SUMARIO: A) MARÍA EN EL AT: I. María, heredera de la fe de Israel en el
Sinaí: 1. El "sí" de la alianza en el Sinaí; 2. El "sí"
de María en la anunciación yen Caná. II. María, arca de la nueva alianza:
1. "Alianza" y "arca" en el AT; 2. El seno de María,
tabernáculo de Dios. III. María, personificación de Jerusalén: 1. "Hija
de Sión": a) Origen y sentido de un título, b) Aplicación mariana;
2. Jerusalén, madre universal: a) La doctrina del AT, especialmente en
los profetas, b) Relectura mariana. IV. Desde Israel, pueblo de la
"memoria"; hasta María, que "lo conserva todo en el corazón": 1.
La "memoria" en el AT: a) Memoria y sabiduría, b) Memoria y
actualización, c) Memoria en la hora del sufrimiento; 2. Actualización mariana.
V. María "proféticamente bosquejada "en el AT: 1. Is 7,14:
contexto original; 2. Interpretación mateana; 3. Miq 5,2: contexto original; 4.
Relectura mariana; 5. Gén 3,15: contexto original; 6. Relectura neotestamentaria
en Ap 12: a) ¿Quién es la "mujer vestida de sol'?, b) ¿Queda sitio
también para María en la "mujer" de Ap 12? VI.
Conclusión.
B) MARÍA EN EL NT:
1. Introducción. II. Preparación a la encarnación: 1. "Llena de gracia" (Le 1,28); 2. El deseo de permanecer virgen (Le 1,34). III. Madre de Jesús y virgen: 1. El anuncio a María (Le 1,26-38): a) Maternidad mesiánica y divina, b) Maternidad virginal; 2.El anuncio a José (Mt 1,18-25); 3. Concepción y parto virginal del Hijo de Dios (Jn 1,13). IV. La madre del Mesías: 1. La visitación: María, arca de la alianza (Le 1,39-56); 2. María en el templo (Le 2,22-40.41-52). V. Esposa de las bodas mesiánicas en Caná (Jn 2,1-12). VI. María y la Iglesia: 1. La madre de los discípulos: María, Iglesia naciente (Jn 19,25-27); 2. La "mujer" del Apocalipsis (12,1-18), imagen de la Iglesia. VII. Conclusión.
A) MARÍA EN EL AT. La persona y la misión de María, madre de Jesús, están
prefiguradas de varias maneras en el AT. Para verificar esta afirmación,
tomaremos como guía a los autores del NT. En efecto, fueron ellos los primeros
que vislumbraron la figura de la Virgen en las personas y en las instituciones
de la antigua alianza.
Adoptando este criterio hermenéutico se obtienen múltiples resultados, que convergen todos ellos en considerar a María como el cumplimiento de Israel en camino hacia el mesías redentor.
A lo largo de la presente voz pondremos de relieve la manera en que Mateo, Lucas y Juan releyeron en clave mariana diversas páginas del AT.
I. MARÍA, HEREDERA DE LA FE DE ISRAEL EN EL SINAÍ. 1. EL "sí" DE LA ALIANZA EN EL
SINAí. El pacto entre Dios y el pueblo de Israel sancionado en el monte Sinaí (Ex 19-24) es como el evangelio del AT.En Ex 19,3-8 se nos describe un fragmento de aquella escena. El Señor, mediante su portavoz Moisés, habló de esta forma al pueblo reunido en las faldas del Sinaí: "Habéis visto cómo he tratado a los egipcios y cómo os he llevado sobre alas de águila y os he traído hasta mí. Si escucháis atentamente mi voz y guardáis mi alianza, vosotros seréis mi especial propiedad entre todos los pueblos; porque mía es toda la tierra; vosotros seréis un reino de sacerdotes, un pueblo santo" (Ex 19,4-6a).
Moisés entonces explicó a sus hermanos y hermanas de fe el contenido del mensaje que les había transmitido Dios (Ex 19,6b-7). Con su enseñanza procuró que se hicieran conscientes del alcance de las exigencias inherentes a la propuesta que les había hecho el Señor. En efecto, Dios propone, pero no impone. La libertad, don de Dios creador, es esencial al diálogo de la alianza.
Después de que Moisés les aclarase los términos de la voluntad divina, todo el pueblo respondió a coro: "Nosotros haremos todo lo que el Señor ha dicho"(Ex 19,8a; cf 24,3.7). Estas palabras fueron como el fiat, como el "sí" con que Israel aceptaba unirse a Yhwh, su Dios, como esposa al esposo. De esta manera quedó concluido el desposorio de la alianza (cf Ez 16,8).
Aquella profesión de fe incondicionada mereció las complacencias del Señor, que confiaba luego a Moisés: "He oído las palabras de este pueblo. Todo lo que te ha dicho está bien. ¡Oh, si tuvieran siempre ese mismo corazón, siempre me temerían, guardarían mis mandamientos y serían felices ellos y sus hijos!" (Dt 5,28b-29; cf vv. 23-28a).
Efectivamente, se puede decir que cada una de las generaciones del pueblo hebreo recordó asidua y celosamente aquella promesa de fidelidad pronunciada en el Sinaí "el día de la reunión" (Dt 4,10), es decir, el día en que Israel nació como pueblo de Dios. De hecho, el contenido de aquella frase se repetía cada vez que la comunidad israelita renovaba las obligaciones de la alianza del Sinaí. En semejantes circunstancias vuelve a la escena el mediador, que puede ser un profeta (Jer 42,1-43,4: Jeremías), un rey (2Re 23,1-3: Josías; 2Crón 15,9-15: Asá), un jefe del pueblo (Jos 1 y 24,1-28: Josué; Neh 5,1-13: Nehemías; lMac 13,1-9: Simón), un sacerdote (Esd 10,10-12 y Neh 9-10: Esdras). Su función, a semejanza de la de Moisés, sigue siendo la de catequizar a sus hermanos, provocando quizá interpelaciones y respondiendo a eventuales preguntas y objeciones. Después de lo cual el pueblo respondía: "Serviremos al Señor" (Jos 24,24); o bien: "Haremos lo que nos dices", es decir, lo que les dice el mediador en nombre de Dios (Esd 10,12; Neh 5,12; lMac 13,9).
Pasando a la literatura intertestamentaria, vemos que el fíat de Israel en el Sinaí es celebrado con acentos conmovidos por Filón (De confusione linguarum, 58-59); más aún, el recuerdo de ese fiat aparece con frecuencia en la literatura rabínica (A. Serra, Contributi..., 182-215). Y los monjes de Qumrán formulaban implícitamente este voto: ¡ojalá el pueblo de la nueva alianza mostrase ante el esperado mesías la misma docilidad que mostró en el Sinaí el antiguo Israel ante Moisés! (4Q Testimonia, líneas 1-8).
2. EL "sí" DE MARÍA EN LA ANUNCIACIÓN Y EN CANÁ. A la luz de lo expuesto anteriormente, quizá podamos comprender mejor la actitud de María ante el anuncio del ángel y en las bodas de Caná.
La anunciación. Esta página tan conocida del evangelio de Lucas (1,26-38) guarda ciertas analogías con la ratificación de la primitiva alianza estipulada en el Sinaí (Ex 19,3-8). Lo mismo que para la alianza del Sinaí hubo un mediador que hablaba en nombre de Dios, así para el anuncio de María está el ángel (Gabriel), enviado por Dios (Lc 1,26). En calidad de portavoz de su Señor, Gabriel le revela a María cuál es el proyecto que Dios tiene sobre ella: "Has encontrado gracia ante Dios. Concebirás y darás a luz un hijo..." (vv. 30-33). Por consiguiente, a esta mujer de su pueblo Dios le pide que sea madre de su Hijo, el cual, heredando las promesas hechas al rey David (2Sam 7), reinará para siempre sobre la nueva "casa de Jacob", que es la Iglesia.
¿Cómo procede María ante esta revelación inaudita? Su actitud es la reacción típica del pueblo del que es hija. Efectivamente, Israel es una comunidad de fe a la que Dios había educado en la atención a su palabra; atención que se transforma en diálogo sabio e inteligente, que pone en movimiento todos los recursos de la persona: "Ama al Señor, tu Dios, con todo tu corazón, con toda tu alma y con todas tus fuerzas" (Dt 6,5). Desde el momento en que propuso la alianza en el Sinaí, Dios quiso que Moisés explicase rectamente a la asamblea las implicaciones de su designio.
Y así ocurrió en Nazaret. Por medio de su ángel, Dios habla tres veces a María: "Alégrate..." (v. 28); "No tengas miedo..." (vv. 30-33); "El Espíritu Santo vendrá sobre ti..." (vv. 35-37). Y por tres veces se describe la reacción de María. Al principio permanece turbada y se pregunta qué significaría tal saludo (v. 29). Luego presenta una objeción, casi como para implorar un poco de luz sobre el modo con que tendría que colaborar en un acontecimiento humanamente imposible: ¿cómo podrá ser madre una mujer que ha decidido permanecer virgen? (v. 34). Y después de que el ángel la tranquilizase sobre la forma en que podrá acontecer lo increíble ("El Espíritu Santo vendrá sobre ti..."), María se pone en manos de Dios, diciendo: "Aquí está la esclava del Señor; hágase en mí según tu palabra" (v. 38a).
En la respuesta de María advertimos el eco indudable de las fórmulas que todo el pueblo de Israel solía pronunciar cuando prestaba su propio consentimiento a la alianza: "Nosotros haremos todo lo que el Señor ha dicho" (Ex 19,8; 24,3.7); "Serviremos al Señor, nuestro Dios, y le obedeceremos" (Jos 24,24); "Haremos lo que nos dices" (Esd 10,2; Neh 5,12; lMac 13,9). En el diálogo de María con el ángel vuelve a vivirse el dinamismo de las interpelaciones entre la asamblea de Israel y sus mediadores, cuando se trataba de vincularse al pacto. En la intención del evangelista, esto significa que la fe de Israel madura en los labios de María. Realmente ella es "hija de Sión". Y para coronar la escena, Lucas escribe que "el ángel la dejó" (v. 38b), como para llevar la respuesta a Dios, según había hecho Moisés en el Sinaí (cf Ex 19,8b).
Las bodas de Caná. Juan introduce este episodio con el inciso "tres días después" (Jn 2,1). Al hablar así manifiesta su propósito de querer encuadrar el relato también en la óptica de la alianza sinaítica, con las siguientes correspondencias básicas: en el Sinaí, "tres días después", Yhwh reveló su gloria, dando la ley de la alianza a Moisés, para que el pueblo creyese también en él (Ex 19,10.11. 16); en Caná, "tres días después", Jesús reveló su gloria dando el vino nuevo, símbolo de su evangelio, que es la ley de la nueva alianza, y los discípulos creyeron en él (Jn 2,1-11).
En el ámbito de estas mutuas analogías entre el Sinaí y Caná tiene igualmente su puesto la sugerencia de María a los criados de las bodas: "Haced lo que él os diga" (v. 5), que es eco muy cercano de la declaración de fe emitida por Israel en el Sinaí: "Nosotros haremos todo lo que el Señor ha dicho" (Ex 19,8; cf 24,3.7).
Es sintomático el hecho de que Juan ponga en labios de la Virgen las palabras que el pueblo elegido pronunció en el Sinaí. Tenemos aquí una identificación, aunque sea indirecta, entre la comunidad de Israel y la madre de Jesús. Y puesto que en el lenguaje bíblico judío el pueblo está representado a menudo bajo la imagen de una "mujer" (A. Serra, Contributi..., 409-410), se puede comprender cómo Jesús, al dirigirse a su madre, usa el término "mujer" (Jn 2,4), desacostumbrado ciertamente en un diálogo entre madre e hijo. Sería ésta la versión que hace Jn del tema lucano de María "hija de Sión". En otras palabras, Jesús ve en su madre la encarnación ideal del antiguo Israel, que ha llegado a la plenitud de los tiempos.
II. MARÍA, ARCA DE LA NUEVA ALIANZA. 1. "ALIANZA" Y "ARCA" EN EL AT. Las tradiciones del AT asocian estrechamente la noción de t alianza con la de arca. En efecto, apenas se firmó la alianza entre Dios y el pueblo de Israel en el monte Sinaí, el Señor dio esta orden: "Me harán un santuario y habitaré en medio de ellos" (Ex 25,8).
Entonces los israelitas levantaron la "tienda de la reunión" y dentro de ella —siempre por orden del Señor—pusieron el arca de la alianza. Tenía forma de un cofre rectangular hecho de madera de acacia; podía medir unos 112 cm de largó y 66 tanto de ancha como de alta (Ex 25,10). Dentro de este templete se guardaban las dos tablas que llevaban grabados los diez mandamientos dados por Dios a Moisés en el Sinaí [/ Decálogo], como documento-base para regular la alianza (Éx 25,16; 31,18; Dt 10,1-5). Así pues, el arca se convirtió en el signo visible de la presencia de Dios en medio de su pueblo, como consecuencia del pacto sinaítico: "Estableceré mi morada en medio de vosotros y nunca os aborreceré. Marcharé en medio de vosotros, seré vuestro Dios y vosotros seréis mi pueblo" (Lev 26,11-12).
Para representar esta "morada" de Dios en el seno de su pueblo (la sekinah), los libros del AT emplean con frecuencia la imagen de la nube. Con el uso de este elemento figurativo-simbólico hablan de Dios que baja a morar en el monte Sinaí (Ex 24,16), en la tienda de la reunión (Ex 40,34-35) y, finalmente, en el santo de los santos del templo de Jerusalén (1 Re 8,10-12; cf 2Crón 5,13b). Aquí el arca tuvo su colocación definitiva, tras el asentamiento de Israel en Palestina.
2. EL SENO DE MARÍA, TABERNÁCULO DE Dios. Las líneas dispersas de las tradiciones sobre el arca encuentran una singular convergencia en María. Especialmente Lucas nos servirá de guía para esta relectura mariana del simbolismo relacionado con el arca.
En primer lugar, la anunciación. En efecto, Lc 1,35 (a juicio de muchos exegetas) parece ser una copia de Ex 40,34-35. En este último trozo leemos que "entonces la nube cubrió la tienda de la reunión, y la gloria del Señor llenó el tabernáculo... La nube del Señor se posaba (epeskíazen) de día sobre el tabernáculo y durante la noche brillaba como fuego". Así pues, la nube que envolvía la tienda era como una señal de que dentro de ella moraba la "presencia" del Señor. De forma análoga, en Lc 1,35 se dice que la nube del Espíritu vendrá a posarse sobre María (episkiásei soi), y como efecto de esta "sombra" (skía), su seno se llenará de la presencia de un Ser divino: el Santo, Hijo de Dios.
Después de la anunciación, en el texto lucano viene la visita de María a Isabel. Esta página está modelada visiblemente sobre el capítulo 6 del segundo libro de Samuel, en donde se narra el traslado del arca de la alianza desde Baalá de Judá a Jerusalén, por orden de David. Y he aquí algunas de las semejanzas que se dan entre los dos relatos: a) Los dos episodios tienen lugar en la región de Judá, casi como teatro de la acción (2Sam 6,1-2; Lc 1,39).b) Los dos viajes se caracterizan por manifestaciones de júbilo: del pueblo y de David, que danza delante del arca (2Sam 6,5.12.14.16); de Isabel y de Juan Bautista, que "salta de alegría" en el seno materno (Lc 1,41.44). c) La presencia del arca en casa de Obededón y la entrada de María en la casa de Zacarías son motivo de bendición (2Sam 6,11.12; Lc 1,41). d) David exclama: "¿Cómo entrará el arca en mi casa?" (2Sam 6,9). E Isabel: "¿Y cómo es que la madre de mi Señor viene a mí?" (Lc 1,43). En la comparación de los dos textos impresiona el paralelismo entre "el arca del Señor" y "la madre de mi Señor". Ahora la nueva arca es María. Frente a ella —como ocurría antes frente al arca antigua— uno advierte el sentido de su propia indignidad y del respeto debido a lo sagrado. e) El arca permaneció en casa de Obededón tres meses (2Sam 6,11); María se queda al lado de Isabel unos tres meses (Lc 1,56).
Del conjunto de estos parecidos entre los dos episodios se deduce el siguiente mensaje. Con su "sí" al anuncio divino, María acoge la propuesta de la alianza nueva que Dios le revela mediante el ángel Gabriel; por consiguiente, con Jesús en su seno ella se presenta como el arca donde reposa Dios hecho hombre. Por tanto, reaparecen actualizados en María los conceptos de alianza y de arca, tan estrechamente vinculados ya en la teología del AT.
III. MARÍA, PERSONIFICACIÓN DE JERUSALÉN. La ciudad de Jerusalén, corazón de Israel, prepara la tipología de María al menos bajo dos aspectos: como "hija de Sión" y como "madre universal".
1. "HIJA DE SIÓN". a)
Origen y sentido de un título. Jerusalén, ciudad puesta sobre los montes, tenía su propia roca o ciudadela, llamada Sión. Sobre esta cima, hacia el nordeste, el rey Salomón (por el 970-930 a.C.) construyó el conjunto del templo y del palacio real (2Sam 24,16-25; cf 2Crón 3,1). Dentro del templo, concretamente al santo de los santos, hizo trasladar el arca (1 Re 8,1-8). Desde entonces, con el nombre de Sión se quiso indicar sobre todo el monte del templo (Is 18,7; Jer 26,18; Sal 2,6 y 48,2-3). Por tanto, Sión era considerado como la zona más sagrada de Jerusalén, puesto que allí moraba simbólicamente el Señor, en su casa. Por eso la colina de Sión pasó a designar toda Jerusalén (Is 37,32; 52,1; Jer 26,18; 51,35; Sof 3,16) y también. a veces a todo Israel (Is 46,13; Sal 149,2), en cuanto que Jerusalén era el centro religioso y político de la comunidad judía.Hay que señalar además que el lenguaje bíblico, para designar a una nación o a una ciudad y a sus habitantes, utiliza la expresión "hija de", seguida del nombre del respectivo país o localidad: hija de Babilonia (Sal 137,8; Jer 50,42), hija de Edón (Lam 4,21), hija de Egipto (Jer 46,11)... Igualmente, la expresión "hija de Sión" significa la ciudad de Jerusalén y cuantos moraban dentro de sus murallas (2Re 19,21; Is 10,32; 37,22; 52,2; Jer 6,2ss; Lam 2,13); o bien, aunque más raras veces, indicaba el suelo y el pueblo de Israel (Sof 3,14; Lam 2,1).
Hay tres oráculos célebres de los profetas Zacarías (2,14-15; 9,9-10), Sofonías (3,14-17) y Joel (2,21-27), en los que se invita a la "hija de Sión" a alegrarse intensamente. El motivo de tanto júbilo es que su Dios habita en medio de ella; por eso no ha de tener miedo: el Señor es su rey y su salvador. Con estas palabras los profetas citados revelaban a sus hermanos el estado de felicidad que vendría después de la desolación del destierro en Babilonia.
Además hemos de destacar que, en tiempos del NT, sobre todo el texto de Zac 9,9 se había convertido en un lugar clásico de la esperanza judía, orientada hacia la redención mesiánica. Una prueba indudable de este hecho la tenemos, por ejemplo, en Mt 21,5 y Jn 12,15.
b) Aplicación mariana. Según algunos exegetas modernos,' en las palabras del ángel Gabriel a María habría un eco bastante claro del mensaje que los profetas mencionados dirigían ala "hija de Sión". En efecto, también a María se le invita a alegrarse (Lc 1,28: "Alégrate, llena de gracia"). No ha de tener miedo (Lc 1,30), ya que el Hijo de Dios pondrá su morada en ella (Lc 1,31-32a), haciendo de su seno como un nuevo templo. El será rey y salvador de la nueva casa de Jacob (Lc 1,32b-33; cf 2,11), que es la Iglesia.
En otras palabras, Lucas, con un juego sutil de alusiones, aplicaría a la Virgen las profecías que Zacarías, Sofonías y Joel dirigían a la hija de Sión. Mediante este procedimiento literario (que es una forma de midras) intenta identificar a María con la "hija de Sión", es decir, con Jerusalén y con todo el pueblo de Israel, purificado de la prueba del destierro y heredero de las promesas de salvación. La virgen de Nazaret, en su persona individual, sería por tanto el tipo representativo del "resto de Israel", es decir, de ese "pueblo humilde y pobre" que confía en el nombre del Señor (Sof 3,12-13). El antiguo Israel, en camino hacia el mesías redentor desde hacía siglos, se realiza perfectamente en esta hija suya. ¡María es la flor de Israel!
2. JERUSALÉN, MADRE UNIVERSAL. a) La doctrina del AT, especialmente en los profetas. El tema de Jerusalén, "madre de todas las gentes", interesa a una amplia área del AT, de forma particular a la literatura profética. Guarda relación con el maravilloso florecimiento de la nación hebrea, previsto como posterior al regreso del destierro en Babilonia. El mensaje se articula de esta manera. El destierro es consecuencia de la infidelidad a Dios y a su ley (Dt 4,25-27; 28,62-66). Este es el motivo por el que el Señor permitió que Israel fuera
desarraigado de su tierra. Los judíos se convierten entonces en "los hijos dispersos de Dios". El destierro, fruto del pecado, es la dispersión por excelencia; es la diáspora, el desmembramiento del pueblo de Dios.Pero el Señor no abandona a los suyos. Sigue enviando profetas a los desterrados (Dt 4,29-31; 30,1-6). Y cuando el pueblo se convierte a su predicación, Dios reúne a sus hijos de la diáspora. Por medio de su siervo, el siervo doliente de Yhwh (Is 49,5-6), los conduce de nuevo a su tierra, los congrega en la unidad (Jer 23,8; Ez 39,26-29...). Y les agrega además a los paganos, que se convertirán a Yhwh como único verdadero Dios (Is 14,1; 60,3ss; Jer 3,17).
Sobre el fondo de esta grandiosa restauración adquieren un relieve muy singular Jerusalén y el templo, reconstruidos de las ruinas. El templo es el lugar privilegiado de la reunificación (Ez 37,21.26-28; 2Mac 1,27-29; 2,18...). Dentro de su perímetro, tanto los judíos como los paganos convertidos se confundirán entre sí para adorar al mismo Señor; de ahora en adelante todos los pueblos son miembros de la alianza nueva, que Dios ofrece y extiende a la humanidad entera (Is 14,1b; 56,6-7; 66,18-21...). Dice Zac 2,15: "En aquel día muchos pueblos se unirán al Señor. Ellos serán también mi propio pueblo. Yo habitaré en medio de ti". Jerusalén, además, es saludada como "madre" de estos hijos innumerables que Dios ha introducido dentro de sus murallas (Is 49,21; 60,1-9; Sal 87; Tob 13,11-13...). Este recinto amurallado se miraba efectivamente como un seno que encerraba el templo y a todos los reunidos en él para adorar al único Dios.
b) Relectura mariana. Como consecuencia de la obra salvífica de Jesús, los autores del NT trasponen a un nivel cristológico-mariano
los mencionados temas. Juan parece ofrecer la síntesis más orgánica, que podemos resumir de este modo.Jesús, con su muerte, es el que reune a los hijos dispersos de Dios (Jn 11,51-52). Pero los dispersos no pueden ser solamente los judíos, sino todos los hombres, en cuanto que están expuestos a las asechanzas del lobo, es decir, del maligno, que arrebata y dispersa (Jn 10,12; cf 16,32). Sin embargo, pueden librarse de él acogiendo a Cristo y su palabra; con esta condición se convierten en hijos de Dios, como escribe Jn 1,12: "A todos los que lo reciben les da el ser hijos de Dios" (cf también Un 5,1). Y Cristo, siervo doliente del Padre, el "Cordero de Dios que quita el pecado del mundo" (cf Jn 1,29.36) reúne a la humanidad dispersa en otro templo y en otra Jerusalén.
El verdadero templo es la persona misma de Jesús, muerto y resucitado (Jn 2,19-22). En él el Padre y el Hijo son una sola realidad (Jn 10,30); son el santuario de la nueva alianza: "No vi en ella (en la nueva Jerusalén) ningún templo, porque su templo es el Señor, Dios todopoderoso, y el cordero" (Ap 21,22).
Y la verdadera Jerusalén está constituida por el rebaño de los discípulos, es decir, la / Iglesia, en la que Jesús reúne y acoge tanto a los judíos como a los gentiles (Jn 10,16; 11,51-52; 12,32-33). María es la personificación y la figura ideal de esta nueva Jerusalén-madre universal. En efecto, si el profeta decía a la antigua Jerusalén: "Alza en torno los ojos y contempla: todos se reúnen y vienen a ti" (Is 60,4; Bar 4,27; 5,45), ahora Jesús, que muere por reunir a los hijos dispersos de Dios, dice a su madre: "Mujer, ahí tienes a tu hijo" (Jn 19,26). En aquel instante confiaba a sus cuidados maternales al discípulo amado, que representaba a todos sus discípulos de todos los tiempos. Así lo ha interpretado una antigua e incesante tradición de la Iglesia, basada en el sentido literal de Jn 19,25-27.
En otras palabras, los títulos y las imágenes de la Jerusalén terrenal son referidos por Juan a la madre de Jesús. Jerusalén era representada como mujer-madre de Israel y de las naciones, reunidas finalmente por la misma fe en el templo que surgía dentro de sus murallas (Ez 16,8.20; 23,2-4; Jer 2,2; Sal 86,5 LXX; Ap. Baruc 10,7; IV Esd. 9,38-10,57...). En versión mesiánica, la Virgen es mujer-madre universal de los discípulos de Jesús, es decir, de esos "hijos dispersos de Dios", unificados en el templo místico de la persona de Cristo, a quien ella revistió de nuestra carne en su seno maternal. El seno de Jerusalén es ahora el seno de María.
IV. DESDE ISRAEL, PUEBLO DE LA "MEMORIA", HASTA MARÍA, QUE "LO CONSERVA TODO EN EL CORAZÓN". "Su madre guardaba todas estas cosas en su corazón" (Lc 2,51b; cf v. 19): este célebre estribillo del evangelio de Lucas nos revela hasta qué punto María había hecho suya la espiritualidad de Israel, pueblo al que pertenecía.
1. LA "MEMORIA" EN EL AT. En efecto, a lo largo de todo el AT se le indica al pueblo la obligación de recordar y de meditar en su propio corazón todo lo que Dios ha hecho en su favor. Es célebre, en este sentido, la exhortación del Deuteronomio: "Pon atención, y no te olvides de lo que has visto con tus ojos ni lo dejes escapar nunca de tu corazón. Antes bien, enséñaselo a tus hijos y a tus nietos. Recuerda... Guardaos, pues, de olvidar la alianza que el Señor, vuestro Dios, ha hecho con vosotros"... (Dt 4,9-10.23.32).
El memorial al que tiene que aplicarse todo piadoso israelita comprende toda la historia de la salvación: los días del antiguo templo (Dt 32,7a; 4,32a), los años lejanos (Dt 32,7b), los tiempos pasados desde el principio (Sal 78,2; Is 46,9), desde el día en que Dios creó al hombre sobre la tierra (Dt 4,32b). No debe caer en el olvido nada de lo que el Señor ha hecho por los suyos. He aquí algunos de los aspectos más inculcados de esta "anamnesis", congénita a la fe de Israel.
a) Memoria y sabiduría. La tradición bíblica define como sabio a la persona que "recuerda", que "guarda en el corazón" los innumerables gestos salvíficos que ha mostrado el Señor en todas las épocas. Entre los personajes de la historia bíblica que han encarnado este ideal está el Sirácida, que reevoca los episodios de la historia de los padres de Israel (Si 44,1-50,21; 50, 27.28). Está Judit cuando exhorta a sus hermanos a recordar las pruebas por las que Dios quiso que pasaran Abrahán, Isaac y Jacob (Jdt 8,26.29). Está también el escriba que, al tener que estar siempre en contacto con los libros sagrados en virtud de su profesión, "se aplica a meditar la ley del Altísimo, estudia la sabiduría de todos los antiguos y consagra sus ocios al estudio de los profetas...: será lleno de espíritu de inteligencia, derramará las palabras de su sabiduría y en su oración alabará al Señor" (Si 39,1b-6bc).
b) Memoria y actualización.
La memoria de que habla la Biblia tiene siempre un objetivo dinámico. No es académica, ni erudita o nocional. Al contrario, mira hacia el pasado para entender mejor el presente. Dios se ha revelado en los acontecimientos transcurridos de la historia de Israel. Por consiguiente, volver con la mente a aquellos hechos significa conocer cada vez mejor quién es el Señor y cuál es su voluntad para la hora que se está viviendo. Todo ello brota deesta convicción: lo que el Señor realizó en el pasado por sus elegidos es la garantía de que hará otro tanto en las circunstancias presentes y en las venideras, ya que su amor es inmutable. Filón de Alejandría (t por el 45 d.C.) tenía razón cuando escribía: "La fe en el porvenir proviene de todo lo que aconteció en los tiempos pasados" (De vita Moysis II, 288). Por ejemplo, tras las vicisitudes experimentadas durante los cuarenta años del desierto, Israel podrá reconocer efectivamente que Dios lo corrige como un padre (Dt 8,2.5). Si luego el Señor se mostró compasivo con Israel, rescatándolo de la esclavitud del faraón, Israel tendrá que albergar a su vez sentimientos de benignidad con el esclavo, el forastero, el huérfano y la viuda (Dt 5,14-15; 15,12-15; 24,17-22). Incluso de sus propias infidelidades tendrá que acordarse Israel: demuestran que Dios es siempre el primero en amar, por pura gracia y no por nuestros méritos (Dt 9,4-7; Miq 6,3-4.5; Ez 20,43-44; 36,31-32).c) Memoria en la hora del sufrimiento.
De los libros del AT, especialmente de los más tardíos, y del judaísmo contemporáneo al NT podemos deducir de qué manera el pueblo elegido y cada uno de sus miembros comprometía su propia fe en los momentos de grave tribulación. Puesto frente a la prueba, cuando parece cerrada toda vía de escape, Israel se dirige al pasado para recordar las numerosas liberaciones que Dios concedió a los padres (Sal 22,5-6) en los tiempos antiguos (Sal 44,2; 77,6.12; 143,5; Is 63,11), en las generaciones pasadas, desde la eternidad (Si 2,10; 51,8; 1 Mac 2,61).La memoria privilegiada es siempre la del éxodo de Egipto, verdadero arquetipo de todas las sucesivas redenciones de Israel. Lo mismo que Dios liberó a su pueblo de las manos del faraón, así lo liberará también de toda otra angustia (Dt 7,17-19), puesto que es eterno su amor (Sal 136, lss).
La memoria de los hechos va unida a la memoria de los padres, es decir, de las personas que fueron sus protagonistas. Ellos conocieron muchas tribulaciones, pero el Señor los socorrió como respuesta a su constancia en la fe. Dice el Sal 22,5-6 (el salmo que Jesús recitó en la cruz): "En ti esperaron nuestros padres, esperaron en ti, y tú los liberaste; a ti clamaron y quedaron libres, esperaron en ti, y no fueron defraudados".
Contemplando las numerosas liberaciones que Dios había concedido a los padres, Israel consolidaba la esperanza de que Dios habría de visitar y redimir a su pueblo mediante el mesías (cf Lc 1,67-79).
2. ACTUALIZACIÓN MARIANA. Pues bien, la que había sido la reflexión sapiencial de todo Israel y de cada Israelita fue también herencia de María. Para comprender quién es Jesús, ella repite en su interior el itinerario espiritual del pueblo del que desciende. En efecto, ¿cómo se comporta la Virgen ante todo lo que hace y dice Jesús, "sabiduría de Dios"? (cf lCor 1,24.30). Ella "conserva" el recuerdo de aquellos hechos y de aquellas palabras (Lc 2,19a.51 b); pero no de una forma estática, puesto que se esfuerza en profundizar en su sentido, meditándolas (literalmente: "confrontándolas") en su corazón" (Lc 2,19b: symbállousa).
El verbo symballó, utilizado por Lucas en el pasaje mencionado, significa interpretar, dar la recta explicación, hacer la exégesis. Esta semántica de symballó se ve rubricada por numerosos pasajes de la literatura griega, sobre todo del género oracular. Es frecuente el caso de que una respuesta dada por la divinidad en algún santuario contenga algo oscuro. Le corresponde entonces al cresmólogo, es decir, al intérprete de los oráculos, iluminar el enigma. Y la actividad del cresmólogo en casos semejantes se designa habitualmente con el verbo symballó, el mismo que emplea Lc 2,19a.
He aquí, por consiguiente, el desarrollo dinámico de la fe de María: recordar para profundizar, para actualizar, para interpretar. En este proceso de crecimiento ella se dirigía también al AT, como sugiere el Magnificat, el himno en que la Virgen, a semejanza del escriba sabio, "derrama las palabras de su sabiduría, y en su oración alaba al Señor" (Si 39,6).
En particular, María "conserva en el corazón" incluso las palabras de Jesús que de momento no comprende. Por ejemplo, cuando —junto con José— encuentra a Jesús en el templo, se desahoga con una queja, indicio de un intenso sufrimiento: "Hijo, ¿por qué has hecho esto? Tu padre y yo te hemos estado buscando muy angustiados" (Lc 2,48). Pero ni ella ni José comprendieron la respuesta de Jesús (v. 50). A pesar de ello, subraya el evangelista, "su madre guardaba todas estas cosas en su corazón" (v. 51b): a semejanza, se diría, de los sabios, que se recogen en meditación para rumiar los enigmas de la palabra de Dios (A. Serra, Sapienza..., 111-119, y 72,88). Y de esta manera, como dice el Vaticano II, la Virgen avanzaba en la peregrinación de la fe (LG 58).
Llegarán más tarde los días en que Jesús anunciará de antemano que tendrá que sufrir, morir y resucitar al tercer día (Lc 9,22.43-44; 18,31-33; cf 24,6-7.26-27.44-46). Lucas, aunque de forma indirecta, nos hace saber que María era una oyente atenta de la palabra de Dios predicada por Jesús (Lc 8,19-21; 11,27-28). Entonces es de presumir que ella, educada en la fe de sus padres, hiciese memoria activa de aquellos oráculos abiertos a la muerte y resurrección de su hijo.
Como hemos visto, Israel interpelaba a su propio pasado en los momentos oscuros y calamitosos. Pues bien, si Dios en los tiempos antiguos había redimido a su pueblo y había liberado a su pueblo y a los justos de angustias mortales, también ahora puede dar cumplimiento a la promesa de que Cristo resucitaría de entre los muertos. La catequesis de los Hechos de los Apóstoles declara efectivamente que "el Dios de Abrahán, de Isaac y de Jacob, el Dios de nuestros padres" (He 3,13; 5,30) liberó del reino de los muertos a su hijo Jesús, el santo y el justo, entregado a la muerte por los impíos (He 2,22-24.27-28. 31-32; 3,14-15; 7,52; 10,38).V. MARÍA, "PROFÉTICAMENTE BOSQUEJADA" EN EL AT. Por el conjunto de elementos que hemos condensado en las columnas anteriores y por todo lo que diremos en estas últimas, aparecerá quizá más claro en qué sentido puede decirse que María está "proféticamente bosquejada"(LG 55) en los tres célebres oráculos de Is 7,14; Miq 5,2 y Gén 3,15.
1. Is 7,14:
CONTEXTO ORIGINAL. La profecía de Is 7,14 se encuadra en el episodio de la guerra promovida por Rasín y Pécaj, reyes, respectivamente, de Damasco y de Israel, contra Acaz, rey de Judá, recién subido al trono a la edad de veinte años. Estamos en el 734-733 a.C. (Is 7,1; 2Re 16,1-17; 2Crón 28,5-25).La "mujer joven" (hebreo, `almah) a la que alude el profeta es Abía, mujer de Acaz (cf 2Re 18,2). El hijo que dará a luz es Ezequías, llamado con el nombre inaugural de "Emanuel", es decir, "Dios con nosotros": título que sonaba como una promesa en las circunstancias críticas del momento. Y Dios mostrará realmente que "está con su pueblo" (cf Is 8,10). Gracias a Ezequías no se extinguirá la casa de David.
Ezequías, según los cómputos más fiables, nace en el invierno del 733-732. También él tendrá que alimentarse de "cuajada y miel" (v. 15a). Del contexto próximo de Is 7,22-25 se deduce que la cuajada y la miel son los únicos alimentos que produce un suelo empobrecido por la guerra en curso y abocado al abandono de la agricultura. Sin embargo, este régimen no durará mucho tiempo. En efecto, los dos reyes atacantes, que ponen sitio a Jerusalén, fueron derrotados cuando Ezequías tenía poco más de un año (Damasco cae en manos de Teglatfalasar el 732). En aquella edad, el niño podía ya "rechazar el mal y elegir el bien" (v. 16a): frase ésta que, comparada con el precioso paralelo de Is 8,4, significa "decir papá y mamá", y por tanto "manifestar los primeros signos de la discreción" (cf Gén 4,11).
2. INTERPRETACIÓN MATEANA. Mateo relee en sentido pleno el oráculo de Is 7,14. Jesús —descendiente de la casa de David mediante la paternidad legal de José, hijo de David (Mt 1,20)— es el verdadero "Emanuel-Dios con nosotros" (Mt 1,23; cf 28,20). La Iglesia fundada por él (Mt 16,18) es la nueva casa de David (cf Lc 1,32-33). Goza de estabilidad perpetua, a pesar de las asechanzas de las fuerzas del mal (Mt 16,18: "... las fuerzas del infierno no prevalecerán contra ella"). En efecto, Jesús ha prometido: "Yo estoy con vosotros (¡he aquí el Emanuel!) todos los días hasta el fin del mundo" (Mt 28,20)
A su vez, María es la "virgen" (griego, parthénos), madre del Emanuel-Cristo, que reina eternamente en el reino de David (Mt 16,18-20; cf Lc 1,32-33). Si en el caso de Abía el término 'almah (traducido por los LXX con parthénos) significaba simplemente "mujer joven", que concibe según las leyes normales de la naturaleza, en la situación de María se verifica un cambio totalmente imprevisto: ella es "virgen" en sentido estricto, en cuanto que concibe sólo por la virtud del Espíritu Santo (Mt 1,18-25).
Se ve, por consiguiente, cómo el NT se encuentra en línea de continuidad con el AT, pero al mismo tiempo lo supera (cf Mt 5,17).
3. MIQ 5.2:
CONTEXTO ORIGINAL. Después de la tribulación del destierro en Babilonia, semejante a los dolores de una mujer en parto, el Señor rescatará a Jerusalén, "hija de Sión", de la opresión de sus enemigos (Miq 4,9-10). Sobre el Ofel, el barrio regio de la ciudad, volverá a establecerse la antigua monarquía (la de la casa de David, al parecer) (Miq 4,8). De esta manera Dios vuelve a reinar para siempre en el monte Sión (Miq 4,7).Esta renovada realeza de Yhwh sobre Israel se lleva a cabo mediante un jefe que habrá de nacer en Belén de Efrata, la menos brillante de las numerosas ciudades de Judá (Miq 5,1a). Sus orígenes son bastante remotos (Miq 5,1b), puesto que (así parece sugerirlo el texto) se remontan a la antigua casa de David (cf Miq 4,8 y 2Sam 5,4-10; 7,1-17).
El nacimiento del futuro libertador se vislumbra para el final del destierro. El Señor ha permitido que el pueblo re viera abandonado en manos de los extranjeros; esta situación —dice el profeta— durará "hasta el tiempo en que dé a luz la que ha de dar a luz" (Miq 5,2a). El vidente indica aquí a la madre del esperado rey de Judá. El pondrá fin al cisma, reuniendo con el resto de sus hermanos a todos los hijos de Israel (v. 3b). En resumen, su presencia y su obra son sinónimo de "paz" (v. 4).
En tiempos del NT el oráculo de Miq 5,1-2 era referido seguramente al rey-mesías, tanto por parte de los sacerdotes y de los escribas (cf Mt 2,5-6) como por parte de la gente del pueblo (cf Jn 7,40-42).
4.
RELECTURA MARIANA. En la parte que se refiere a la madre del mesías ("la que ha de dar a luz"), parece ser que la profecía mencionada encuentra eco en Lc 2,6-7. Tal es la opinión de no pocos exegetas, que proponen la siguiente confrontación entre el texto de Miqueas y el de Lucas:
Miqueas Lucas |
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En conclusión: como ocurrió ya con los textos de la "hija de Sión" y para 2Sam 6, también en el presente caso Le transcribe el AT casi al pie de la letra. No lo cita expresamente, pero alude a él con toda claridad.
5. GÉN 3,15: CONTEXTO ORIGINAL. «El Señor Dios dijo a la serpiente: "Por haber hecho esto maldita seas entre todos los ganados... te arrastrarás sobre tu vientre y comerás del polvo de la tierra todos los días de tu vida. Yo pongo enemistad entre ti y la mujer, entre tu linaje y el suyo; él te aplastará la cabeza y tú sólo tocarás su calcañal"». En la economía del relato de Gén 2,18-3,21 la "mujer" es Eva. El "linaje de la serpiente" designa a los que se dejan llevar por el seductor, haciéndose así hijos suyos, gregarios suyos, siguiendo las instigaciones del mal (cf Sab 2,24; Jn 8,44). Por exclusión, el "linaje de la mujer" está constituido por los que se mantienen fieles a los caminos de Dios. A esta descendencia de la mujer Dios le promete la victoria definitiva sobre los seguidores de la serpiente, o sea, sobre las fuerzas del maligno. Pero en el texto hebreo queda incierto cuál es la descendencia de la mujer: puede ser una colectividad, un grupo (el "linaje" de la casa real de David) o bien una persona singular. Los autores vacilan en su respuesta.
Para la versión griega de los LXX (siglos 111-11 a.C.) se trata de un personaje individual: "El te aplastará la cabeza". La falta de concordancia del pronombre masculino autós (= él) con el sustantivo neutro spérma (= linaje, semilla), al que se refiere, da a entender que en los ambientes de los LXX la esperanza mesiánica se refería a un mesías personal. El "linaje-descendencia" de la mujer se concreta en un individuo.
La versión aramea del targum palestino (fácilmente de época precristiana) da lugar a la siguiente paráfrasis instructiva: "Yo pondré enemistad entre ti y la mujer, entre los descendientes de tus hijos y los descendientes de sus hijos. Y sucederá que, cuando los hijos de la mujer observen los preceptos de la ley (mosaica), la emprenderán contra ti y te aplastarán la cabeza. Pero cuando se olviden de los preceptos de la ley, serás tú la que les aceches y les muerdas en el talón. Sin embargo, para ellos habrá un remedio, mientras que para ti no habrá remedio. Ellos encontrarán una medicina (?) para el talón el día del rey mesías" (recensión del Pseudo-Jonatán, sustancialmente idéntica a la del cód. Neofiti y a la del targum fragmentario).
Así pues, siguiendo esta relectura, el "linaje" de la mujer asume una connotación muy concreta. Es identificado en aquellos que observan (o no observan) la ley de Moisés. La mención de la ley mosaica remite al lector al pueblo de Israel, el único pueblo que conoce y se rige por las ordenaciones de aquella ley. Cuando los israelitas observan las prescripciones mosaicas, aplastan la cabeza de la serpiente y su linaje; pero cuando faltan a ellas, es la serpiente la que les muerde en el calcañal. Pero se trata de una victoria parcial. En efecto, en los días del mesías los israelitas quedarán curados de la herida en el calcañal, mientras que para la serpiente no habrá ningún remedio. Según los elementos de esta paráfrasis targúmica, se deduce que la mujer de Gén 3,15 representa no tanto a la humanidad en general como a la comunidad de Israel en camino hacia la redención mesiánica. En una palabra, al pueblo elegido con su mesías. Se perfila ya el cuadro de Ap 12.
6. RELECTURA NEOTESTAMENTARIA EN
AP 12. Entre los escritos del NT, Ap 12 transcribe el vaticinio de Gén 3,15 en versión cristológico-eclesiológica. Son evidentes los contactos entre Ap 12 y Gén 3,15. En efecto, el dragón es calificado como "... la serpiente antigua, que se llama `Diablo' y `Satanás', el seductor del mundo entero" (Ap 12,9). Pelea abiertamente contra la mujer. Primero intenta devorar a su hijo recién engendrado (v. 4); fracasado este ataque inicial (vv. 5.12), persigue ala mujer (v. 13), vomita tras ella como un río de agua (v. 15), que es absorbido, sin embargo, por la tierra, que abre su boca (v. 16). Entonces el dragón desahoga su irritación contra la mujer, desencadenando la persecución contra "... el resto de su descendencia, los que guardan los mandamientos de Dios y son fieles testigos de Jesús" (v. 17).a) ¿Quién es la "mujer vestida de sol' Es la "mujer-esposa", que representa al pueblo de Dios de ambos Testamentos. Es la Iglesia de la antigua alianza, formada por las doce tribus de Israel (Ap 12,1: las doce estrellas). Y es también la Iglesia de la nueva alianza que, como prolongación de las doce tribus de Israel (Ap 21,12), está fundada sobre los doce apóstoles (Ap 21,14) y comprende a todos los otros discípulos de Cristo (Ap 21,17).
La mujer es presa de los dolores de parto (v. 2). El dragón se pone delante de ella para devorar al niño que va a nacer (v. 4b). Y ella "dio a luz un hijo varón, el que debía regir a todas las naciones con una vara de hierro. El hijo fue arrebatado hacia Dios y a su trono" (v. 5). ¿De quién se trata?
Los dolores de la parturienta y el rapto del recién nacido al trono de Dios no describen el nacimiento de Jesús en Belén, sino el misterio pascual, o sea la "hora" de la pasión y resurrección de Cristo.
Esta lectura simbólica del gran signo de Ap 12,5 está rubricada ante todo por Jn 16,21-22, pasaje en que el mismo Jesús habla del dolor y del gozo que siente la mujer cuando da a luz una criatura, y aplica esta alegoría a la aflicción que estaba a punto de invadir a los discípulos por causa de su muerte y al gozo que luego experimentarían al ver de nuevo al maestro resucitado.
Al lado de la tradición joanea se sitúa la lucana de los Hechos, cuando habla de la resurrección de Jesús en términos de "generación". En efecto, el Sal 2,7 ("Tú eres mi hijo, yo mismo te he engendrado hoy") es referido por Pablo a la acción del Padre, que resucita al Hijo de entre los muertos (He 13,32-34).
En tercer lugar, en Ap 12,5a ("... un hijo varón, el que debía regir a todas las naciones con una vara de hierro"), tenemos una cita del Sal 2,8.9, mientras que en el v. 5b ("El hijo fue arrebatado hacia Dios y a su trono") parece confluir una reminiscencia del Sal 110,1 ("Palabra del Señor a mi Señor: `Siéntate a mi derecha, hasta que haga de tus enemigos estrado de tus pies"'). Pues bien, sabemos que el Sal 2 y el 110 son de los más utilizados en el NT para el anuncio de la resurrección de Cristo. De rechazo, el empleo combinado de los dos salmos mencionados en Ap 12,5 podría inducir a una lectura simbólico-pascual del parto de la "mujer" de Ap 12.
Por consiguiente, ese parto sería un modo figurado de representar la angustia profunda que sumergió a la comunidad de los discípulos de Jesús cuando el poder de las tinieblas les arrebató violentamente a su maestro (Jn 16,21a.22a; cf Me 2,20; Mt 9,15; Le 5,35; 22,53). El rapto del niño junto al trono de Dios es una imagen plástica que hay que referir al poder del Padre, que al liberar a su Hijo de las ataduras de la muerte (cf He 2,24) lo hace "renacer" a la condición gloriosa de resucitado y le confiere la realeza universal (Ap 12,5.9-10a; cf 1,18; 3,21; 5,9-13; 19,11-16...).
Una interpretación alternativa de Ap 12 (que, por otra parte, no parece excluir la que ya hemos esbozado) es la que propone U. Vanni (1978). La mujer es cada iglesia cristiana que vive en el tiempo. Los dolores de parto expresan eficazmente la tensión, la fatiga que cada una de las comunidades eclesiales experimenta a la hora de dar a luz a Cristo en su propio seno. En otras palabras, cada grupo de discípulos del Señor está llamado a dar testimonio del evangelio, a engendrar a Cristo para hacerle crecer en nosotros hasta que adquiera su talla perfecta (cf Gál 4,19; Ef 4,13; Mc 3,35 y par de Mt 12,50 y Lc 8,21). Pero, como es sabido, ésta es una vocación ardua, llena de tribulaciones, que choca continuamente con las fuerzas del maligno (el dragón). Pues bien, a pesar de las muchas adversidades, la Iglesia llega a dar a luz a su Cristo, es decir, a realizar su compromiso de vida evangélica. Frente a todos los aparatos imponentes y terroríficos del mal, los resultados de sus esfuerzos parecen débiles, frágiles, lo mismo que un niño recién nacido. Pero, concluye Vanni, "... el grupo sabe que todo lo que manifiesta de positivo queda como asumido y hecho propio por la trascendencia divina, ya desde ahora...; todo lo que consigue realizar ahora se sitúa en la línea del triunfo escatológico, completado incluso históricamente, que Cristo sabrá llevar a cabo al final de todo" (U. Vanni, La decodifrcazione..., 149).
Lo que queda de Ap 12,13-18 describe la persecución que la serpiente sigue provocando contra la mujer, y la ayuda divina que le da alientos en el desierto de las pruebas de este mundo. Pero también esa persecución tiene un límite; efectivamente, sólo dura... "por un tiempo, dos tiempos y medio tiempo" (v. 14), es decir, la mitad del número siete, que es la cifra de la totalidad. Por consiguiente, una plenitud mediada. Por muy largos y terroríficos que parezcan, los días del poder de las tinieblas están contados. Satanás sabe que dispone de "poco tiempo" (Ap 12,12). En efecto, llegará la consumación de la historia cuando la mujer que peregrina por el desierto se convierta en la "mujer-esposa" del cordero (Ap 21,5), brillando sobre un monte excelso y elevado con el semblante de la nueva Jerusalén (Ap 21,2.10), en la cual "... no habrá más muerte, ni luto, ni llanto, ni pena, porque el primer mundo ha desaparecido" (Ap 21,4). De este modo terminarán los días de luto (cf Is 60,20).
Por consiguiente podríamos concluir con esta impresión de fondo. Ap 12 transcribe en código simbólico el misterio pascual de Cristo, actualizado en la Iglesia. Se verifica así el dicho de Jesús: "Si a mí me han perseguido, también os perseguirán a vosotros... En el mundo tendréis tribulaciones; pero tened ánimo, que yo he vencido al mundo" (Jn 15,20; 16,33).
b) ¿Queda sitio también para María en la "mujer" de Ap 12? La gran mayoría de los exegetas responde: la "mujer" de Ap 12 simboliza en primer plano, directamente, a la Iglesia formada por el pueblo de Dios de ambos Testamentos; indirectamente, casi "in obliquo", puede también incluirse en ella a la Virgen. ¿En qué sentido? He aquí algunos intentos en esta dirección.
1) Si el parto de la mujer evoca de forma simbólica la pasión y la resurrección de Jesucristo, la mente del lector corre espontáneamente a la escena de Jn 19,25-27. De aquellas líneas podemos deducir que en la hora en que Jesús pasaba de este mundo al Padre, la comunidad mesiánica situada al pie de la cruz estaba representada por el discípulo amado y por algunas mujeres (quizá cuatro). Entre ellas, el evangelista concede un lugar privilegiado a la madre de Jesús. En aquella hora Jesús revela a su madre que ella tiene unas funciones maternales también para con el discípulo, figura de todos sus discípulos (cf Ap 12,17: "... se fue a hacer la guerra al resto de su descendencia...").
2. La mujer vestida de sol remite a la Virgen de Nazaret, saludada por el ángel como kejaritóméné, "llena de gracia" (Lc 1,28). Ella está envuelta en la complacencia y el favor misericordioso de Dios, su salvador (Lc 1,47b.48 a.49a).
3. Una vez establecido que la mujer de Ap 12 es una figura simbólica del pueblo de Dios, del cual desciende el mesías, deberíamos recordar que en el plano de la historia Israel engendra de su seno al mesías solamente a través de la maternidad física de María, la "hija de Sión". Por consiguiente, en sentido amplio, secundario y derivado, el parto descrito por Ap 12,5 puede de alguna manera referirse al parto de Belén.
4. En la interpretación de U. Vanni, como hemos visto, el dolor desgarrador de la mujer señala con vigor incisivo las dificultades con que tropieza la Iglesia para acoger y vivir el mensaje del evangelio, en medio de las tribulaciones de este mundo. Pues bien, también en esta perspectiva es oportuno observar que la misma madre de Jesús, según indica el Vaticano II, "... avanzó en la peregrinación de la fe" (LG 58). María era discípula atenta para escuchar las palabras de su Hijo (cf Lc 8,19-21). Pero aquéllas eran unas palabras que a veces María no lograba comprender, como, por ejemplo, la respuesta que Jesús le había dado en el templo en un contexto de intenso sufrimiento para ella y para José (Lc 2,48.50.51b). Eran palabras que anunciaban de antemano la muerte y la resurrección del Hijo del hombre (Lc 9,22.44; 11,27-28). Por tanto, también la fe de María iba madurando en el sufrimiento, a semejanza del grano de trigo, que, una vez caído en tierra, tiene que morir para producir mucho fruto (cf Jn 12,24).
5. Pensando en la mujer-Iglesia, perseguida por Satanás en el desierto y alentada por la presencia divina, el creyente no se olvida de que María, la mujer-madre de Jesús, formaba parte de la Iglesia de Jerusalén (He 1,14): una Iglesia que tuvo que conocer también la hostilidad del mundo y la fuerza alentadora del Señor resucitado (cf He 4,5-31; 5,17-41; 6,9-7,60; 8,1-3; 9,1-2; 12,1-9).
6. Levantando, finalmente, la mirada hacia la mujer-Iglesia, esposa del cordero, plenamente glorificada en los cielos nuevos y en la tierra nueva de la Jerusalén celestial (Ap 21,1-22,5), es natural asociar a esta figura la persona de María, asumida por el Hijo a la gloria celestial. En ella, redimida en la integridad de su ser, la comunidad de los creyentes saluda y contempla con gozo la prenda de la salvación perfecta, que la pascua de Cristo tendrá que derramar sobre toda criatura en la vida del mundo venidero.
VI. CONCLUSIÓN. Los temas esbozados en esta voz demuestran que también por lo que atañe a la persona y a la misión de María el AT prepara el NT, y el NT, lejos de abrogar el AT, lo lleva a su cumplimiento (cf Mt 5,17).
Recientemente, K. Stock hacía la siguiente consideración a propósito de algunas de sus investigaciones sobre Lc 1,26-38: "La luz que irradia del AT sobre el texto lucano puede de alguna forma ser demasiado concentrada y demasiado densa. Pero no parece que haya otro camino para una justa valoración y consideración de los elementos del texto lucano que la confrontación con los modos de hablar del AT, paralelos en su estruc
tura y en sus contenidos. En esta confrontación hay que precisar su tenor exacto. Por eso puede ser que haya sobrecargas expresivas, pero difícilmente habrá oscuridades o errores de interpretación. Sin embargo, puede ser que se den oscuridades y recortes del texto si se considera demasiado poco su trasfondo veterotestamentario" (K. Stock, La vocazione di Maria: Lc 1,26-38, en Marianum 45 (1983) 113, nota 41; la cursiva es mía). De buena gana subrayo este criterio, que puede extenderse sin dificultad a todos los pasajes marianos del NT.BIBL.: BoscR1 B., Maria nelI'AT, en "Sacra Dottrina" 18 (1973) 9-48; BROWN R.E., El nacimiento del Mesías, Cristiandad, Madrid 1982; DEL OLMO LETE G., Boletín de Mariología bíblica. La profecía del Emmanuel (Is 7,10-17). Estado actual de la interpretación, en "Ephemerides mariologicae" 22 (1972) 357-385; ID, La profecía del Emmanuel (Is 7,10-17). Ensayo de interpretación formal, en "Ephemerides mariologicae" 23 (1973) 345-361; GIOVANN, PAOLO II, Omelie per 1"'Ángelus": Maria, punto de approdo dell'AT e primizia della chiesa di Cristo, en "L'Osservatore Romano" 123 (27-28 junio 1983), 1-2; II "fíat" di Maria compimento del "fíat" di Israele al Sinai, ib (4-5 julio 1983) 1.3; Arca dell'Alleanza, ib (11-12 julio 1983) 1; "Quanto Egli vi dirá, fatelo'; ib (18-19 julio 1983) 1; "Maria, da parte sua, serbava tuste queste cose...'; ib (25-26 julio 1983) 1; "Figlio, perché ci haifatto questo?'; ib (1-2 agosto 1983) 1; Maria, Madre dell'unitá della chiesa, ib (8-9 agosto 1983) 1; "Maria, sede della sapienza"; ib (5-6 septiembre 1983) 2; "Consolatrice degli afflitti'; ib (19-20 septiembre 1983) 1.5; "Ha posato lo sguardo sulla povertá della sua serva...", ib (26-27 septiembre 1983) 5; Maria, madre nostra nella fede, ib (5-6 diciembre 1983) 6; GRELOT P., Marie (Vierge), en DSAM X (1980) 410-413; LAURENTIN R., Structure et Thélogie de Luc I-II, Gabalda, París 1957, 64-92, 148-161; ID, 1 Vangeli dell'infanzia di Cristo. La veritá del Natale al di lá dei miti. Esegesi e semiotica; storicitá e teologia, Ed. Paoline, Roma 1985, 70s., 72-75, 76-85, 546-549; LEMMO N., Maria, "Figlia di Sion"; a partire da Le 1,26-38. Bilancio esegetico dal 1939 al 1982, en "Marianum" 45 (1983) 175-258; McHuGH J., The Mother of Jesus in the New Testament, Darton, Longmann and Todd, Londres 1975, 37-52, 56-63, 68-72, 281-283, 404-432, 438-444, 497-498; MONTAGNINI F., Problemi dell'Apocalisse in alcuni studi degli ultimi anni, en "RBit" 11 (1963) 400-424; ID, La Donna "vestita di sole", en "Jesus" 6 (1984) 2, 40-41; ORTENSIO DA SEINETOLI, Maria nella Tradizione Biblica, Dehoniane, Bolonia 19673, 31-68, 259-284, 354-356; SERRA A., María según el evangelio, Sígueme, Salamanca 1988; ID, La presenza e la funzione della Madre del Messia nell'AT, en Identitá dei Servi di Maria, Marianum, Roma 1975, 9-21; ID, La Vergine, Madre del Salvatore. Isaia 7,10-14, en Per l'assemblea festiva, n. 70: I1 lezionario mariano, Queriniana, Brescia 1975, 103-111; ID, La partoriente di Betlemme (Mi 5,2a-5a), en o.c., 138-144; ID, 1! primo vangelo della salvezza (Gen 3,9-15,2) en o.c., 30-39; ID, Contributi de/ratifica letteratura giudaica per 1 éegesi di Gv 2,1-12 e 19,25-27, Herder, Roma 1977, 139-226, 303-429; ID, Maria a Cana e presso la troce. Saggio di mariologia giovannea (Gv 2,1-12 e 19,25-27), Centro di cultura mariana "Mater Ecclesiae", Roma 1978, 30-37, 94-103; ID, L'Annunciazione a Maria (Le 1,26-38). Un formulario di Alleanza?, en "Parole di vita" 25 (1980) 164-171; ID, Sapienza e contemplazione di Maria secondo Le 2,19.51b, Marianum, Roma 1982, 40-55, 65-129, 134-138, 249-250, 266-277, 279, 288-289; ID, "Esulta, figlia di Sion!': Principali riletture di Zc 2,14-15 e 9,9a-c nel Giudaismo antico e nel Cristianesimo primitivo del 1-II secolo, en "Marianum" 45 (1983) 9-54; ID, Biblia, en Nuevo Diccionario de Mariología, Ed. Paulinas, Madrid 1988, 300-385; ID, Sabia, en Nuevo Diccionario de Mariología, o.c., 1756-1769; STOCK K., La vocazione di Maria: Le 1,26-38, en "Marianum" 45 (1983) 94-126; VALENTINI A., E' presente Maria nell A77, en "Madre di Dio" 53 (1985) 2,10-I1; VANNI U., La decodificazione de! "grande segno" in Apocalisse 12,1-6, en "Marianum" 40 (1978) 121-152; VIRGULIN S., Ricerche su Genesi 3,15 dal 1970 al 1977, en "Marianum" 40 (1978) 13-30.
A. Serra
B) MARÍA EN EL NT. I. INTRODUCCIÓN. Durante largos siglos la doctrina mariana en la Iglesia católica se había ido desarrollando sin grandes discusiones. Pero desde hace unos treinta años, especialmente después del Vaticano lija mariología ha entrado profundamente en crisis. Son tres las razones principales: a) la atención se había concentrado demasiado en la persona singular de María y en sus "privilegios"; de esta manera la teología mariana se había convertido en un tratado independiente, aislado de la visión de conjunto de misterio cristiano; b) el contexto ecuménico ha hecho a los teólogos católicos, y más aún a los biblistas, muy sensibles a las críticas de los protestantes; c) la mariología bíblica reciente ha estado demasiado dominada por el uso del método histórico-crítico.
La línea a seguir para responder a este triple desafío es muy clara: hay que profundizar en lo que la misma Sagrada Escritura nos dice sobre María; pero no hay que hacerlo con un método reductivo, limitándose a reconstruir los hechos históricos (lo cual resulta muchas veces aleatorio), sino que hay que destacar plenamente los textos mismos de los evangelios, intentando además profundizar en ellos a la luz de la tradición. Así se sale al encuentro del segundo y tercer desafio. El primero afecta más al teólogo. Pero también la teología bíblica tiene que abrir los horizontes de la historia de la salvación y mostrar el lugar que en ella ocupa María, la "hija de Sión", en el conjunto del camino del pueblo de Dios. Además, la mariología toma todo su verdadero sentido de la cristología, aunque debe integrarse también en la eclesiología, como quiso el Vat. II (LG, c. VIII). Para el equilibrio y la fecundidad de la mariología siempre será necesario proponerla con este triple esfuerzo de integración teológica: en el AT, en el misterio de Cristo, piedra angular y único mediador, y en el de la Iglesia.
II. PREPARACIÓN A LA ENCARNACIÓN. Dos versículos del relato de la anunciación muestran que María había sido ya preparada por Dios para la misión única que habría de desempeñar en la encarnación.
1.
"LLENA DE GRACIA" (LC 1,28). Después de una invitación a la "hija de Sión" para que entre en el gozo escatológico (jaire; cf Sof 3,14; Jl 2,21.23; Zac 9,9), el ángel se dirige a la Virgen con el título de "llena de gracia", que es la versión tradicional de kejaritóméne (participio perfecto pasivo de jaritóó). Los verbos en -óo tienen valor causativo (typhlóo, p.ej., quiere decir volver a uno ciego, typhlós); el verbo jaritóo significa que la gracia transforma a una persona, haciéndola graciosa y amable; así, por ejemplo, en el texto paralelo de Ef 1,6: "La gracia maravillosa que nos ha concedido por medio de su amado Hijo" (lit., "con que nos ha agraciado") significa que "nos ha hecho dignos de amor" (J. Crisóstomo). El título dado a María en Lc 1,28 describe el cambio ya operado en ella por la gracia de Dios: había sido "purificada de antemano" (Sofronio, Or. H in Ann., 25: PG 87/3, 3248). Según la interpretación que ha pasado a ser tradicional, "llena de gracia" describe la santidad de María realizada en ella por la gracia como preparación para el acontecimiento de la encarnación. Tenemos una confirmación de ello en el género literario, muy parecido al de la vocación de Gedeón en Jue 6,11-24: el ángel de Yhwh anuncia a Gedeón que tendrá que salvar a Israel de manos de los madianitas con su fuerza, es decir, con la fuerza que posee ya, pero también con la ayuda del Señor.El caso es análogo para María: estaba ya transformada por la gracia de Dios, no sólo para convertirse en la madre del mesías, sino para serlo permaneciendo virgen. Así pues, del contexto se deduce que aquella gracia era ante todo la de la virginidad. Sólo así se explica la reacción de María cuando recibe el anuncio de su maternidad inminente.
2. EL DESEO DE PERMANECER VIRGEN (LC 1,34). Según la exégesis tradicional (san Gregorio de Nisa, san Agustín, etc.), María, con las palabras: "¿Cómo será esto, pues no tengo relaciones?", expresa su propósito de permanecer virgen. Esta interpretación, que mantienen hoy muchos (S. Lyonnet, S. Zedda, C. Ghidelli...), no satisface del todo: el "no tengo relaciones" (lit., "no conozco varón") expresa normalmente un hecho, no una intención; y no se comprende entonces el matrimonio de María con José. Varios autores ven en este versículo un artificio literario; serviría tan sólo para introducir el anuncio del versículo 35. Pero es improbable que Lucas haya hecho decir a María una frase casi vacía de sentido; por lo demás, en los relatos de este género, la persona interpelada opone una verdadera dificultad al anuncio divino (cf Jue 6,13); y es éste el caso también aquí, puesto que el ángel responde a la dificultad de María ("No hay nada imposible para Dios": v. 37).
Se necesita, por tanto, un análisis más atento del texto. Del examen completo de la fórmula "no conocer varón" en el AT se deduce que expresa el estado de virginidad de la mujer; cf, por ejemplo, el caso de la hija de Jefté, que antes de morir recibió permiso para ir por los montes para "llorar su virginidad", ya que "no había conocido varón" (Jue 11,38s; cf 11, 37; 21,12). En Lc 1,34 el sentido de la palabra de María es "Soy virgen". Sin embargo, la fórmula que aquí se usa es nueva; más aún, es única en toda la Biblia: jamás se usó esta expresión para afirmar la condición virginal de la mujer de una forma tan clara e inequívoca (M. Orsatti). Además, María es la única mujer que utiliza el verbo en presente, y no en pasado; en otros lugares se trata de jóvenes no casadas, pero María está ya unida en matrimonio con José; sin embargo, no habla de él como de su marido (cf en el caso paralelo de Mt 1,20: "tu esposa', sino que excluye genéricamente que "conozca varón".
Para respetar todos estos matices, parece necesario presentar una solución parcialmente nueva, pero que sigue estando dentro del espíritu de la tradición. No se trata de una decisión de María de no tener relaciones conyugales (¿cómo podría explicarse entonces su matrimonio?), sino de su estado de ánimo existencial, de su deseo de la virginidad. Esta era más o menos la interpretación de santo Tomás (S. Th., III, q. 28, a. 4); y san Ambrosio decía que María era virgen "no sólo en el cuerpo, sino también en el ánimo" ("etiam mente": De virginibus II, 2,7: PL 16,220). Así también, entre los modernos, R. Guardini (La Madre del Señor, 35-52): la Virgen expresa aquí "la orientación más profunda de su vida"; no había decidido nada, porque eso no era posible en el cuadro social de aquel tiempo; pero la actitud que toma, "caracterizaba a María en su ser y en su intimidad". Su respuesta entonces ha de ponerse en relación con el título dado al principio: siendo "llena de gracia", María responde espontáneamente al ángel: "Soy virgen". El kejaritóméné del versículo 28 expresaba no tanto, en general, la "plenitud de gracia" de María (su "santidad") cuanto más bien "la gracia de la virginidad", como había intuido ya san Bernardo (De laudibus Virg. Matris III, 3, Opera IV, 38). Puede aplicársele a María la descripción paulina de la virginidad (ICor 7,29-35): aunque ligada a un hombre, María vive "como si no" lo estuviera (v. 29); vivía "mirando a lo más perfecto y a lo que os unirá enteramente con el Señor" (v. 35). El ideal cristiano de la virginidad, ciertamente, sólo será proclamado años más tarde por Jesús, pero era vivido ya por María de una forma todavía escondida e ignorada; este párrafo de Lc describe la virginitas cordis de María. Por tanto, puede decirse que "la hora de la concepción de Cristo es la hora del nacimiento de la virginidad cristiana" (Guardini).
III. MADRE DE JESÚS Y VIRGEN. Desde el punto de vista de María, la encarnación implicaba dos aspectos, expresados en la profesión de fe tradicional: "Natus est de Spiritu Sancto ex Maria virgine" (DS 10); María era en sentido pleno la madre de Jesucristo; sin embargo, fue y siguió siendo virgen. Es ésta la enseñanza inequívoca de los evangelios.
1. EL ANUNCIO A MARÍA (LC 1,26-38). Hemos de volver ahora al párrafo ya examinado desde el punto de vista de la maternidad de María. El texto presenta un doble mensaje del ángel.
a) Maternidad mesiánica y divina (vv. 31ss). "Concebirás y darás a luz un hijo (...). El Señor le dará el trono de David, su padre"; María se convertirá en la madre del mesías. Pero a su hijo "se le llamará Hijo del Altísimo" (v. 32) y "se le llamará Hijo de Dios" (v. 35). Estos títulos, en el judaísmo, podían tener un sentido simplemente humano y mesiánico. Pero aquí, después del epíteto "grande" (en sentido absoluto, vale sólo para Dios), designan la filiación divina del que va a nacer: la madre de Jesús será la madre del Hijo de Dios.
b) Maternidad virginal (vv. 35ss).
Pero se respetará plenamente su deseo de virginidad. El ángel le explica a María que su concepción será virginal, ya que se debe a la acción del Espíritu Santo; el poder del Altísimo la "cubrirá con su sombra" (v. 35a): es una alusión a la nube (símbolo de lo divino),que cubría la tienda de la reunión (Ex 40,35) y señalaba el arca de la alianza como el lugar de la presencia de Jhwh. María será como una nueva arca de la alianza: llevará en su seno al Hijo de Dios. Pero hay más todavía: el ángel le anuncia también a María un parto virginal. Se dice con frecuencia que esta enseñanza no está contenida con claridad en la Escritura (de Lc 2,61 no se puede deducir mucho). Pero la encontramos en Lc 1,35b, si se le interpreta correctamente, como hizo la tradición antigua. Hoy las dos formas más comunes de traducir este versículo son: "El niño que nazca será santo y se le llamará Hijo de Dios" (Leccionario), y "Lo que nazca será llamado santo, Hijo de Dios" (Utet). Pero la primera traducción inserta indebidamente el verbo "será" (que no está en el texto); la segunda deja el título "Hijo de Dios" en suspenso, sin función alguna, aunque se encuentre en posición enfática (cf el paralelismo con el v. 32). Mas en la lectura tradicional "santo" se leía como el predicado de "nacerá" (cf la Vulgata): "Lo que nacerá santo (= santamente) será llamado Hijo de Dios" (cf Il parto verginale, 163-170). La "santidad" del parto (cf Lev 12,4.7) significa aquí la incontaminación. San Cirilo de Jerusalén lo explicaba de este modo: "Su nacimiento fue puro e incontaminado. En efecto, donde respira el Espíritu, allí se quita toda mancha. Por consiguiente, fue incontaminado el nacimiento del Unigénito de la Virgen" (Catech. 12,32: PG 33,765A). Para los demás hombres, el parto virginal de Jesús se convertirá en el signo de su filiación divina ("Por eso... se le llamará Hijo de Dios"). Esta lectura de Lc 1,35b se verá confirmada por el análisis de Jn 1,13.2. EL ANUNCIO A JOSÉ (MT 1,18-25). En Lc la encarnación se le anunciaba a María; en Mt encontramos el punto de vista complementario, el de José. Desde el principio Mt quería hacer comprender que Jesús era "hijo de David, hijo de Abrahán" (Mt 1,1), es decir, el mesías que se esperaba en Israel. Con esta finalidad se inserta aquí la lista genealógica de 1,2-17. La descendencia davídica llegaba hasta José, "hijo de David" (1,20; cf 1,16a). ¿Pero cómo podía alcanzar también esta descendencia a Jesús, si no era el hijo de José? Este hecho, es decir, que José no era el verdadero padre de Jesús, se afirma con claridad en Mt: después de la repetición monótona de los 39 "fue padre de" (vv. 2-16a), la cadena se rompe bruscamente en el versículo 16b; aquí no se dice que "José fue padre de Jesús", sino que la atención se desplaza a María: "Jacob fue padre de José, el esposo de María, de la cual nació Jesús, que es el Mesías". La perícopa siguiente explica cómo, en este caso, Jesús podía ser hijo de David ("El nacimiento de Jesús
como Cristo fue así": v. 18). Entre las diversas explicaciones de las dudas de José, la mejor es decir que él sabía cómo había tenido lugar el embarazo de María: al no ser el padre de la criatura que iba a nacer, creyó que debería separarse de ella. Pues bien, el anuncio pretende precisamente hacerle comprender que tiene que asumir la paternidad legal del niño, cuyo carácter mesiánico queda entonces asegurado. Por eso se designa a José como "hijo de David" (v. 20). Según una larga tradición (Pseudo-Orígenes, Basilio, Bernardo, Tomás), él sentía aquí un temor reverencial, que puede compararse con el sentimiento de indignidad de Isabel (Lc 1,43), del centurión (Mt 8,8), de Pedro (Lc 5,8). La filología ofrece una confirmación (cf el uso de las partículas gár..., dé...); el mensaje probablemente debe entenderse así: "Es verdad, lo que se ha concebido en ella viene del Espíritu Santo; pero ella te dará un hijo y tú le pondrás por nombre Jesús".Así pues, este párrafo se interesa ante todo por la situación de José, pero es igualmente importante para María: la concepción virginal no se le anuncia a José como un hecho que él ignorase, sino que se presenta como una situación ya conocida por él, pero que le creaba dificultades; por eso se necesitaba la intervención del ángel. Para Mt la concepción virginal es, por tanto, un hecho indiscutible, que se presupone en todo el episodio. El evangelista vuelve de nuevo dos veces sobre el tema: primero con la cita de Is 7,14: "La Virgen concebirá y dará a luz..."; luego, en la conclusión, que destaca dos puntos: la importancia decisiva de la función legal de José (él le dio el nombre) para la inserción de Jesús en la descendencia mesiánica, y el hecho de que él no "conoció" a María (el "hasta que", según el uso semítico, no significa que la conociera después: cf 2Sam 6,23).
3. CONCEPCIÓN
Y PARTO VIRGINAL DEL HIJO DE DIOS (JN 1,13). Varios autores dicen que Jn y su comunidad ignoraban todavía el hecho de la concepción virginal o no mostraban por él ningún interés especial. Esto es ya a priori poco verosímil, puesto que en el centro de la teología joanea está precisamente el misterio de la encarnación del Hijo de Dios. Es verdad que Jesús es llamado por dos veces "hijo de José" (1,45; 6,42); pero aquí el evangelista recoge simplemente la opinión de la gente, sin compartirla, como lo muestra el análisis: para él, Jesús "viene del cielo" (6,41s); no es "hijo de José", sino Hijo de Dios (cf I. de la Potterie, La Mére de Jésus..., 45-49). Pero el texto más importante para esta cuestión es un pasaje del prólogo (1,13). De ordinario se lee el verbo en plural: "los cuales no fueron engendrados de sangre..., sino de Dios" (Leccionario). Pero un número cada vez mayor de críticos reconocen actualmente que hay que leer probablemente en singular: "él, que no nació ni de sangre ni de carne..., sino de Dios": se trata entonces de la generación divina de Cristo (a.c., 6069). Es verdad que los manuscritos recogen el plural. Pero el problema crucial es el estado del texto en el siglo u. Pues bien, todos los manuscritos son posteriores. Por el contrario, los testimonios más antiguos (los padres del siglo n) leían el texto en singular. Según Tertuliano e Ireneo, el paso al plural se debe a las especulaciones gnósticas. También la crítica interna (vocabulario, estilo, teología) está en favor del singular. Por tanto, el texto puede leerse así: "No de sangre, ni de carne, ni de voluntad de hombre, sino de Dios (él) fue engendrado; sí, el Verbo se hizo carne..." (1,1314). La estrecha conjunción de los dos versículos (cf ka) supone, por así decirlo, que desde 1,13 se hablaba ya de la generación humana y del nacimiento de Cristo (egennéthé indica las dos cosas: "fue engendrado" y "nació').Esta lectura cristológica del pasaje nos ofrece dos indicaciones importantes sobre las modalidades concretas de la encarnación. Jesucristo (cf 1,17) no fue concebido "de voluntad (= deseo) de hombre..., sino de Dios": esto significa que fue una concepción virginal. Más difícil resulta la primera de las tres negaciones del versículo 13: "No de sangres" (en plural). Esta expresión siempre ha suscitado perplejidades. Pero el estudio de P. Hofrichter (Nicht aus Blut...) parece haber indicado el camino justo hacia la solución: hay que remontarse a la tradición bíblica y judía, es decir, a las leyes levíticas de la purificación de la mujer: el plural "sangres", en este contexto, designa la sangre que la mujer pierde en el parto o en la menstruación (Lev 12,4-7; 20,18). Sobre este fondo la primera negación de Jn 1,13 podría interpretarse así: el verbo de Dios hecho carne nació "sin efusión de sangre". Entendido en este sentido, el versículo de Jn 1,13, como Lc 1,35b, contendría una indicación sobre el parto virginal de María (la virginitas in partu). Del contexto se deduce además cuál era el sentido teológico de la concepción y del parto virginal: era un signo, un signo necesario para hacer comprender a los hombres que el hijo de María era el Hijo de
Dios, el "unigénito venido del Padre" (1,14). La semejanza de este versículo (sobre el modo concreto de la encarnación y para su sentido) con el de Lc 1,35b (que lo anunciaba) es una confirmación de la interpretación propuesta para los dos textos.IV. LA MADRE DEL MESÍAS. Las otras tres perícopas marianas que tenemos en Lc 1-2 presentan aspectos de la manifestación de Jesús-mesías.
1. LA VISITACIÓN: MARÍA, ARCA DE LA ALIANZA (LC 1,39-56). Después del paralelismo entre el anuncio del nacimiento del precursor y el del nacimiento de Jesús (1,5.25.26.38), el relato de la visitación presenta el encuentro de sus madres. Los temas fundamentales de este párrafo son la proclamación profética de la venida del mesías y la exultación mesiánica; las dos estaban preparadas en los dos anuncios precedentes (cf 1,15; 1,38). La "prisa" de María por acudir al lado de Isabel es la expresión de su gozo ("festina pro gaudio": Ambrosio). Ya en el relato de la anunciación, la concepción de Isabel, conocida por todos como estéril, se le había presentado a María como signo de que iba a concebir permaneciendo virgen (1,36s). Aquí se prolonga el paralelismo entre Isabel (vv. 41-45) y María (vv. 46-56); pero se extiende igualmente a los niños que las dos llevan en su seno.
Ante el saludo de María, Isabel siente en su seno la exultación del niño que va a nacer: comprende que él, "lleno de Espíritu Santo" (1,15), es el "profeta del Altísimo... para preparar los caminos del Señor" (1,76); en efecto, desde el seno de Isabel (vv. 41.44), él revela a su madre la presencia misteriosa del Señor en el seno de María ("Exultavit ratione mysterii": Ambrosio). Entonces Isabel, llena también de Espíritu Santo, dirige a María una doble bendición (vv. 42-45); el tono kerigmático y litúrgico de la introducción, "alzando la voz" (expresión única en el NT), que hace eco probablemente a la celebración de Israel ante el arca de la alianza (anaphónein: 1Crón 15,28; 16,4.5.42; 2Crón 5,13), permite encontrar aquí el tema del arca de la alianza escatológica ya presente en 1,35 (cf lSam 6,2-11) y recogido varias veces por los padres, por ejemplo san Ambrosio: "¿Qué cosa es el arca sino santa María?" (Sermo 42,6: PL 17,689). El mensaje esencial de este párrafo está, sin embargo, en la doble proclamación profética de Isabel: "La madre de mi Señor viene a mí" (donde Kyrios designa al mesías, pero aludiendo a su trascendencia); "i Dichosa la que ha creído!" (a través del uso de la tercera persona se siente ya la confesión de la comunidad cristiana); María no habría llegado a ser la madre del mesías si no hubiera sido la primera creyente.
El Magníficat es el himno en que María alaba a Dios por la obra realizada en ella y en todo el pueblo de Dios. Pero para ella no se dice, como para Juan Bautista, Zacarías e Isabel (1,15.41.67), que estuviera llena de Espíritu Santo, porque el Espíritu había bajado ya sobre ella en la anunciación (1,35). El himno está compuesto en gran parte de citas bíblicas; se notan sobre todo contactos con el cántico de Ana (lSam 2,1-10); la situación de María, como veremos, no era sólo semejante a la de la madre del precursor, sino también a la de la madre de Samuel. El Magníficat comprende dos partes: la primera (vv. 46-50) concierne a la situación personal de María; la segunda (vv. 51-55) indica el sentido del acontecimiento para Israel; en esta segunda parte María habla como la "hija de Sión" escatológica, que ve realizarse ahora todo lo que Dios hizo en el pasado por su pueblo. Pero en la primera parte se observan algunos vínculos concretos con los sucesos recientes de la anunciación y de la visitación. La frase inicial del himno ("Glorifica..., se regocija...") va seguida de un doble "porque", que explica su sentido; el segundo ("porque el todopoderoso ha hecho conmigo cosas grandes [mégala]: v. 49) corresponde a la palabra de introducción del himno: "Magníficat (megalynei)'; por su parte, el primer "porque" ("porque se ha fijado en la humilde condición de su esclava": v. 48) forma contraste con lo que precede inmediatamente ("Dios, mi salvador": v. 47b), pero recuerda también a la "esclava del Señor" de la anunciación (1,38). ¿Qué era aquella "humilde condición" (tapeínósis) de María? Se piensa de ordinario en la condición humilde de los "pobres de Yhwh". Pero aquí María habla de sí misma; y en la Biblia griega tapeínósis significa siempre "humillación" (p.ej., Gén 16,11; 29,32; 31,42; Dt 26,7), especialmente la de una mujer estéril, como la madre de Samuel (ISam 1,11), o la "hija de Sión", "humillada" y "estéril" después de la destrucción del templo (4 Esdras 9,41-45; 10,7. 45s). Pues bien, las palabras de María son por un lado una cita concreta de las de Ana, y por otro son también paralelas a las de Isabel (Lc 1,25): dos mujeres que sentían el "oprobio" de su esterilidad. El versículo 48 expresa el efecto de lo que María decía en el versículo 34: con su deseo de permanecer virgen, María se había orientado hacia una condición social de humillación, la de ser considerada como una mujer estéril. Pero ahora "Dios, su salvador, se ha fijado en el oprobio de su sierva"; el Omnipotente ha hecho por ella "cosas grandes"; por eso, "desde entonces la llamarán dichosa todas las generaciones" (v. 48): dichosa por aquella humildad suya, dichosa por su fe (v. 45) y dichosa también por haberse convertido así "para todas las generaciones" en la madre del Señor.
2. MARÍA EN EL TEMPLO (LC 2,22-40.41-52). Después del nacimiento y de la circuncisión de Jesús (2,1-21), los dos últimos párrafos del evangelio lucano de la infancia se desarrollan en el templo. Su tema central es la manifestación del misterio de Jesús, el cumplimiento de Mal 3,1: "Pronto vendrá a su templo el Señor, a quien vosotros buscáis"; en el templo Jesús era reconocido como mesías. En 2, 22-40 (la presentación), su madre aparece en una actitud de verdadera creyente. Aunque había concebido y dado a luz a su hijo de forma virginal, se somete a las normas legales sobre la purificación de la parturienta (v. 22; cf Lev 12,1-8); y para cumplir con la obligación de consagrar a Dios todos los primogénicos (Ex 13,2.11-16), lleva a su hijo al templo para presentárselo al Señor. Aquí Simeón y Ana celebran la venida de la "gloria de Israel" (v. 32), de la "liberación de Israel" (v. 38). Pero Simeón predice también que el salvador será un signo de contradicción (vv. 34s). En este anuncio se inserta una profecía análoga relativa a María. El texto de Ez 14,17 sobre la espada que "dividirá" a Israel se le aplica a ella, la "hija de Sión": "Y a ti una espada te atravesará el corazón" (v. 35b). No se trata aquí de los sufrimientos de la mater dolorosa al pie de la cruz ni del dolor provocado en María por la división de Israel frente a Jesús; el texto implica una cierta participación de María misma en la experiencia de su pueblo (cf "también a ti"); la "espada" es una metáfora de la "división" experimentada por María; está dividida entre la fe (1,45), el asombro (2,33.47) y la incomprensión (2,49s) ante las primeras revelaciones públicas del misterio de su Hijo, Jesús. Pero mientras que en Israel la incomprensión se convertiría en incredulidad y provocaría la ruina de muchos, en María permanecía ligada a su fe profunda: "María, por su parte, guardaba todas estas cosas, meditándolas en su corazón" (2,19).
Esta dialéctica (revelación/ incomprensión) se prolonga en 2,41-52, cuando el mismo Jesús, a los doce años, se manifiesta en el templo. Toda la perícopa está centrada en sus palabras: "¿No sabíais que yo debo ocuparme en las cosas de mi Padre?" (v. 49). Cuando habla de Dios como de su Padre, Jesús se revela como el Hijo de Dios. La traducción clásica "en la casa de mi Padre" ha sido cambiada a menudo modernamente por "en las cosas de
mi Padre". Pero la exégesis contemporánea ha mostrado la exactitud y la profundidad teológica de la versión tradicional. Desde estas primeras palabras de Jesús se expresa el dinamismo que impregnará todo el tercer evangelio: el "camino" de Jesús (v. 41), su "subida" (v. 22; cf 18,31) a la ciudad santa Ierousalém (cf 9,51; aquí: 2,41.43.45), al templo, al misterio pascual y a la ascensión; en esta perspectiva las dos expresiones "Yo debo" (= "es necesario") (dei; cf también 9,22; 13,33; 17,25; 24,7.26.44) y "a los tres días" (2,46; cf 9,22; 13,33; 24.7.21.45), así como la mención explícita de la fiesta de la pascua (2,41; cf 22,1-15), adquieren una resonancia especial: la presencia "necesaria" de Jesús en la casa de su Padre es ya una anticipación, un símbolo, de su destino futuro y de su entrada en la gloria (24,26); es un indicio de que "después del triduo de su pasión triunfal tenía que resucitar y presentarse a nuestra fe en su sede celestial y en el honor divino" (Ambrosio). Es verdad que María y José no sabían todas estas cosas; "no comprendieron" (2,49s), porque aquí había un triple equívoco: María había dicho "tu padre (José) y yo", pero para Jesús "mi Padre" tenía otro sentido; había declarado que tenía que estar en la casa de su Padre (el templo), pero se volvió con ellos a la casa de Nazaret; además, María no podía comprender las alusiones a la pasión y a la glorificación (cf para los discípulos: 9,45; 18,34). Pero también aquí María era la perfecta creyente: "guardrba todas estas cosas en su corazón" (2,51), esperando con fe comprender mejor algún día lo que se iba revelando progresivamente sobre su hijo.V. ESPOSA DE LAS BODAS MESIÁNICAS EN CANÁ (Jn 2,1-12). Entramos ahora en la vida pública de Jesús. La primera perícopa mariana con que nos encontramos es el relato de Jn sobre las bodas de Caná, que ocupa un lugar importante en el cuarto evangelio: es el párrafo con que concluye la sección primera (1,19-2,11), que se centra en el tema de la "manifestación" de Jesús (cf phaneroún: 1,31; 2,11). Esta manifestación comienza aquí: por eso Jn llama a este episodio "el comienzo de los signos". Pero si las bodas de Caná son fundamentalmente un "signo" (semeíon), deberán interpretarse a nivel simbólico. Por otra parte, si este pasaje es ante todo cristológico, es también uno de los grandes textos mariológicos de Jn (el otro es 19,25-27: I infra, VI, 1). Así pues, desde el punto de vista teológico hay que distinguir aquí el aspecto cristológico y el aspecto mariológico. El tema cristológico fundamental es la manifestación mesiánica de la "gloria" de Jesús (2,11): el "vino bueno" conservado hasta ahora (v. 10) representa la revelación mesiánica, la "gracia de la verdad" presente en Jesús (1,17), "su evangelio" (Agustín, In Job. 9,2: PL 35,1459); por medio del simbolismo de las bodas, él se manifiesta como el esposo de la nueva comunidad mesiánica (cf también 3,28s). Es ésta la exégesis más difundida en la tradición antigua (p.ej., Gaudencio de Brescia, Tract. VIII, 23: CSEL 68,66; en el antiguo breviario, antífona de laudes de la epifanía: "Hoy la Iglesia se ha unido al esposo celestial").
También el tema mariológico ha de interpretarse en este nivel simbólico. La palabra de Jesús: "¿Qué hay entre tú y yo, mujer?" (v. 4), indica que se ha superado ya el tiempo de sus relaciones puramente familiares; Jesús invita a su madre a situarse con él en la perspectiva de su misión mesiánica. El título "mujer" no es una alusión a la mujer del Protoevangelio (Gén 3,15.20), sino una referencia a la "hija de Sión", aquella figura femenina que en la tradición bíblico-judía simbolizaba a Israel (cf Os 1-3; Is 62,11; Zac 9,9). María es designada como "la figura de la sinagoga" (santo Tomás), la madre-Sión de la nueva alianza. Esto explica que sus palabras a los sirvientes: "Haced lo que él os diga" (2,5), "parezcan hacer eco a la fórmula usada por el pueblo de Israel para sancionar la alianza del Sinaí (cf Ex 19,8; 24,3.7; Dt 5,27)" (Pablo VI, Marialis cultus, 57). Caná es un símbolo de la nueva alianza. Este simbolismo mesiánico, que aquí se especifica en el de las bodas mesiánicas, no vale solamente para Jesús, sino también para María: "En sus gestos y en su diálogo, la Virgen y Cristo, superando ampliamente los festejos locales, sustituían a los jóvenes esposos de Caná para convertirse en el esposo y la esposa espirituales del banquete mesiánico" (J.P. Charlier, Le signe de Cana..., 77). Pero María, la esposa, desempeña también aquí una función maternal: esta exhortación suya a los "sirvientes" (no doúloi, sino diákonoi; cf 12,26: "servir" a Jesús), que es la última palabra de María en los evangelios, suscita en ellos la diakonía, la perfecta docilidad a la palabra de Jesús (2,7s), que es la verdadera actitud que deben tomar en la alianza nueva. María se convierte así en "madre de los miembros (de Cristo) que somos nosotros, ya que cooperó con su caridad al nacimiento de los fieles en la Iglesia" (san Agustín, De S. Virginitate 6:PL 40,399).
VI. MARÍA Y LA IGLESIA. Los dos últimos pasajes que quedan por considerar tienen en común que su aspecto mariológico forma parte de un contexto manifiestamente eclesiológico.
1. LA MADRE DE LOS DISCÍPULOS: MARÍA, IGLESIA NACIENTE (JN 19,25-27). A diferencia de los padres (que veían aquí tan sólo un gesto de piedad filial de Jesús), los modernos, prolongando la exégesis medieval, interpretan cada vez más esta escena de la "hora" de Jesús como el momento del nacimiento de la Iglesia y el comienzo de la maternidad espiritual de la madre de Jesús. Esta orientación mesiánica y eclesiológica de nuestra perícopa se deriva de tres indicios literarios convergentes: el paralelismo con las bodas de Caná, símbolo de las bodas mesiánicas; la relación con la túnica "sin costura" (19,23-24), que simboliza la unidad del pueblo de Dios en la época mesiánica, y la fuerte vinculación con 19,28, que muestra en nuestro episodio el último acto de Jesús: el cumplimiento de su misión mesiánica (tetélestai) y la observancia perfecta de la Escritura. Además, se utiliza aquí el llamado "esquema de revelación" (cf 1,29.36.47); en las palabras de Jesús a su madre y al discípulo amado se revela que tendrán ahora unas relaciones nuevas: "la madre de Jesús" (v. 25), presentada luego como "la madre" (v. 26), tiene que convertirse en la madre del discípulo (v.
27); y éste será su hijo. Por tanto, "la maternidad corporal de María con el Hijo de Dios hecho carne da fundamento a una maternidad espiritual, que es su cumplimiento" (P. Grelot, María, en DSAM X, 420). No se trata sólo de relaciones personales; ninguna de las dos personas presentes es designada con su nombre; es su función lo que cuenta, ya que personifican a dos grupos. El discípulo amado representa a todos los creyentes. La madre de Jesús, llamada "mujer" (cf ya 2,4), es la imagen de la "hija de Sión". Las palabras de Jesús: "Ahí tienes a tu hijo", parecen hacer eco al anuncio profético a la madre-Sión, que ve volver del destierro a sus hijos: "Alza en torno los ojos y contempla: todos tus hijos (tékna) se reúnen y vienen a ti; tus hijos (hyoí) llegan de lejos" (Is 60,4 LXX; cf Bar 4,37; 5,5). En María se realiza, por tanto, la comunidad mesiánica; pero la madre de Jesús, en su función maternal, se convierte también en la Iglesia naciente, "el nuevo comienzo de la Iglesia santa" (Gerhoh de Reichersberg, De glor. et hon. Fil. hom. X, 1: PL 194,1105).Este progresivo ensanchamiento de la perspectiva hacia la Iglesia muestra que está fuera de lugar pensar aquí solamente en las preocupaciones personales y exteriores del discípulo por la madre de Jesús (cf el Leccionario: "Se la llevó a su casa"); tiene que acoger espiritualmente a aquella que se ha convertido en su madre: "Desde aquella hora el discípulo la acogió en su intimidad (in sua)" como dice el versículo 27b (cf I. de la Potterie, "Et á partir de cette heure...'). "El alcance inagotable de este simbolismo relaciona íntimamente el misterio de la Iglesia con el misterio de María" (P. Grelot, 1.c.). Desde aquella "hora" se les exige una acogida como la del discípulo a "todas las generaciones de discípulos y de cuantos confiesan y aman a Cristo" (Juan Pablo II, Redemptor hominis 22). Pero si María es aquí "imagen y principio de la Iglesia" (LG 68), es al mismo tiempo "madre de la Iglesia, es decir, de todo el pueblo de Dios" (Pablo VI); "la madre de los miembros de Cristo, que somos nosotros" (san Agustín, o.c.), porque se convierte en la madre de todos los discípulos de Jesús.
¿En qué consiste esta maternidad espiritual suya? Podemos precisarlo observando que esta escena es el único pasaje del cuarto evangelio en que se habla justamente de la madre de Jesús y del don del Espíritu (para Lc, cf 1,35). Los dos temas están relacionados entre sí: el versículo 28, por una parte, remite al episodio anterior, el nuestro (19,25-27); pero contiene también las palabras de Jesús: "Tengo sed", que encuentran luego su cumplimiento en los dos pasajes siguientes (el don del Espíritu, v. 30; el agua que sale del costado traspasado, símbolo del Espíritu, v. 34; cf 7,39). La acogida espiritual de la "mujer" (la madre de Jesús, la Iglesia) precede, por tanto, a la efusión del Espíritu sobre la Iglesia casi como una condición: María ejerce una especie de mediación entre Jesús y el Espíritu. Lo mismo se deduce de la progresión que se observa en tres pasajes en los que Juan utiliza el verbo lambánein para describir el itinerario del verdadero discípulo: al principio tenía que "acoger" a Jesús (1,12); ahora debe "acoger" también a la madre de Jesús "en su intimidad" (19,27); así es como podrá "recibir el Espíritu Santo" (20,22; cf 19,30.34), hacerse un hombre de fe (20,27), un hermano de Jesús (20,17). En este camino lo precede la madre de Jesús, como madre suya, esto es, como "figura y egregio modelo en la fe" (LG 53; cf Jn 2,5). Así la "mujer" que había sido la madre de Jesús se convierte en la madre espiritual de los hermanos de Jesús, haciéndolos "conformes con la imagen de su Hijo" (cf Rom 8,29), es decir, semejantes a Cristo. En este sentido se orientaba ya la exégesis origeniana de este párrafo: "No hay más hijo de María que Jesús... (Su palabra:) `Ahí tienes a tu hijo'..., equivale a decir: `Este es Jesús, al que tú das a luz'. En efecto, el que es perfecto `ya no vive él', sino que en él `vive Cristo'; y puesto que en él vive Cristo, por eso se le dice a María: `Ahí tienes a tu hijo', es decir, a Cristo" (In Ev. Job. I, 23: PG 14,32).
2. LA "MUJER" DEL APOCALIPSIS (12,1-18), IMAGEN DE LA IGLESIA. En la historia de la exégesis, la interpretación de Ap 12,1-18 ha conocido diversas variaciones. Sin embargo, prevalecen dos grandes líneas interpretativas: la interpretación eclesiológica y la mariológica. La primera era corriente en tiempos de los padres, y lo sigue siendo en la exégesis moderna; la segunda se encuentra especialmente en la exégesis monástica de la Edad Media y en la liturgia. Pero muchos piensan actualmente que la interpretación mariológica debe integrarse de algún modo en la misma interpretación eclesiológica. Es la línea que parece corresponder mejor a los datos que surgen de la estructura del libro y de los diversos símbolos que aparecen en este párrafo; es decir, se requiere una interpretación al mismo tiempo colectiva e individual. Que el simbolismo de este fragmento es ante todo eclesiológico se deduce ya de su situación literaria. Después de la introducción de los capítulos 1-3 (las cartas a las Iglesias; la gloria de Cristo), el libro puede dividirse en dos grandes partes: a) visiones proféticas sobre la historia de la salvación; juicio del mundo (cc. 4-11); b) la comunidad de Cristo perseguida; su victoria final (cc. 12-22). Así pues, el capítulo 12 abre la gran sección eclesiológica, lo mismo que el capítulo 4 abría la primera parte con la visión del trono de Dios. Este paralelismo entre Dios y la mujer sugiere ya la relación bíblica fundamental de la alianza: la que existe entre Dios y su pueblo. La mujer es el símbolo del pueblo de Dios en su situación escatológica. Por otra parte, la figura femenina del capítulo 12 está en contraposición con la prostituta de los capítulos 17-19; pero se convertirá luego en los capítulos 19 y 21 en la esposa del cordero, la Jerusalén celestial.
Veamos primero la interpretación colectiva. El hijo varón, "el que debía regir a todas las naciones con una vara de hierro" (v. 5: cita de Sal 2,9), es sin duda el mesías. La mujer que lo da a luz es presentada como una figura cósmica y celestial: revestida de sol, con la luna bajo sus pies y con una corona de doce estrellas en la cabeza (v. 1). El texto se inspira probablemente en Is 60, donde se describe a la "hija de Sión" mesiánica, resplandeciente toda ella con la gloria de Dios (Is 60,1.19-20, con influencias también en Cant 6,10: "bella como la luna, distinguida como el sol"). Las doce estrellas representan a "las doce tribus de los hijos de Israel" (Ap 21,12). Por consiguiente, la mujer es ante todo la Iglesia. Los dolores de parto (12,2) son una metáfora clásica para describir la maternidad escatológica de Sión (Miq 4,10; Is 26,17s; 66,7-9; Jn 16,21; 1QH 3,7-10). No se alude aquí al nacimiento temporal del mesías; esos dolores son un símbolo de la Iglesia, que debe dar a luz a la totalidad de los hijos de Dios en medio de sufrimientos durante todo el tiempo escatológico. El dragón, "la serpiente antigua" (v. 9), remite a Gén 3: es el enemigo de la mujer y de su linaje, que aquí es llamado "Diablo" y "Satanás"; representa a las fuerzas diabólicas que se oponen al pueblo de Dios. El hijo de la mujer es arrebatado al cielo (12,5: indica la glorificación de Cristo); pero ella encuentra refugio en el desierto, "donde tiene un lugar preparado por Dios" (vv. 6.14.16): se trata de la Iglesia, protegida y alimentada por Dios durante todo su caminar por la tierra.
Cabe preguntarse entonces si queda sitio todavía para una interpretación mariológica de Ap 12. Este segundo tipo de lectura no sólo es posible, sino necesario, si se lee este trozo en el contexto más amplio de los demás textos del NT sobre María [I supra, II-VI, 1]. Adviértase ante todo el símbolo de la mujer: tanto en Lc (1,28) como en Jn (2,4; 19,26), María era considerada ya como la "hija de Sión", y precisamente por eso era llamada por Jesús "mujer" (en Caná y al pie de la cruz). María era ya la imagen del pueblo de Dios mesiánico, la imagen de la Iglesia. Esta dimensión eclesiológica del símbolo se desarrolla luego plenamente en el Apocalipsis; pero no se puede olvidar que en la tradición joanea este símbolo tenía ya una referencia a María, precisamente como imagen de la Iglesia: "La mujer que da a luz del Apocalipsis es la comunidad mesiánica, que en el evangelio de Juan estaba representada por la madre de Jesús" (T. Vetrali, La donna..., 168). Dos indicios literarios apoyan esta forma de ver las cosas. Hemos visto que las palabras de Jesús en Jn 19,26 son una repetición del texto de Is 60,4s sobre la "hija de Sión", que contempla reunidos en torno a sí a todos sus hijos. Pues bien, Ap 12 remite precisamente a este mismo trasfondo literario de Is 60 sobre el esplendor de la Jerusalén mesiánica (Is 60,1.19s). En el contexto más amplio de esa perspectiva escatológica y eclesial no es ilegítimo leer en el versículo de Ap 12,1 la glorificación de la mujer (la asunción de María, "unida a la metamorfosis corporal de su hijo": P. Grelot, a.c., 421). Por otra parte, como hemos visto más arriba, el "discípulo amado", en Jn 19,25-27, era el símbolo de todos los discípulos de Cristo, que se hacen hijos de la madre de Jesús. De manera semejante, la "mujer" de Ap 12 no es sólo la madre del mesías (v. 5; cf Jn 19,25: "la madre de Jesús"), sino también de todo el "resto de su descendencia, los que guardan los mandamientos de Dios y son fieles testigos de Jesús" (Ap 12,17). Estos otros hijos de la mujer son precisamente los que habían sido confiados por Jesús a su madre, según Jn 19,25-27. El hijo varón del Apocalipsis se prolonga por tanto en los demás descendientes de la mujer; así también, el símbolo de la "mujer" del libro apocalíptico es la prolongación, en sentido colectivo y eclesial, de lo que era ya la "mujer" del evangelio, la madre de Jesús, la "hija de Sión", como figura de la Iglesia. Esta perspectiva eclesial del misterio mariano ha sido muy bien expresada en un texto litúrgico reciente: María es "comienzo e imagen de la Iglesia, esposa de Cristo, llena de juventud y de limpia hermosura" (prefacio de la misa de la Inmaculada).
VII. CONCLUSIÓN. Por todo lo dicho se ve con toda claridad el vínculo tan estrecho que hay entre María y la / Iglesia. La madre de Jesús es presentada en la Escritura como la imagen de la Iglesia; pero esto implica además que "toda la Iglesia es mariana" (card. Journet) y nos invita cada vez más a descubrir "el rostro mariano de la Iglesia" (H. Urs von Balthasar).
Esta síntesis de la mariología bíblica podría tener cierta importancia en el diálogo ecuménico. Por desgracia, sigue siendo verdad que la doctrina católica sobre María es aún uno de los puntos principales de desacuerdo con los protestantes [/ supra, I]. Pero en la teología católica posconciliar se ha intentado mostrar cada vez mejor "el lugar bíblico de la mariología" (J. Ratzinger, La figlia de Sion, Milán 1979, 9-28); este "lugar" es la teología de la "hija de Sión", que expresa el misterio de la alianza entre Dios y su pueblo. Ciertamente no se puede negar que la alianza está en el centro de la Escritura. Pues bien, María representa precisamente al pueblo de Dios que dice "sí" a su Dios y que se convierte de este modo en el modelo permanente para toda la Iglesia.
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I. de la Potterie