JUAN (Evangelio de)
DicTB
 

SUMARIO: I. Historia: 1. El discípulo amado; 2. La formación de la tradición; 3. Primera edición del evangelio y su estructura; 4. Segunda edición y su motivo. II. Teología: 1. Cristología elevada y revelación del Padre; 2. Antropología radical y vida eterna; 3. Eclesiología, sacramentos y escatología futura.

 

I. HISTORIA. El cuarto evangelio, que ya Clemente Alejandrino (muerto antes del 215) llamaba "evangelio espiritual", es ciertamente el más singular de los cuatro. También es el que, en su formación, ha tenido la historia más larga; una historia que podemos trazar con suficiente probabilidad mediante la crítica literaria e histórica. Las peripecias que tuvo que atravesar la comunidad joanea han sido estudiadas en los últimos años, especialmente por R.E. Brown. Intentemos, pues, describir la trayectoria que siguió Jn para llegar a la forma actual. En la cronología se va desde el 28-30 hasta el final del siglo I; y geográficamente, desde Palestina a través de Siria hasta el Asia Menor.

1. EL DISCÍPULO AMADO. Es presentado por Jn como aquel que está en el origen de la tradición evangélica. Según la opinión más común, la tradicional, hay que identificar al discípulo amado con el apóstol Juan, hijo de Zebedeo y hermano de Santiago, al que no se menciona nunca en el cuarto evangelio, excepto en el capítulo 21, añadido en la segunda edición; e incluso entonces se lo relaciona con su hermano Santiago sólo bajo la forma patronímica de "hijos de Zebedeo" (21,2). La principal dificultad en contra de esta identificación procede de la breve noticia sobre él, que leemos en el relato de la pasión: el "otro discípulo", identificado con el discípulo amado, "era conocido del sumo sacerdote" (18,15). Esto es difícil de concebir de un pescador de Galilea, aun cuando poseyera con su padre un negocio pesquero (Mc 1,19-20 y par). La otra objeción menor, de que Juan no se habría designado nunca a sí mismo como "discípulo preferido de Jesús", encuentra una respuesta plausible en 20,2, donde podemos barruntar la doble fase de la tradición relativa al testigo. Leemos allí: "Entonces (María Magdalena) fue corriendo a decírselo a Simón Pedro y al otro discípulo preferido de Jesús..." En este trozo se unen dos apelativos de una misma persona: "el otro discípulo" y el "discípulo preferido de Jesús". Se puede pensar que el apóstol testigo se ocultó bajo el anonimato de "el otro discípulo" (1,37-40; 18,15-16; 20,8), mientras que su comunidad, basándose en el conocido episodio de la última cena, lo habría llamado "el discípulo preferido de Jesús" (13,23-26; 19,25-27; 20,2; 21,7.20-23.24). El importante testimonio de Ireneo (por el 140-202) va en este mismo sentido (Adv. Haer. III, 1,1). Las hipótesis alternativas no han encontrado crédito. La única que todavía se cita a veces es la de que se trata de un discípulo anónimo de Judea, e incluso de Jerusalén; esto explicaría tanto su particular conocimiento y su interés por Judea y Jerusalén como su trato con el sumo sacerdote. Pero, a mi juicio, si esta segunda hipótesis explica mejor algunas cosas, deja en la sombra otras muchas, que encuentran, por el contrario, su explicación más natural en la identificación del testigo con Juan, como son: su pertenencia al grupo de los doce, su anonimato, su relación con Pedro, su papel en la comunidad primitiva de Jerusalén atestiguado en los Hechos... Vale la pena entonces seguir la tesis tradicional. El conocimiento de Judea y de Jerusalén, por otra parte, se puede explicar fácilmente con los años que pasó Juan en la comunidad de Jerusalén como apóstol y misionero al lado de su hermano Santiago, hasta la trágica muerte de éste en el año 42 d.C., y al lado de Pedro hasta el concilio de Jerusalén en el 48 ó 49. La primera etapa de la formación del cuarto evangelio está representada, pues, por aquel testigo del que habla la segunda conclusión: "Este es el discípulo que da testimonio de estas cosas, y el que las ha escrito; y sabemos que su testimonio es verdadero" (21,24). Es la comunidad joanea la que atestigua la veracidad histórica del testimonio del discípulo amado. Así pues, Jn se apoya en último análisis en un testigo ocular; es, por tanto, un evangelio testimonial.

Juan fue primero discípulo de Juan Bautista (1,35-37). Pero del seguimiento del profeta de fuego pasó al de Jesús, a diferencia de otros que permanecieron ligados a su primer maestro y no acogieron a Jesús, mesías e Hijo de Dios. Para ellos proclama ya en el himno del prólogo: "No era él (= Juan Bautista) la luz, sino testigo de la luz" (1,8), es decir, de Jesús. Y para ellos, al final de un primer esbozo del evangelio, pone en labios de los que creen en Jesús estas palabras: "Juan (B.) no hizo ningún milagro, pero todo lo que dijo sobre éste (=Jesús) era verdad" (10,41). Juan, uno de los doce, siguió a Jesús en todo su ministerio hasta el pie de la cruz, en donde Jesús le entregó su madre (19,26-28). Y después de la resurrección fue, con Pedro, el primer testigo del sepulcro vacío: "Entonces entró el otro discípulo que había llegado antes al sepulcro, vio y creyó" (20,8). Los dos verbos "ver" y "creer" sintetizan el testimonio de Juan, depositado en su evangelio. El fue un testigo ocular ("vio"); pero su visión fue una visión de fe ("creyó"), iluminada por el Espíritu. Luego el testigo invita a todos a participar de su misma experiencia de fe (20,31). Del testimonio de Juan parte aquella tradición evangélica que confluyó en el cuarto evangelio.

2. LA FORMACIÓN DE LA TRADICIÓN. Pasemos ahora a la segunda etapa en la formación del evangelio: la tradición. Cada uno de nosotros tiene su manera de ver y de interpretar el mundo y las personas. Juan, precisamente por su fe, penetró profundamente en el misterio de Jesús, pero pasando a través de la historia. Para él la historia de Jesús era como un gran símbolo: remitía a una realidad invisible, que explicaba el hecho histórico. El suceso histórico de suyo permanecería mudo sin la voz luminosa de la fe. Es el impacto gigantesco de la personalidad de Jesús lo que está en el centro de esta tradición. Así, sus milagros se narran como "signos", en cuanto que revelan y significan quién es Jesús para el hombre: el mesías de la nueva alianza, la luz del mundo, el pan de vida, la vida misma. Y sus discursos son esencialmente discursos de revelación, es decir, discursos en primera persona con el verbo "ser". Habla continuamente de sí en primera persona. Pero, además de estas dos formas literarias, típicas de la tradición joanea (los signos y los discursos de revelación), encontramos también en ella muchos elementos comunes con la tradición sinóptica. El parecido más elocuente se encuentra en el relato de la pasión, particularmente cercano al de Lc.

La tradición joanea debió formarse en el ambiente palestino antes del 70 d.C. Efectivamente, el que está en el origen de la misma conocía bien la topografía de Judea y de Jerusalén, y particularmente el templo antes de su destrucción por obra de Tito, ya que demuestra conocer las fiestas litúrgicas y el culto del santuario (Jn 5-10). Además, los ambientes culturales con los que parece que tuvo contacto, particularmente los de Qumrán y de Samaria, desaparecen y no vuelven a tener ya ninguna importancia después del año 70. Hay que notar, finalmente, que esta tradición está al corriente de una cronología de la vida pública de Jesús notablemente más larga que la sinóptica. Efectivamente, mientras que los evangelios sinópticos hablan de una sola pascua de Jesús, la de su pasión-muerte-resurrección, la tradición joanea conoce por los menos tres (y quizá cuatro); por consiguiente, prolonga al menos por tres años la vida pública de Jesús. Más aún, mientras que la tradición sinóptica desarrollaba ampliamente el ministerio en Galilea, la de Juan se interesa más por el ministerio de Jesús en Jerusalén (Jn 2,13-3,36; 5; 7-20). De Galilea sólo se habla en los capítulos 1,43-2,12 y en los capítulos 4 (viaje a través de Samaría), 6 y 21. Se nota también un especial interés por Samaria (Jn 4), que parece reflejar la primera predicación misionera de Felipe en Samaria, seguida por la de Pedro y Juan (He 8). Esta tradición oral fue originalmente aramea, la lengua de Jesús y la de la comunidad judeo-cristiana de Jerusalén. De esta fase más arcaica quedan en el evangelio actual hasta 12 palabras, de las que seis se traducen (rabbi —dos veces—, messias, Kéfa, Siloam, Thomas); tres son nombres de localidades (Bethesda, Gabbatha y Golgotha), y otras tres son comunes con los sinópticos (amén —repetido dos veces—, 'osanna y manna). La hipótesis de que el evangelio se escribiera originalmente en arameo no ha tenido acogida.

En conclusión, la tradición oral tiene su origen en el apóstol Juan, es palestina, de lengua aramea (al menos en su primera fase) y ha de colocarse antes del año 70.

3. PRIMERA EDICIÓN DEL EVANGELIO Y SU ESTRUCTURA. La tercera etapa en la historia del cuarto evangelio es su primera edición, que acababa en el capítulo 20 con la conclusión: "Otros muchos milagros hizo Jesús en presencia de sus discípulos, que no están escritos en este libro. Estos han sido escritos para que creáis que Jesús es el mesías, el Hijo de Dios, y para que creyendo tengáis vida en su nombre" (20,30-31). La primera edición de Jn se compuso en ambiente griego; en efecto, el público cristiano al que se dirige no conoce el arameo ni el hebreo, ya que el autor siente la necesidad de traducir al griego las palabras arameas que recoge la tradición (1,38...). Pudiera ser que la conclusión de Jn, que hemos citado, formase parte de un evangelio anterior, compuesto en ambiente judío para invitar a los judíos a la fe, narrando los milagros de Jesús y su pasión-muerte-resurrección. Pero tal como está ahora, va dirigido a una comunidad ya cristiana, que ha de ser confirmada en la fe, amenazada desde fuera. Según la tradición, el evangelio habría sido escrito en Efeso, la espléndida capital de la provincia proconsular del Asia. Aquí, quizá después del año 50 o más tarde (no se sabe nada en concreto), formó el apóstol Juan a su alrededor una comunidad cristiana, que se difundió por los centros principales del Asia proconsular (las siete ciudades mencionadas en las cartas del Apocalipsis). Estas comunidades habían sido modeladas por la tradición viva, que pasó con Juan de Palestina al ambiente helenista y cosmopolita. Quizá esta ampliación del horizonte influyó también en el lenguaje joaneo, que ensanchó su mirada hacia el "mundo" y utilizó una lengua griega que, aunque se resiente de su origen semita, tiene, sin embargo, un amplio eco en la cultura helenista. Baste pensar en el Lógos del prólogo. En esta comunidad del Asia Menor es donde también encuentra la fe una expresión entusiástica e hímnica. En este contexto litúrgico, atestiguado también por el Apocalipsis, se coloca el himno al Lógos en el prólogo, "el himno cristiano más hermoso" (L. Bouyer). Pero hay otro elemento —esta vez perturbador— que entra en la vida de la comunidad: la persecución por parte de la sinagoga judía. Solamente en el cuarto evangelio encontramos el término extraño aposynágógos (9,22; 12,42; 16,12), que significa "excluido de la sinagoga", es decir, de la comunidad judía. Esta exclusión oficial parece estar ligada a la maldición contra los grupos heréticos (entre los que están también los cristianos), que conminó el patriarca del concilio y academia de Yamnia (Yabne), Gamaliel II (90-110 d.C.); éste hizo insertar en la plegaria sinagogal de las "Dieciocho bendiciones" (Ñemoneh Esreh) una maldición que sonaba de este modo: "Sean destruidos los Nazarenos (los cristianos) y los Minim (los herejes) en un solo instante y sean borrados del libro de la vida y no estén inscritos junto con los justos". Los judeo-cristianos, que hasta entonces habían sido considerados como un grupo judío ligado a la sinagoga —y antes del año 70 al templo—, tuvieron que enfrentarse con la dramática alternativa de abandonar su fe en Jesús adhiriéndose a Moisés (9,28-29) o de mantenerse fieles a Jesús aceptando su exclusión de la sinagoga. Se reflejaban así en la vida de la comunidad aquellas ásperas polémicas entre Jesús y "los judíos" (término típico de Juan para designar a los dirigentes hostiles a Jesús), registradas en la tradición joanea, que eran actualizadas de nuevo (Jn 6; 7-9). El evangelio, dirigido en particular a los judeo-cristianos, era una invitación a mantenerse fieles en la persecución que les acechaba; se les invitaba a seguir al ciego de nacimiento curado por Jesús, maldecido y expulsado de la sinagoga por confesar valientemente a Jesús (Jn 9). Ese era el modelo que habían de seguir. Por eso mismo se comprende la insistencia en la necesidad de "mantenerse en la doctrina de Jesús" (8,31; 15,7) y "en su amor" (15,14), la predicción de la persecución por parte de la sinagoga (16,2) y la advertencia de no tener miedo a confesar públicamente a Jesús (12,42).

Sobre este fondo de una comunidad amenazada desde fuera, invitada a cerrar filas y a confesar abiertamente la divinidad de Jesús, que escandaliza a los judíos, se puede comprender la primera edición del evangelio, compuesto por un miembro de la comunidad, particularmente cercano al testigo Juan.

El plan del evangelio seguía, en líneas generales, el mismo esquema de los sinópticos: ministerio del Bautista, ministerio de Jesús en Galilea, ministerio en Judea y Jerusalén, pasión-muerte-resurrección. Pero el contenido y la misma disposición del material eran originales. Así, el Bautista, de ardiente profeta escatológico se convertía en el testigo de Jesús, cordero de Dios e Hijo de Dios; los milagros se reducían en número, pero eran más significativos, hasta el punto de que se calificaban como "signos"; los discursos se referían prácticamente siempre a la persona misma de Jesús; el ministerio en Galilea se recortaba en favor del de Judea y Jerusalén.

La estructura del libro, correspondiente al proyecto del autor, es la siggiente: comienza con el solemne prólogo hímnico al Lógos (1,1-18). La primera gran parte suele designarse como "libro de los signos" (1,19-12,50): la introducción (1,19-51) acaba con el anuncio de Jesús a Natanael: "Cosas mayores que éstas verás"(1,50), es decir, los signos. Vienen luego otras tres secciones: de Caná a Jerusalén y, a través de Samaría, de nuevo a Caná (2,4), las fiestas judías reinterpretadas cristológicamente (5-10) y la preparación próxima a la pasión (11-12); esta primera gran parte termina con una doble valoración del ministerio público de Jesús, más bien pesimista: la del evangelista relativa a los "signos" (12,37-43) y la de Jesús sobre los discursos de revelación (12,44-50). La segunda parte está constituida por el "libro de la despedida"; contiene los discursos de Jesús a sus discípulos durante la última cena, centrados en los temas de la fe y del amor (13-17). La tercera parte (18-19) narra la pasión-muerte-sepultura de Jesús, que se desarrolla entre dos huertos: el de Getsemaní (18,1) y el del sepulcro nuevo (19,41); el relato pone de manifiesto la paradoja del triunfo real de Jesús (rey, pero no de este mundo) en la condenación a muerte y en la crucifixión, con el episodio final de la lanzada, que revela su profundo sentido: Jesús es el cordero de Dios y el siervo del Señor, que quita el pecado del mundo y da el Espíritu y la vida. La cuarta parte, la más breve, se limita al capítulo 20, que narra en dos dípticos, por una parte, la visita al sepulcro vacío y la aparición a María Magdalena (20,1-18) y, por otra, la aparición a los discípulos sin Tomás y luego a Tomás en particular (20,19-29). El evangelista, en la conclusión definitiva (20,30-31), declaraba su objetivo.

4. SEGUNDA EDICIÓN Y SU MOTIVO. La última etapa en la composición del evangelio está representada por su segunda edición, con el añadido del capítulo 21 y una segunda conclusión general. Esta segunda edición estuvo motivada, al menos en parte, por la muerte del testigo Juan en tiempos del emperador Trajano (98-117 d.C.), si aceptamos la noticia de Ireneo, recogida por Eusebio (Hist. Eccl. III, 23,1-4). Efectivamente, en el capítulo 21 leemos este breve episodio: Pedro, después de recibir del pastor resucitado la autoridad de apacentar a sus ovejas y la profecía sobre su muerte, le pregunta a Jesús qué ocurrirá con el discípulo predilecto. "Jesús le dijo: `Si yo quiero que éste se quede hasta que yo venga, a ti ¿qué? Tú sígueme'. Y entre los hermanos se corrió la voz de que aquel discípulo no moriría. Y no le dijo que no moriría, sino: `Si quiero que él quede hasta que yo venga, a ti ¿qué?"' (21,22-23). Con Juan terminaba una era, la era apostólica de los primeros testigos. Y esto debió crear un gran vacío, precisamente porque la comunidad, quizá por la edad prolongada a la que había llegado el testigo, se imaginaba que el Señor volvería pronto, antes de que él muriera. Ahora no lo podían esperar tan pronto. Tenían que acostumbrarse a vivir en el mundo, en el tiempo de la Iglesia, aunque sin perder la tensión escatológica hacia la venida del Señor, sin que su corazón dejara de suspirar: "¡Ven, Señor Jesús!" Y precisamente a estos dos problemas responde el capítulo 21, añadido por un segundo redactor. La autoridad pastoral en la comunidad eclesial, que le había dado a Pedro el Señor resucitado, significa discretamente el tiempo prolongado de la Iglesia; el otro episodio, que se refiere al destino del discípulo amado, intenta mantener viva en la comunidad la tensión hacia la venida de Jesús, que corría el peligro de debilitarse tras la muerte del apóstol testigo. De este modo el capítulo 21, que hace pensar en otra mano (su estilo es realmente algo distinto del estilo del evangelio y tiene algunos matices lucanos), pero que utiliza algunos fragmentos de la tradición joanea, viene a ser un afortunado epílogo, abierto al tiempo de la Iglesia hasta el retorno del Señor. Jn no narra, como lo hacen Mt y Lc, la última despedida, los últimos consejos y la desaparición definitiva de Jesús resucitado. Pero lo deja intuir al hablar de "irse con su Padre" (20,17) y de su "vuelta" (21,22-23). De esta manera la tradición joanea se mantiene fiel hasta el final a su lenguaje alusivo y simbólico. Así se completa el evangelio, mientras que la comunidad, que siente su orfandad, honra el testimonio del discípulo amado (21,24) y exalta de forma hiperbólica la obra salvífica de Jesús (21,25).

II. TEOLOGÍA. ¿Cuál es el mensaje teológico del cuarto evangelio? Jn presenta la fe cristiana en su cumbre más elevada y en su especificidad más tajante.

1. CRISTOLOGIA ELEVADA Y REVELACIÓN DEL PADRE. La teología de Jn se centra en la cristología. Jesús es esencialmente el revelador del Padre a través de su persona y de su palabra; incluso su muerte y resurrección se interpretan como "vuelta al Padre". Podemos sintetizar la elevada cristología de Jn recurriendo a cuatro modelos interpretativos. El primero es un modelo tradicional: Jesús es el Hijo unigénito, enviado por el Padre al mundo para salvarlo (3,16-17). Como Hijo unigénito, sólo él lo puede revelar (1,18), ya que "él está en el Padre y el Padre en él" (14,10-11). Esta mutua inmanencia es el elemento específico del modelo joaneo respecto al sinóptico, que llega todo lo más al mutuo conocimiento perfecto entre el Padre y el Hijo (Mt 11,27; Lc 10,22). El segundo modelo se presenta en el prólogo: Jesús es el Verbo, que estaba en el principio junto a Dios, y por medio del cual todo se ha hecho. Encarnado, revela a los hombres la gloria del Padre y les trae la gracia y la verdad. Aunque no es acogido por los "suyos", les da a los que creen el poder de hacerse "hijos de Dios" (tékna Theoú) (1,12-13). En este modelo se afirma expresamente la preexistencia eterna y divina de Jesús, Verbo e Hijo unigénito. El tercer modelo, ligado al título de "Hijo del hombre", se lee sobre el trasfondo de una escatología presencial, más bien que sobre un trasfondo apocalíptico, como en los sinópticos. El Hijo del hombre, bajado del cielo (3,13; 6,38.42) y encarnado, se presenta ya ahora como juez, que salva a quien lo acoge en la fe, pero indirectamente condena a quien lo rechaza. Como Hijo del hombre será elevado en la cruz y desde allí atraerá a todos hacia sí (12,32); reinará desde la cruz (Jn 18-19). Y luego, con la resurrección, "subirá donde estaba antes" (cf 6,62; 20,17), alusión discreta a su condición divina, en la preexistencia. El cuarto modelo cristológico aparece en los discursos de revelación, típicos del Jesús joaneo, bajo su doble forma absoluta y pronominal. La expresión absoluta "Yo soy", usada también para Yhwh en el AT (Déutero-Isaías, que remite a Ex 3), pone a Jesús en el mismo plano que a Dios. La encontramos tres veces (8,24.28; 13,19). El uso pronominal aparece siete veces: Jesús es el pan de vida (6,35.51), la luz del mundo (8,12), la puerta del rebaño (10,7.9), el buen pastor (10,11.14), la resurrección y la vida (11,25), el camino, la verdad y la vida (14,6), la vid verdadera (15,1.5); y revela lo que Jesús es para el hombre y para el mundo. Esta misma orientación —hacia el Padre y hacia los hombres—está presente en los relatos de los milagros: en cuanto "obras del Padre", revelan la unidad de Jesús, Hijo, con él (14,11; 15,24; cf 5,21-23); en cuanto "signos", revelan su acción salvífica respecto al hombre, respondiendo a sus expectativas existenciales más profundas.

Pero es en los discursos de la última cena donde Jesús comunica a sus amigos el misterio más profundo de su persona. En el breve diálogo con Felipe (14,8-11) Jesús le responde: "El que me ha visto a mí ha visto al Padre... Yo estoy en el Padre y el Padre en mí". Por eso Jesús es el único camino que conduce al Padre para alcanzar la vida en su misma fuente. El Espíritu-Paráclito, que él enviará después de su regreso al Padre y de su glorificación, continuará entre los discípulos su misma misión: les ayudará, los guiará a la comprensión de la verdad revelada por él y les asistirá para atestiguarla y defenderla frente al mundo. De este modo se revela el misterio trinitario de Dios como misterio que se refleja en la vida de la comunidad cristiana: la unidad del Padre y del Hijo, revelada también por el envío del Espíritu, refleja su luz sobre la comunidad de Jesús (17,20-23).

La elevada cristología de Jn depende del acontecimiento histórico, leído en profundidad con los ojos de la fe: el Verbo encarnado es la revelación y la visualización del Padre invisible y trascendente. Es una revelación histórica que, acogida en la fe, hace entrar al hombre en la vida misma de Dios.

2. ANTROPOLOGÍA RADICAL Y VIDA ETERNA. El hombre para Juan aparece sumergido en las tinieblas, bajo el dominio del príncipe de este mundo, el diablo (8,44; Un 2,9-11; 3,15). Si se niega conscientemente a creer, permanece en las tinieblas. La única manera de salir de las tinieblas a la luz y de poseer la vida es ir a Jesús y dejarse iluminar por él, "luz del mundo". Para Juan, la fe es lo que para los sinópticos la conversión (metánoia). El que no quiere creer es porque no quiere convertirse, es porque no quiere verse molestado en medio de sus malas obras. Quizá no haya en el evangelio un trozo que exprese de forma tan clara y tan sintética su antropología como el comentario final del diálogo de Jesús con Nicodemo: "Tanto amó Dios al mundo que dio a su Hijo único, para que quien crea en él no perezca, sino que tenga vida eterna. Pues Dios no envió a su hijo al mundo para condenar al mundo, sino para que el mundo se salve por él" (3,16-17). La intención del Padre al enviar al Hijo al mundo es sólo la de salvarlo; si es condenado, es sólo por culpa suya, porque el hombre se niega a creer. Y el discurso continúa de este modo: "El que cree en él no será condenado; pero el que no cree ya está condenado, porque no ha creído en el Hijo único de Dios. La causa de la condenación consiste en que la luz vino al mundo, y los hombres prefirieron las tinieblas a la luz porque sus obras eran malas. En efecto, el que obra mal odia la luz y no va a la luz, para que no se descubran sus obras. Pero el que practica la verdad va a la luz, para que se vean sus obras, que están hechas como Dios quiere" (3,18-21).

En este párrafo se revela la concepción joanea de una salvación del hombre ya presente. Mientras que para los sinópticos la vida eterna es futura, para Juan está ya presente en el creyente, y para él la muerte no tiene ninguna importancia (18,51-52). Pero, al mismo tiempo, también la condenación está ya presente para el que se niega a creer y permanece en las tinieblas: "Moriréis en vuestros pecados" (8,24), es decir, en una muerte eterna. Pero la respuesta de la fe supone también la praxis, el "hacer la verdad", poner en práctica la palabra de Jesús (12,47), vivir en ella (17,17) y, consiguientemente, practicar la mutua caridad fraterna. El que cree en Jesús es también el que ama y no puede menos de amar; y por eso tiene la vida y la da. Pero el que está bajo el poder de las tinieblas y del maligno no puede menos de odiar y de querer la muerte del hombre, como el diablo (8,44; IJn 3,8-15). División radical del hombre, que llega hasta la intimidad del corazón, donde él decide su existencia; escatología presencial y ética del amor: he aquí en resumen las características principales de la antropología joanea.

3. ECLESIOLOGIA, SACRAMENTOS Y ESCATOLOGÍA FUTURA. La eclesiología de Juan aparece sobre todo en el capítulo 21, es decir, en la segunda edición del evangelio. Jesús le confía sus ovejas a Pedro, que continúa visiblemente el ministerio pastoral de Jesús (Jn 10) en el tiempo de la Iglesia. Pero es un ministerio centrado en la fe en Jesús, el santo de Dios (6,68-69), y en el amor a él (21,15-17), de forma que las ovejas sean conducidas a su verdadero pastor, Jesús. El apacentar supone el ministerio de la palabra (17,20) y de la guía pastoral en la vida práctica. Pero no está clara la relación de los apóstoles con los sacramentos más que en el 20,21-23, en donde, mediante el don del Espíritu, se les da el poder de perdonar o de retener los pecados, pero sin señalar cómo. También del bautismo (3,3-5; 19,34-35; 1Jn 5,6-8) y de la eucaristía (6,51-58) subraya el evangelista más su necesidad absoluta y, para la eucaristía, su valor de inserción vital en Cristo que su aspecto propiamente sacramental. En resumen, todo se orienta hacia el centro: la persona de Jesús. Juan, más que de la autoridad eclesiástica y de los sacramentos, que parecen un dato pacífico en su comunidad, se preocupa de poner de manifiesto su significado cristológico. Hay que evitar poner la institución como fin de sí misma; y no hay que concebir los sacramentos en sentido automático o mágico, apartados de Cristo, como si se tratara de ritos aislados. Es esto lo que advierte Juan. Sobre este fondo, que encarna la fe en una comunidad estructurada y en unos signos concretos de salvación, hace también su aparición fugaz la escatología futura, ligada estrechamente a la persona de Jesús, lo mismo que la escatología presencial: "Y yo lo resucitaré en el último día" (6,39-40.44.54). El cristiano vive en una comunidad en donde encuentra la palabra de Jesús, la orientación, la vida y la esperanza en la resurrección futura y en el retorno del Señor (21,22).

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G. Segalla

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