer víctimas espirituales agradables a Dios por mediación de Jesucristo" (1Pe 2,5). Con estas palabras proclama Pedro el cumplimiento en la Iglesia de la espléndida promesa hecha a Israel. No se trata, como se pretende a veces, de un sacerdocio de cada uno de los creyentes, de modo individual, sino de un sacerdocio poseído por todos juntos de un modo orgánico. Lejos de ser excluida, la presencia de una estructura en este "organismo sacerdotal" es más bien sugerida por el contexto. Pues la construcción de un edificio no es posible sin una estructura (cf Ef 2,19-21; 4,11-16). Cuáles son los "sacrificios espirituales", no se precisa. La doctrina general de la carta permite comprender que consisten en una "conducta buena" (2,12) y santa (1,15), conforme a la obediencia de Cristo y a la inspiración del Espíritu (1,2).

c) Reyes y sacerdotes. Como la IPe, el Apocalipsis se inspira en la promesa divina de Ex 19,6; pero no reproduce la expresión de los Setenta, sino una traducción literal del hebreo. Los cristianos reconocen que Cristo los "ha hecho un reino de sacerdotes para su Dios y Padre" (Ap 1,6). La corte celestial dirige al Cordero un canto nuevo que lo alaba por esta obra (5,9-10). Finalmente, una bienaventuranza que se refiere a los mártires proclama que "serán sacerdotes de Dios y de Cristo, con el que reinarán mil años" (20,6).

La contribución específica del Apocalipsis consiste en la insistencia en la unión de la dignidad real con la sacerdotal. En circunstancias difíciles que ponían a los cristianos en una situación de víctimas y de condenados, Juan les invita a reconocer osadamente que, gracias a la sangre de Cristo, son en realidad sacerdotes y reyes, es decir, que gozan de una relación privilegiada con Dios y que esta relación ejerce una acción determinante en la historia del mundo. La dignidad real y sacerdotal de los cristianos es presentada como la cima de la obra redentora de Cristo (1,6; 5,10). Por otra parte, la plena realización de esta doble dignidad aparece como el colmo de la felicidad y de la santidad (20,6). Esta perspectiva debe animar a los creyentes en sus pruebas. Su esperanza es magnífica. En la nueva Jerusalén estará "el trono de Dios y del cordero" y "los servidores de Dios lo adorarán" (22,3) "y reinarán por los siglos de los siglos" (22,5). De esta manera la vocación del hombre quedará perfectamente cumplida.

6. SACERDOCIO MINISTERIAL. El sacerdocio común de los creyentes no existe sin la mediación sacerdotal de Cristo; todos los textos del NT lo atestiguan claramente (1Pe 2,5; Ap 1,6; 5,10; Heb 7,25; Rom 5,1; Ef 2,18; etcétera). Atestiguan igualmente que la mediación de Cristo se hace presente en la diversidad de los lugares y de los tiempos por medio de los ministros de Cristo. La facultad de éstos no es de origen humano, sino divino (2Cor 3,5s). Dios mismo los hace "ministros idóneos de la nueva alianza" (3,6). Ejercen "el ministerio de la reconciliación" (2Cor 5,19), no con autoridad propia, sino como "embajadores de Cristo" (5,20). Se los ha de considerar "ministros de Cristo y administradores de los misterios de Dios" (l Cor 4,1). En nombre de Cristo "sumo sacerdote digno de fe" (Heb 3,1-6), transmiten con autoridad "la palabra de Dios" (13,7). En nombre de Cristo "sumo sacerdote misericordioso" (2,17; 4,14), "velan por las almas" y deben "dar cuenta" de ellas (13,17). Están, pues, estrechamente asociados al sacerdocio de Cristo. Sin embargo, no reciben en el NT el título de sacerdotes. Se comprende sin dificultad: los títulos de los dirigentes de la Iglesia primitiva se escogieron en un tiempo en el que la doctrina del sacerdocio de Cristo no se había elaborado aún; como sus funciones eran muy diversas de las de los sacerdotes del tiempo, judíos y gentiles, no podía ocurrírseles la idea de llamarlos sacerdotes. Sin embargo, después de la elaboración de una cristología sacerdotal resultaba posible, e incluso necesaria, un comprensión sacerdotal del misterio cristiano; ésta se abrió camino de modo enteramente natural en los tiempos posteriores al NT. En el mismo NT solamente está sugerida. Los textos más explícitos al respecto son los de 1 Cor 9,13-14 y Rom 15,16; en el primero expresa Pablo una relación de semejanza entre los sacerdotes antiguos y los ministros del evangelio; en el segundo, el apóstol define en términos cultuales y sacrificiales su propia vocación; no emplea para sí mismo el título de hiereús, "sacerdote", que corría el riesgo de provocar un equívoco, sino que se sirve de una larga perífrasis, que describe el ministerio como una función sacerdotal de género completamente nuevo: "ser ministro cultual de Jesucristo" y realizar la "tarea sagrada de anunciar el evangelio de Dios, para que la ofrenda sacrificial de los paganos sea agradable a Dios, consagrada por el Espíritu Santo" (Rom 15,16). Así pues, el ministerio apostólico es un ministerio sacerdotal al servicio del sacerdocio de Cristo y al servicio del sacerdocio común.

Así la relación íntima con Dios, que el sacerdocio antiguo intentaba fatigosamente establecer por medio de animales inmolados, se obtiene plenamente en la Iglesia en virtud de la ofrenda personal de Cristo, la cual comunica a todos los creyentes un poderoso dinamismo de docilidad filial para con Dios y de solidaridad fraterna con los hombres.

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A. Vanhoye