I. INTRODUCCIÓN. Es característico de nuestra cultura contemporánea el redescubrimiento de la problemática de la corporeidad; a partir de las provocaciones suscita-das por algunos movimientos contestatarios, esta problemática se está además difundiendo en los ambientes cristianos, exigiendo investigaciones y reflexiones realizadas con el debido método. Se cita muchas veces la Biblia como una voz de primer orden en favor de la revaloración de la corporeidad, ya que —según se dice— la Biblia no conoce el dualismo entre el espíritu y la materia y considera al hombre como un ser unitario. Por eso la defensa del valor del cuerpo se presenta a veces como una tarea cristiana de fidelidad a la palabra de Dios. En este planteamiento hay mucho de verdad, aunque serán oportunas algunas obvias consideraciones previas.

Las concepciones del hombre y del cuerpo que se encuentran en el mundo hebreo y en el NT son ante todo datos culturales, y no datos de fe. La fe puede coexistir con otros planteamientos culturales, y habrá que de-mostrar en cada caso si y hasta qué punto algunos elementos de una cultura determinada son incompatibles con la fe. El hecho de que la fe bíblica se haya expresado en una determina-da visión de las cosas no impone que haya que privilegiar esa visión, enseñándola y muchos menos imponiéndola. Por eso mismo, en línea de principio no estamos obligados, por el hecho de creer en la "palabra", a hacer también nuestros los valores culturales humanos en los que la "palabra" misma se expresó en la Biblia. Lo mismo que podemos abandonar la visión geocéntrica en astronomía, así también, siempre en línea de principio, podemos abandonar las concepciones antropológicas del AT o de Pablo. Tendremos que buscar la visión más verdadera de las cosas, y la verificación de esa verdad no es ya función de las ciencias bíblicas. La palabra de Dios lo único que nos impone es aceptar aquel juicio sobre el hombre, sobre su ser y sobre su obrar que, desde el tenor de los textos y del sensus fidei o de la analogia fidei, resulte que es una declaración de Dios que fotografía al hombre en su relación con él de forma tan veraz y decisiva que no depende, en cuanto tal, de la cultura en que se ha expresado, sino precisamente del juicio y de la revelación de Dios en sentido estricto.

Pero, por otra parte, esta distinción no es fácil, y muchas veces ni siquiera el empeño más serio de análisis y de confrontación en el terreno de la analogía fidei consigue hacerla tan clara y tan definida como a todos nos gustaría. Hay que advertir además que este discernimiento de los contenidos de la fe no es tarea so-lamente de la teología bíblica, sino más bien de la teología sistemática. Así pues, el que presenta los contenidos bíblicos tiene que advertir al lector, como aquí estamos haciendo, de la delicadeza del problema, incluso para evitar que la presentación de la visión cultural de la Biblia resulte tan atrayente que mueva al oyente a abrazarla acríticamente, como si tuviera que volver a ser un hombre que ve las cosas como las veían sus predecesores del primer milenio antes de Cristo. Tiene que seguir siendo más bien un hombre del siglo xx, que se siente por ello interpelado y provocado a pensar de nuevo los lugares comunes de su cultura por los hombres del primer milenio, que le hablan a través de las páginas bíblicas. Además, porque estos hombres tienen en su favor no sólo el hechizo de una antigua sabiduría y de una frescura original de intuiciones de la realidad que quizá haya perdido, por desdicha, nuestra complicada civilización tecnológica, sino sobre todo porque Dios ha querido referirse precisa-mente a ellos y a su mentalidad para revelar lo que él piensa y lo que quiere hacer del hombre a lo largo de la historia de todos los tiempos.

Los autores de teología bíblica deberían ser capaces de distinguir —para limitarnos a nuestro terreno— lo que Dios quiere decirnos sobre la corporeidad y la forma en que podían expresarlo los primeros destinatarios con sus categorías de pensamiento. Pero estas dos cosas están tan trabadas entre sí que, como decíamos, la distinción es muy difícil, a no ser que queramos contentarnos con simplificaciones y abstracciones pobres y descarnadas. Por esta razón, a lo largo del artículo, los datos culturales y los contenidos de la fe no podrán distinguirse en diversos párrafos, sino que seguirán trabados entre sí y su respectiva delimitación resultará a menudo elástica y fluida.

Para indicar el cuerpo del hombre o, mejor dicho, al hombre en cuanto cuerpo, además de algunos términos bastante raros, tiene a su disposición el término basar, que significa primeramente carne y, más ampliamente, cuerpo. A veces el término puede indicar un aspecto particular del ser humano, sin que por ello haya que concluir que el hebreo tiene en su mente la idea de un compuesto de varios elementos; así, por ejemplo, carne puede contraponerse a los equivalentes de las palabras españolas espíritu o aliento, vida o alma, corazón, huesos, piel, sangre. Unido a estos términos, basar puede indicar primordialmente la diferencia entre la carne y los otros aspectos del ser humano, o bien constituir una especie de endíadis para indicar al ser humano en su totalidad y plenitud. Así, por ejemplo, Gén 6,3: "Mi espíritu no permanecerá por siempre en el hombre, porque es de carne", supone la diferencia entre el elemento vitalizante, que es la respiración dada por Dios, y el resto de la condición física del hombre, que se denomina carne. Igualmente, la célebre visión de Ez 37 se imagina una reestructuración del hombre vivo que parte de los huesos, sobre los que se forman los nervios, luego la carne, la piel y finalmente el espíritu que les dará vida. Es bastante evidente que también los antiguos hebreos sabían que el ser humano está formado de varios elementos que se unen entre sí y son vitalizados por el espíritu-aliento, que se imaginaban circulan-do por la sangre. En lógica estricta no se ve por qué razón habría que excluir absolutamente la idea de una composición de elementos y de partes constitutivas del ser humano. Si se hace así, es sólo porque se teme confundir la visión hebrea con la de origen helenista. Pero la diferencia entre las dos no está en el hecho de que en la mentalidad hebrea esté ausente toda idea de composición o de fusión de elementos, sino en el hecho de que falta en ella la dicotomía entre dos "sustancias" distintas y opuestas constitutivas del ser humano, a saber: la sustancia corpórea o material y la sustancia espiritual. El espíritu-aliento, si se concibe como separado de lo demás, no es nada humano; no es como el alma humana de los griegos, sino simplemente aliento que vuelve a Dios como fuerza vital, privada de toda especificación y de todo nombre si se separa del resto que constituye al hombre. De forma análoga, la sangre, tanto del hombre como de los animales, si se la concibe por separado, es / vida o sede de la vida, pero no es ya aquel ser vivo. Por esta razón hay que decir justamente que, para los hebreos, hay / hombre solamente cuando se da la plenitud global no subdividida ni subdivisible (so pena que cese el concepto de hombre) de todo el ser humano. Incluso se puede dar un paso más. El hebreo puede resumir la idea de hombre, no ya en la de espíritu-aliento (como tendía a hacer la mentalidad griega con la idea de alma), sino más bien en la de carne-cuerpo. El espíritu-aliento tomado aislada-mente no es más que una fuerza vivificante, que permanece sin especificación alguna; puede dar vida al animal o al hombre; decir aliento o sangre puede significar vida, pero no qué vida o vida de quién. Al contrario, decir basar, o sea carne-cuerpo, puede ya significar hombre, precisamente porque es la estructura corpórea en su visibilidad y en su condición física lo que caracteriza y denomina al ser vivo. Es ésta la razón por la que, unas cincuenta veces en el AT, el mero término basar indica al hombre, captando la caracterización que lo hace tal precisa-mente en la estructuración visible y plástica de su ser. Es basar lo que encierra en sí la idea de espíritu-aliento, y no viceversa; hasta el punto de que el término no se usa nunca para designar un cadáver. Así pues, hay hombre en donde se da este cuerpo vivo con todos sus elementos, ninguno de los cuales es humano si se concibe aisladamente, ya que sólo la globalidad física y visible es el hombre.

Esta visión encuentra una confirmación coherente en las diversas maneras con que la lengua y la cultura del AT hablan del pensar, del sentir y del obrar del hombre. Ninguna de las que nosotros llamaríamos actividades del espíritu puede expresarse en hebreo bíblico sin mencionar un órgano del cuerpo. Basta pensar en el término nefes, que las versiones antiguas y modernas no han podido traducir en muchos casos más que con alma, mientras que en hebreo no se pierde nunca la resonancia del sentido primario de garganta, cuello. En efecto, es en ese punto del cuerpo donde la sensación de que ha variado la respiración señala al hombre lo que está sucediendo en su vida física y, sobre todo, psíquica y emocional. Ex 23,9 puede darnos un ejemplo ilustrativo de esta transparencia corpórea de la interioridad: "No explotarás al emigrante, porque vosotros conocéis la vida del emigrante, pues lo fuisteis en Egipto". Donde en la traducción leemos "vida", el hebreo dice nefés: esta garganta del extranjero es al mismo tiempo su hambre, su angustia, su opresión, que se arraiga en la intimidad, pero que se siente a nivel físico en la fatiga diaria del vivir, en el nudo en la garganta, se diría con nuestra metáfora, que lo aprieta cada mañana al despertar. De forma análoga, la respiración corta significa miedo y la respiración larga indica coraje; del mismo modo hay también numerosos verbos y adjetivos que acompañan al término corazón (que indica algo parecido a lo que nosotros llamamos inteligencia o conciencia) para indicar los diversos estados de ánimo. Cuando se quiere decir lo que un hombre piensa o incluso lo que es un hombre, en la lengua hebrea, como es lógico, no hay más remedio que nombrar el cuerpo, sobre todo el rostro, las manos, los oídos, la boca. En Is 50,4 el siervo de Yhwh intenta hablar de su vocación y de su personalidad, pero no puede hacerlo más que diciendo que tiene una lengua de discípulo y un oído bien despierto y bien abierto al Señor.

Bastan estas breves alusiones, que pueden documentarse más ampliamente hojeando cualquier diccionario de hebreo bíblico, para comprender en qué sentido se puede decir que la corporeidad es el elemento esencial en el que el hombre se identifica y se expresa; es él mismo en su cuerpo y por medio de su cuerpo; nada sucede o existe en él que no encuentre una expresión adecuada en los órganos y en los movimientos de su cuerpo. Ni siquiera se le ha ocurrido la idea de poder hablar de la intimidad de su ser personal recurriendo a un concepto de alma distinta del cuerpo, del cual —como podría pensar un griego— sería la guía y la dirección, algo así como el timonel en el barco. En este sentido es verdad que el hombre del AT no se siente como un compuesto, sino como un ser unitario totalmente identificado con su corporeidad.

a) La carne. Es oportuno comenzar la reflexión precisamente por el significado de la carne. La palabra indica los aspectos visibles del ser humano, pero no en contra-posición exclusiva con los interiores. La carne continúa significando, también en el NT, todo el hombre, hasta el punto de que puede decirse, en Jn 1,14, que "el Verbo se hizo carne", para indicar su humanidad. La persona humana, en cuanto situada en el mundo visible y creado, es carne. Como sucedía ya en el AT, la carne indica a menudo la creaturalidad en cuanto tal, esto es, la caducidad, la debilidad, la diferencia de Dios, y por tanto la incapacidad de conocerlo en su verdadera profundidad (Mt 16,17; Jn 3,6; 1Cor 1,26; etc.). La antítesis que se vislumbra en estas connotaciones es la que hay entre criatura y Dios, no ya entre dos elementos de la misma criatura. Por eso, cuando carne se contrapone a espíritu, no se trata normalmente de la diferencia entre cuerpo y alma, sino de la diferencia entre criatura y Creador, entre posibilidades puramente humanas y participación en el don que Dios hace de sí mismo al hombre. Consiguientemente, incluso cuando se subraya la insuficiencia de la carne, no se trata de una infravaloración ética de los aspectos carnales (como si el hombre fuera capaz y estuviera obligado a ser él mismo de una manera distinta), sino de una constatación teológica o salvífica. Es todo el hombre el que es llamado a superar su creaturalidad en la acogida de la autocomunicación divina. Así pues, habrá que entender en este sentido la frase célebre de Jn 6,63: "El espíritu es el que da vida. La carne no sirve para nada". Lo que vivifica no es otro elemento del ser humano, sino algo totalmente y propiamente divino, como la palabra de Jesús, que es espíritu y vida. Por eso la carne y la sangre de Jesús dan la vida eterna (Jn 6,53-58): no en cuanto que son carne, sino en cuanto que son la carne del Hijo del hombre, es decir, de Aquel que vive gracias al Padre. Por tanto, la carne es la evidencia (incluso físicamente constatable) de que sólo de Dios viene la vida y de que la alienación de él es la muerte.

III. EL CUERPO COMO SIGNO DE LA PERSONA. De una concepción unitaria del hombre, tal como la que aquí hemos dibujado, es lógico deducir una valoración del cuerpo como signo de la persona y como medio expresivo primario de la interioridad humana. Sin embargo, si alguno esperase encontrar en la literatura bíblica testimonios numerosos o particularmente incisivos del valor expresivo y "comunicacional" del cuerpo y de los gestos corporales, quedaría muy probablemente desilusionado. Los textos bíblicos dan la impresión de ser bastante más discretos y reticentes en este terreno de lo que cabría esperar, como se verá en las reflexiones siguientes.

Ya hemos señalado que algunos órganos corporales, como la garganta, el corazón, los riñones, o bien ciertas funciones, como la respiración, son constitutivos de numerosas expresiones idiomáticas que indican no sólo emociones o estados de ánimo, sino también aquello que para nosotros entra en el terreno de las decisiones racionales. Sin embargo, no es correcto infravalorar estas frases idiomáticas, ya que —como ha demostrado ampliamente la lingüística— tienden a asumir una mera función verbal, que no siempre mantiene en el debido relieve la referencia semántica de la que han nacido; se convierten entonces en modos de hablar que pueden incluso acabar prescindiendo por completo de la imagen física o corporal de la que han nacido. Una prueba de ello puede verse en el hecho de que el NT está dispuesto a aceptar sin ningún problema de la lengua griega mucha terminología "espiritual", como mente, voluntad o conciencia. De forma análoga, el hecho de privilegiar una expresión concreta o una expresión abstracta puede depender también solamente de diversas referencias estilísticas. Así Is 52,7 puede concentrar la atención en los "pies" del mensajero para manifestar la alegría que su mensaje trae al pueblo, mientras que Ezequiel prefiere describir al rey de Tiro con términos más abstractos, como perfección y belleza (Ez 28,13.17). El mismo Ezequiel abunda en descripciones de animales, de personas y de objetos, que parecen a primera vista concretos, ya que designan materiales (como las piedras preciosas o las te-las), colores o posturas, pero que en realidad constituyen solamente una acumulación de terminología destinada a crear efectos barrocos, privados de realismo. Muchas de las descripciones "corpóreas" puede ser incluso que no provengan de la observación de la realidad, sino del gusto literario por una serie erudita e ilustrada de atributos estereotipados. Así pues, hay que distinguir entre la auténtica capacidad de captar el valor expresivo de la corporeidad viva y real, reconocida como llena de valor precisamente en su inmediatez, y los procedimientos literarios y estilísticos (frecuentes, por ejemplo, en los escritos sapienciales). Si la primera actitud indica un verdadero aprecio del valor expresivo de la corporeidad, la segunda, a pesar de basarse en esa sensibilidad y de ser su confirmación, se aparta de ella para buscar tan sólo efectos abstractos. Esta distinción no es fácil, y es cometido de la exégesis. Lo que se quiere decir es solamente que se necesita mucha prudencia a la hora de valorar como indicios de una cultura más viva del cuerpo las imágenes descriptivas, tan frecuentes en los textos, especialmente poéticos, del AT, ya que pueden reflejar muy bien meras costumbres estilísticas.

Asentadas estas premisas, podemos examinar críticamente la presentación bíblica de algunas manifestaciones de la corporeidad.

En contraste, la ausencia de belleza y de fuerza es, en el cuarto poema del Siervo (Is 52,13-53,12), la indicación de su ser humillado y golpeado, que esconde, sin embargo, un altísimo valor de la persona, que solamente conoce Dios y que es revelado al final. Puede ser análogo el caso de /Job. Job tiene el cuerpo desfigurado; pero su deterioro físico no refleja, como neciamente suponen sus amigos, lo que él sería a los ojos de Dios. Job es descrito como la inteligencia más aguda y la mente más audaz de todo el AT. El azote de su cuerpo y la repugnancia que suscita contrastan con el aprecio que Dios tiene secretamente de él. Esta tensión había sido expresada ya, de forma más instructiva, cuando el relato de la elección de David explicaba que sus hermanos, más altos y robustos que él, habían sido descartados porque "el hombre no ve lo Dios ve; el hombre ve las apariencias, y Dios el corazón" (lSam 16,7). Así pues, la condición del cuerpo no es una señal segura para conocer a una persona. Que el cuerpo pueda ser una señal engañosa lo afirman también las sentencias estereotipadas sobre la belleza femenina, frecuentes sobre todo en la literatura sapiencial (p.ej., Sal 39,11; Prov 6,25; 31,30, etc.; cf también Gén 12,11; 26,7; 2Sam 11; Is 3,24), pero no hay que sobrevalorar. En todo caso es seguro que no basta el aspecto del cuerpo para significar plenamente lo que es el hombre; como no basta tampoco la palabra, ya que un lenguaje dulce puede esconder proyectos malvados (p.ej., Sal 62,5). Así pues, ya la cultura del AT sabe sopesar con equilibrio la ambigüedad de lo corporal, su fuerza de comunicación, pero también la posibilidad de que se vea esclavizado por el pecado y reducido a instrumento de mentira, que esconde la verdad y da apariencias a lo que no es.

La razón última de esta ambigüedad consiste en el hecho de que lo humano nunca logra por completo expresar, sobre todo a causa de la historia de pecado en que está inmerso, lo que es realmente la criatura a los ojos de Dios. Por eso Jesús rechaza radicalmente toda deducción automática que lleve a definir el estado de una persona a partir de su aspecto corporal. El ciego no está necesariamente en pecado, el leproso o el endemoniado no son necesariamente seres que hay que marginar y condenar, sino personas cuya dignidad hay que reconocer incluso antes de que estén curadas, como se de-muestra por toda la actitud de Jesús con las personas afectadas por diversas enfermedades del cuerpo.

El mismo cuerpo de Jesús adquiere su máximo valor cuando queda reducido al estado lamentable en que lo describen las narraciones de la pasión. Pero precisamente en ese estado atrae a todos hacia sí (Jn 12,32), ya que su máxima humillación coincide con la glorificación, como lo enseña la teología joanea, que identifica la pasión y la gloria. Puesto que en la economía de la cruz la debilidad ha sido asumida en la gloria, el creyente está llamado a observar con un juicio crítico, inspirado en esa fe, todo lo que manifiesta la corporeidad humana. Lo más elevado de la gloria divina puede manifestarse en lo que humanamente es lo sumo de la negatividad y de la debilidad. A la luz de la cruz, la analogia fidei es la última clave hermenéutica para descifrar el len-guaje más auténtico del cuerpo. Quizá el libro que con mayor coherencia ha aplicado este principio es el Apocalipsis, cuando sobrepone a la descripción de la catástrofe terrenal la imagen de la realidad auténtica que está latente en ella bajo la forma de visiones de la gloriosa liturgia celestial. En esta liturgia los hombres, los animales, los objetos, los colores, es decir, todo lo corporal, dicen lo que es realmente el mundo a los ojos de Dios, desenmascarando así el engaño de las imágenes que operan en el ángulo puramente terreno. La corporeidad es el signo manifestativo primario, pero está bajo la hermenéutica de la cruz.

b) El gesto. El gesto tiene gran importancia en la cultura bíblica; más de la que tiene en nuestro mundo occidental. Un contrato podía quedar ratificado con el gesto de poner la mano bajo el muslo (Gén 24,2; 47,29); estar de pie o sentado indicaba el grado de dignidad o la disposición para el servicio; extender el cetro podía significar, aun sin añadir palabra alguna, la acogida benévola por parte del soberano (Est 5,2); Pilato podía hacer el gesto de lavarse las manos sin caer en el ridículo (Mt 27,24); a la hemorroisa le parece suficiente tocar el manto de Jesús para ser salvada (Mc 5,8). En este contexto se comprende la naturalidad con que los profetas, ya Isaías (20,1-6), pero sobre todo Ezequiel (4-5; 24; etc.), transmiten el mensaje mediante acciones simbólicas, que a menudo consisten precisamente en poner el propio cuerpo en una determinada actitud. Tenían particular importancia las posturas tomadas ante un interlocutor de grado superior, como la genuflexión o la postración con el rostro en tierra. Sin embargo, no hay que exagerar su carga emocional, porque muchas veces se trata de gestos convencionales o incluso de fórmulas lingüísticas adoptadas por narradores como comienzo estereotipado de un coloquio. Esto podría valer también a veces para el gesto tan frecuente de desgarrarse las vestiduras y de cubrirse la cabeza de polvo en señal de luto, de dolor o de contrariedad [/Símbolo].

El gesto tenía gran importancia también en el sector cultual. Rigurosamente hablando, el culto sacrificial consistía en una serie de gestos rituales que, según las normas de la tradición P y los relatos de los libros históricos del AT, se desarrollaban en el más absoluto silencio. Sólo en el Cronista y en el Salterio predominaban la palabra, la música y el canto. Siemprepor medio del Salterio tenemos noticia de una actuación más espontánea del cuerpo: la danza, el aplauso, la postración, la procesión, el ponerse frente al templo o el subir a él son elementos que se evocan continuamente en los himnos. En estos casos el gesto acompañaba a la palabra, que era siempre el elemento primordial. Sin embargo, es significativo que la recitación de algunas plegarias fuera acompañada de una actitud precisa del cuerpo. En cuatro casos, todos ellos muy importantes, el AT habla de una /oración de rodillas: para Salomón (1Re 8,54), Elías (lRe 19,42), Esdras (Esd 9,4) y Daniel (Dan 6,11). Esta posición tiene más importancia en el NT, porque es la de Esteban (He 7,69), la de Pedro (He 9,40), la de Pablo (He 20,36) y la de todos los cristianos que suplican y adoran (Ef 3,14). Hasta qué punto resultaba expresiva la postura que se tenía en la oración lo demuestra el cuidado con que los sinópticos, según las diversas perspectivas cristológicas describen la actitud de Jesús en el huerto: con la faz en tierra en el gesto solemne de la postración, según Mt 26,39; echado en tierra, según Mc 14,35; de rodillas, según Lc 22,41; en Juan, por su parte, al faltar la escena del huerto, la postura del cuerpo tiende a hacerse secundaria, para dejarle a la palabra el mayor relieve. La gran oración de Jn 17 es puro discurso abierto por el simple gesto inicial de levantar los ojos al cielo, que es poco más qué una fórmula.

Con la función del vestido puede relacionarse el tema del olor y el uso de perfumes. A través de ellos una persona puede entrar en la intimidad de otra, como si respirase su intimidad en el efluvio del perfume. Esto explica la importancia de las esencias olorosas en la poesía del Cantar (/ Cant 1,3.12; 4,10; 5,1) o en las historias de Judit y de Ester. Es análoga la sensación del olor a campo que desprenden los vestidos de Jacob (Gén 27,27). Perfumarse la cabeza y el vestido significa expresar el gozo de vivir e, implícitamente, el agradecimiento al Dios de la vida. El uso de perfumes en el culto, común a todas las religiones antiguas, une el valor social del perfume a la idea del humo que sube al cielo y pasa a significar la alabanza agradecida a Dios, expresada en la ofrenda de cosas bellas y preciosas (Sal 141,2; Ap 8,2-5). Consiguientemente, el sacrificio de perfumes puede convertirse en símbolo de la ofrenda verdaderamente humana, que trasciende la mediación de víctimas animales y de oblaciones vegetales. Por eso, la ofrenda de la vida a Dios puede compararse con un sacrificio perfumado (Ef 5,2), lo mismo que la vida de Pablo y la predicación el evangelio (2Cor 2,14-17).

Vestidos, ornamentos, perfumes, joyas: todo esto podía significar no sólo la situación social de la persona, sino también el paso de una esfera profana a la sagrada. Por eso encierran especial importancia los vestidos del sacerdote, minuciosamente descritos en Ex 28-29; Lev 16; Ez 44. En estos ornamentos que se ponen los sacerdotes, revestidos así de "salvación" (2Crón 6,41), se descubre la intención de distinguir la función sacerdotal de la condición común de los hombres, para acercarla al mundo de Dios con vistas a su función mediadora.

La necesidad que siente el hombre de expresar a través de sus vestidos su propia posición delante de Dios y de los hombres encuentra su motivación teológica en la interpretación histórico-salvífica de la protección divina respecto a la desnudez. En este sentido es esencial la narración de Gén 2-3. El cuerpo del hombre y de la mujer ha sido creado por Dios lleno de bondad y de dignidad, y la desnudez no constituye ningún problema: "Los dos estaban desnudos, el hombre y su mujer, sin avergonzarse uno del otro" (Gén 2,25). La ausencia total de malestar en la esfera del pudor es signo de una plenitud de la persona y de una dignidad del ser humano como tal, que no tiene necesidad de salvaguardar mediante el signo de los vestidos su yo manifestado en el cuerpo, desde el momento en que no hay peligros de mentira, de instrumentalización o de equívoco. Pero la negativa a depender de Dios transforma inmediatamente —para usar las siglas bíblicas que ya hemos encontrado— el cuerpo en carne: "Entonces se abrieron sus ojos, y se dieron cuenta de que estaban desnudos" (Gén 3,7). En vez de su participación en el conocimiento superior de los seres divinos, la desobediencia provoca una apertura del conocimiento (los ojos) que revela al hombre cómo se ha hecho interiormente contradictorio y cómo su corporeidad no le da ya suficiente fiabilidad. La sencillez de la comunicación corpórea queda rota no sólo entre el hombre y la mujer, sino —como pone ante todo de relieve el texto— entre el hombre y Dios; en efecto, es de Dios de quien el hombre se esconde al verse desnudo (3,8.10). Desde entonces la voluntad salvífica de Dios se revela en la imagen del revestimiento del hombre y de la mujer: Dios sustituye con túnicas de piel preparadas por él la ineficaz protección vegetal. Revestir al hombre de protección y dignidad es desde ahora una tarea de Dios, pues el hombre ya no se basta a sí mismo, al haber perdido su relación justa con Dios. Por esto la historia de la salvación puede también describirse como un continuo regalo divino de nuevos y hermosos vestidos al hombre, como ocurre en la célebre alegoría de Ez 16. Igualmente, el Segundo y el Tercer Isaías podrán describir como una figura femenina revestida de trajes de esposa la restauración de la dignidad de Jerusalén después de la catástrofe del destierro (p.ej., Is 60,1; 61,10-62,9). El tema de la desnudez personal se enlaza aquí con el del despojo del país y la esterilidad de la tierra, desnuda de vegetación. La figura humana privada de vestidos se convierte en símbolo de la humanidad y del mundo, amenazados en su vitalidad más elemental y llamados a la vida sólo por el don gratuito de Dios. También en Job la desnudez es el símbolo de la impotencia de la creatura frente a la muerte: "Desnudo salí del vientre de mi madre, desnudo allá regresaré" (Job 1,21). Recibir de Dios un vestido nuevo equivale, por el contrario, a ser salvados y devueltos a la vida. Se comprende entonces la importancia que tienen en el Apocalipsis los vestidos, frecuentemente blancos, para significar la vida de los que están junto al trono de Dios y del cordero, y en particular la vida de Jerusalén esposa de Dios (Ap 7,14; 19,7; 21,2; 22,14). También el relieve que se da a los adornos de las mujeres en el difícil texto de lCor 11,2-16, más que como una concesión a costumbres judaizantes por el deseo de vida tranquila, debe verse quizá como una especulación simbólica sobre la rehabilitación del hombre en Cristo y sobre la restauración del orden de la creación, en el que el hombre y la mujer, dentro de su igualdad, tienen diversas funciones que pueden significarse también ahora por el simbolismo del vestir. Pero el que cree en Cristo no tiene ya necesidad de recuperar su prestigio o de significar su vocación con un vestido especial.

Metafóricamente se ha revestido del hombre nuevo o de Cristo (Col 3,10; Ef 4,24) y esta renovación realizada por el Espíritu es fuente de la nueva situación, en la que ya no es ni esclavo ni libre, ni judío ni gentil, ni hombre ni mujer (Gál 3,28). En la economía cristiana un vestido no puede ser ya más que un símbolo ilustrativo, pero no depende de él la valoración del hombre; no puede significar más que la novedad que Dios ha operado realmente; es puro símbolo descriptivo, como en el Apocalipsis. Efectivamente, el mediador, Cristo, como muestra la carta a los Hebreos, ha llevado a cabo la salvación en la realidad y en la desnudez de su persona humana, haciendo superfluas las vestiduras y los ritos sacerdotales.

Así pues, el cristiano es aquel que ha recibido de Cristo la libertad de ser él mismo (o sea, hijo de Dios y espíritu) en el cuerpo, para manifestar que la plenitud de Cristo llena todo lo que existe y no deja espacio a ninguna negatividad (cf Ef 1,23). El cómo, con qué gestos o signos pueda y deba hacerse esto, es algo que se deja totalmente a la libre creatividad de las culturas humanas en su diversa configuración histórica. La experiencia del pueblo de Dios, algunas de cuyas características trazamos en los párrafos precedentes, ofrece una maravillosa antología ejemplar de posibles usos o manifestaciones corpóreas, algunas de las cuales podrán ser privilegiadas o recomendadas y hasta hacerse obligatorias, debido a su probada eficacia o al relieve particular que han asumido en la historia de la salvación, pero sin eliminar la libertad de otras opciones expresivas. De este modo, por ejemplo, el cristiano no podrá nunca renunciar a expresar corporalmente su ingreso en la esfera de Cristo mediante la ablución bautismal de su cuerpo, ni podrá renunciar a comer el cuerpo eucarístico de Cristo o a imponer las manos y a ungir con óleo. Y, al contrario, no deberá utilizar ya el signo corpóreo de la circuncisión, que ha quedado excluido por unos hechos contingentes, pero de valor decisivo, acaecidos a lo largo de la historia de la salvación. Será libre en una serie de otras manifestaciones; podrá ayunar o no ayunar, utilizar o no utilizar vestidos, darles nuevos significados simbólicos, levantar o juntar las manos según las diversas sugerencias de su cultura, siempre dentro de la atención reverente a las tradiciones del pasado, según un criterio de libertad total, pero culta, sabia y respetuosa con la historia de la salvación.

Mas el principio fundamental seguirá siendo uno solo: la carne del pecado, en Cristo, se ha vuelto a hacer cuerpo, esto es, posibilidad de que todo, hasta las últimas ramificaciones de la materia, sea de Dios y para Dios. Así pues, el cristiano no descuidará ya ninguna de las posibilidades de decir con su cuerpo y en su cuerpo lo que Dios ha hecho realidad en Cristo; toda reticencia o alejamiento injustificado de lo corporal sería renegar de Cristo y de la totalidad de la salvación.