SUMARIO: I. Introducción. II. La comida en la vida religiosa de Israel: 1. La comida en el contexto de la alianza: a) El banquete de la alianza, b) Bendiciones y maldiciones, c) Creación y pecado del hombre; 2. La comida en la vida del pueblo de Dios: a) Preceptos alimenticios, b)) Sacrificios, primicias y diezmos, c) Las grandes fiestas religiosas, d) El ayuno; 3. La comida en clave escatológica: a) La prosperidad de los últimos tiempos, b) El banquete escatológico; 4. Símbolos de carácter alimenticio. III. La comida en el cristianismo primitivo: 1. La comida en la vida y en el mensaje de Jesús: a) La solidaridad en la comida; b) Jesús comparte la comida de la gente; 2. La comida que da Jesús: a) El banquete escatológico, b) La cena del Señor; 3. Problemas alimenticios de la Iglesia primitiva: a) Las prescripciones alimenticias judías, b) Las carnes sacrificadas a los ídolos; 4. Símbolos de carácter alimenticio. IV.
Conclusión.I. INTRODUCCIÓN. Una de las exigencias más elementales y esenciales de la persona humana es la de tener cada día la comida necesaria para la propia subsistencia. En su larga existencia sobre el planeta Tierra el hombre ha tropezado siempre con el problema del pan de cada día, y, desgraciadamente, se las ha tenido que ver muchas veces con la experiencia dolorosa del hambre. Hoy este problema, ampliamente resuelto en el mundo occidental, ha asumido tintes dramáticos en varios países del tercer mundo. Los caminos propuestos o intentados para resolverlo tanto en el plano económico como en el político han sido muchos. Pero ninguno se ha demostrado verdaderamente eficaz, y fácilmente podemos sospechar que la discusión en este terreno durará todavía largos años.
Frente a la gravedad de la situación actual, el creyente no puede menos de volver a la Biblia para ver si en ella se encuentra algo específico que decir en este sentido. Es evidente que no se puede esperar de un libro con siglos de existencia una respuesta directa a un problema que asume aspectos cada vez más nuevos y preocupantes. Pero es cierto que no faltan en la revelación indicaciones preciosas sobre el significado de la comida en el contexto de una convivencia humana que se inspira en valores y realidades trascendentes. De ellas quizá pueda deducirse una forma nueva de arrostrar un problema tan antiguo y tan moderno.
La pobreza del suelo no ha permitido nunca a la gente común de Palestina una alimentación excesivamente rica. La comida básica era el pan; esto se percibe en el hecho de que el acto normal de tomar la propia comida se indica a menudo con la expresión "comer pan" (Gén 37,25). El pan común estaba hecho de harina de cebada amasada y cocida en el horno (Jue 7,13). El pan de trigo era más raro y sólo podían disponer de él las personas acomodadas. Con el pan solían comerse guisos hechos con yerbas de varios tipos. El uso de la carne se reservaba para especiales circunstancias, como la llegada de un huésped (Gén 18,7) o el ofrecimiento de algún sacrificio a la divinidad.
La bebida más común era el /agua. El vino, aunque se producía en Palestina, se usaba casi exclusivamente en las fiestas (1Sam 25,36; 2Sam 13,28; Is 5,12) y a menudo se mezclaba con agua (Is 1,22; 2Mac 15,39). Otra bebida era la leche de cabra o de oveja, que a menudo se consumía bajo forma de yogur; también el uso de esta bebida aparece normalmente con ocasión de la llegada de un huésped (Gén 18,8; Jue 4,19; 5,25).
Para condimentar las comidas se usaban el aceite de oliva y la sal. El aceite se producía especialmente en Galilea, como se deduce de la bendición de Aser (Dt 33,24), y se usaba también como ungüento (Jue 9,9; Dt 28,40; Miq 6,15) y como medicina para las heridas (Is 1,6). La sal, por su parte, se sacaba del mar Muerto (Ez 47,11). Otros alimentos mencionados en la Biblia son las habas, las lentejas, la miel, la manteca y el queso (2Sam 17,28-29; cf Dt 32,13-14).
II. LA COMIDA EN LA VIDA RELIGIOSA DE ISRAEL. El gesto del comer y del beber, que en nuestra cultura tiene un carácter casi exclusivamente profano, asume en el AT importantes significados y connotaciones religiosas. Esto se deriva del hecho de que el hombre es visto como una entidad única, en la que nada puede sustraerse de la influencia de la voluntad divina. El significado religioso de la comida debe comprenderse, por tanto, dentro del contexto de la /alianza, que regula todas las relaciones de Israel con Dios. A la luz de la alianza hay que considerar a continuación los múltiples usos y costumbres que tienen que ver con la alimentación. Además, se debe una consideración especial al papel que el tema de la comida representa en las esperanzas escatológicas de Israel. Finalmente, es importante examinar los /símbolos religiosos que se inspiran en el terreno de la alimentación.
I. LA COMIDA EN EL CONTEXTO DE LA ALIANZA. La /alianza es una relación estable que Dios mantiene con Israel, después de haberlo liberado de la opresión de los egipcios, comprometiéndose a ser su Dios y a hacer de él el pueblo de su propiedad particular. Como respuesta al don gratuito de Dios, Israel tiene que prestarle una fidelidad incondicionada, escuchando su voz y obedeciendo sus mandamientos ($x 19,3-6). Esta fidelidad le garantiza a su vez nuevas gracias y favores (bendiciones), mientras que en caso de infidelidad se le reservan al pueblo dolorosos castigos (Dt 30,15-18). La alianza, que se basa en la libre voluntad de los contrayentes, se establece mediante un rito de comunión. Es precisamente a nivel de este rito, así como de las bendiciones y maldiciones, donde hace su aparición el tema de la comida, al que se reserva luego una especial atención en la presentación de los orígenes del mundo y de la humanidad.
a) El banquete de la alianza. La participación de varias personas en el mismo convite se consideraba en la antigüedad como un signo importante de comunión y de mutua pertenencia (Éx 18,12); mediante la comida en común se expresaba el perdón (2Sam 9,7; 2Re 25,27-30), la hospitalidad (Jue 19,20-21) y la amistad (Gén 43,25-34). Por eso mismo, hacer daño a una persona con la que se había compartido la comida era considerado como un crimen especialmente abominable (Sal 41,10; cf Jer 41,1-2).
La comida en común se había convertido, precisamente por estas connotaciones variadas y profundas, en la forma con que ordinariamente se concluían los pactos y tratados, tanto por parte de los individuos particulares como por parte de grupos diversos (Gén 26,30-31; 31,46.54). En efecto, no había nada como el comer y el beber juntos que ayudase tanto a distender los ánimos, a profundizar en el diálogo y a hacer caer las barreras que dividían a las personas.
La función que había asumido la comida en las relaciones entre las personas hizo que fuera adoptada igualmente en el terreno estrictamente religioso. Efectivamente, una antigua tradición bíblica narra que la alianza sinaítica se había ratificado mediante un banquete: "Moisés, Aarón, Nadab, Abihú y setenta ancianos de Israel subieron y vieron al Dios de Israel... No extendió su mano contra aquellos elegidos de Israel; y ellos vieron a Dios, comieron y bebieron" (Éx 24,9-11). El mismo Moisés, antes de morir, prescribe que el pueblo, después de entrar en la tierra prometida, renueve la alianza con un rito análogo: "Alzarás allí al Señor, tu Dios, un altar de piedras que no hayan sido labradas y sobre él ofrecerás holocaustos al Señor, tu Dios; ofrecerás sacrificios de reconciliación y allí comerás y te regocijarás ante el Señor, tu Dios" (Dt 27,5-6).
El banquete de la alianza no es totalmente igual a los banquetes con que se ratificaban los tratados, en cuanto que Dios no puede sentarse a la mesa con los hombres. Pero se hace de alguna forma comensal del hombre, ya que éste es llamado a comer un alimento que ha sido ofrecido a Dios y que Dios ha devuelto al hombre como signo de su benevolencia. Esto es suficiente para que se establezca entre Dios y el hombre una relación muy profunda, que ni siquiera la infidelidad del pueblo será capaz de romper de forma total y definitiva.
b) Bendiciones y maldiciones. La bendición es el modo concreto con que Dios prosigue en la historia su empeño de fidelidad y de amor para con el pueblo que se ha escogido. Así pues, está claro que la bendición divina consiste esencialmente en el don de la tierra, de la que el pueblo podrá sacar un alimento abundante y seguro. Al hacerse aliado de Dios, el pueblo ve resuelto de este modo de una vez para siempre el difícil problema del pan de cada día.
El tema del don de la tierra y de sus frutos aparece por primera vez en la vida de los patriarcas, cuya experiencia religiosa se presenta como una alianza anticipada (Gén 15,18; 17,2). Después de dejar Abrahán su casa paterna para dirigirse a la tierra de Canaán, Dios le promete: "Yo daré esta tierra a tu descendencia" (Gén 12,7). Al bendecir a su hijo Jacob, Isaac le desea: "Dios te dé el rocío del cielo y la fertilidad de la tierra y abundancia de trigo y mosto" (Gén 27,28). La riqueza de que gozan los patriarcas (cf Gén 13,2.5-6; 26,12-14) aparece como una realización anticipada de esta promesa.
El éxodo de Egipto tiene como finalidad la entrada en la tierra prometida, que se describe con una expresión estereotipada, frecuentemente repetida en la Biblia, como un lugar "que mana leche y miel" (Éx 3,8.17; cf 13,5; 33,3; etc.). Después de la conclusión de la alianza, Dios le promete al pueblo los bienes de esta tierra es decir, el pan y el agua (Éx 23,25). Finalmente, en otros textos aparece toda una serie de alimentos privilegiados de los que Israel podrá gozar en la tierra que Dios está a punto de darle: "Le hizo cabalgar sobre las alturas de la tierra, lo alimentó con los productos de los campos, le dio a gustar miel de las peñas, aceite de la dura roca. Cuajada de vacas y leche de ovejas con grasa de corderos y carneros, toros de Basán y machos cabríos, flor de harina de trigo en abundancia; bebiste el vino, la sangre de las uvas" (Dt 32,13-14; cf 8,8-10; 28,3-5.11-12; Lev 26,4-5.10; Sal 23,1. 5; 33,18-19; 111,5).
Pero paralelamente a estas bendiciones se amenaza también, en caso de infidelidad, con la privación de todos los productos de la tierra que constituyen el alimento ordinario de la gente (cf Dt 28,16-18.33.38-40; Lev 26,16.20.26; Miq 6,14-15). Así pues, en la abundancia Israel tiene que saber ver un don de la bondad divina, y no el resultado de su propio l trabajo (Dt 8,17) o de la intervención de otras divinidades (Os 2,7; cf Jer 44,17). La falta de comida, por el contrario, tiene que entenderse como una consecuencia de la infidelidad a Yhwh (Am 4,6-9; cf Os 9,2) y como una llamada a la conversión (Os 2,8-17).
En el contexto de las bendiciones prometidas por Dios a su pueblo tienen que leerse dos episodios del éxodo, del maná (Éx 16; Núm 11) y el del agua que brotó de la roca (Ex 17,1-7; Núm 20 1-13). Los dos ponen de relieve la solicitud con que Dios alimenta a su pueblo, asumiendo de este modo un significado emblemático y simbólico.
De estas breves alusiones se deduce un hecho de notable importancia: partiendo de la experiencia de la alianza, Israel ha aprendido a ver en su propia existencia un don de Dios, para el que hay que disponerse con la fidelidad y la obediencia. Esta intuición hace que el problema del pan de cada día no se vea ya en una perspectiva individualista y por tanto egoísta, sino como un aspecto de una problemática más amplia, que se refiere a las relaciones con Dios y con los demás miembros del pueblo.
c) Creación y pecado del hombre. A partir de la alianza, Israel aprendió a reflexionar sobre el significado del alimento no sólo en la propia situación del pueblo elegido, sino también en la de toda la humanidad. Los resultados de esta reflexión se condensan en los relatos de la creación.
En el relato sacerdotal de la creación (Gén 1,1-2,4) se narra cómo al hombre, creado a imagen y semejanza de Dios, éste le asigna como alimento "toda planta sementífera, que hay sobre la superficie de la tierra y todo árbol que da fruto conteniendo simiente en sí. Ello será vuestra comida" (Gén 1,29). Según el relato yahvista (Gén 2,4-3,24), el hombre es colocado por Dios en un jardín exuberante, cuyos frutos están a su disposición; pero Dios le da la orden de no comer del fruto del árbol del conocimiento del bien y del mal, so pena de incurrir en pena de muerte en caso de desobediencia (2,16-17). El objeto de esta prohibición es poner a prueba la fidelidad del hombre, del que depende en último análisis la posibilidad de gozar de los bienes concedidos por Dios.
El hombre no supera la prueba establecida por Dios y come del fruto prohibido, esperando de esta forma hacerse semejante a Dios (3,5-6). Las consecuencias de este gesto no tardan en hacerse sentir, precisamente en el
terreno en que había tenido lugar la desobediencia: "Maldita sea la tierra por tu culpa. Con trabajo sacarás de ella tu alimento todo el tiempo de tu vida. Ella te dará espinas y cardos, y comerás la hierba de los campos. Con el sudor de tu frente comerás el pan hasta que vuelvas a la tierra, pues de ella fuiste sacado; porque polvo eres y en polvo te has de convertir" (3, 17-19).De la comida del hombre se ocupa también la tradición sacerdotal cuando afirma que, después del diluvio, motivado por la extensión de la violencia (6,13), Dios le da al hombre la posibilidad de comer no sólo alimentos vegetales, sino también la carne de los animales (9,3); así pues, el hecho de que el hombre sea carnívoro no se juzga de forma positiva, sino que se ve como un signo de que perdura la violencia incluso después del diluvio.
Los relatos de la creación muestran que, para Israel, la comida abundante y segura que Dios se había comprometido a darle en el contexto de la alianza se la había ofrecido ya antes a toda la humanidad, con la condición de que se mantuviera fiel a sus preceptos. La falta de alimento que experimenta con frecuencia la humanidad no se debe, por tanto, a la voluntad de Dios, sino que es más bien consecuencia del desorden que el pecado del hombre ha introducido en el mundo creado. La alianza con el pueblo elegido, en cuanto que tiende a reintegrar al hombre en la situación original, se ve, por consiguiente, como el medio a través del cual Dios quiere devolver a toda la humanidad aquella abundancia de alimento que había proyectado para ella en los comienzos del mundo.
2. LA COMIDA EN LA VIDA DEL PUEBLO DE Dios. La alianza coloca el amplio terreno de la alimentación en una relación directa con la vida religiosa. De este planteamiento fundamental se desprende, o asume un nuevo significado, toda una serie de usos, costumbres y celebraciones que tienen que ver con la alimentación, la cual se sitúa así bajo el gobierno de la voluntad divina.
a) Preceptos alimenticios. El mandamiento divino penetra en el terreno alimenticio ante todo mediante dos preceptos que han jugado un papel decisivo en la historia de Israel, a saber: el que prohíbe comer la sangre de los animales y el que prohíbe comer la carne de los animales impuros.
La sangre de los animales no puede comerse porque se la considera como la sede de la vida, y, como tal, debe ser usada exclusivamente para los ritos expiatorios realizados en el templo (Lev 17,11; cf Dt 12,23; Gén 9,4). De aquí se sigue que todo animal destinado a usos alimenticios tiene que ser inmolado en el templo (Lev 17,3-4; cf 1Sam 14,32-34) o, si esto no es posible, tiene que ser degollado y su sangre ha de derramarse por tierra (Lev 17,13-14; Dt 12,20-25). Es ésta una manera práctica de reconocer que el Dios vivo es el único señor de toda vida.
La distinción entre /animales puros e impuros está codificada en Dt 14,3-21 y en Lev 11. Se consideran como impuros los animales que no tienen la pezuña partida y son rumiantes (o se piensa que lo son), o bien aquellos que, a pesar de tener la pezuña partida, no rumian. Sobre la base de esta regla, son declarados expresamente como impuros el camello, la liebre, el tejón y el cerdo. Los animales acuáticos son impuros si no tienen aletas y escamas; también son impuras las aves de presa y las rapaces, así como los insectos alados que caminan a cuatro patas, excepto las langostas, saltamontes, caballetas y grillos; y, finalmente, los reptiles (entre los que se enumera también los topos, las comadrejas y los ratones). Además son impuros los animales muertos de muerte natural o matados por otros animales (cf Lev 17,15).
El origen de la prohibición de comer la carne de los animales impuros es incierto. Se piensa que se debe al hecho de que estos animales eran usados en los cultos paganos; tal es ciertamente el origen de otra prescripción alimenticia, la que prohibe cocer el cabrito en la leche de su madre (Éx 23,19; 34,26; Dt 14,21). La práctica de las prescripciones alimenticias es, por tanto, muy antigua. Pero sólo durante el destierro se convirtió en uno de los modos mediante los cuales hará Israel profesión de su fe (cf Dan 1,8-16; 2Mac 6,18-31; 7,1-42). A través de la comida, la profesión de fe entra de esta manera en la esfera más ordinaria y cotidiana de la existencia humana.
b) Sacrificios, primicias y diezmos. Una costumbre muy difundida en Israel era la de ofrecer a Dios una parte de la propia comida. Esto se hacía principalmente mediante los sacrificios. El AT tiene en cuenta las sacrificios de animales y las ofrendas vegetales (Lev 1-5): los unos y las otras podían combinarse de varias formas, y a menudo iban acompañados de libaciones de vino (cf Núm 15 1-16) [/Levítico].
El destino de todo lo que se ofrecía a Dios variaba según los diversos tipos de sacrificio. En el holocausto la víctima se quemaba por completo en el altar (Lev 1,1-17), mientras que en los sacrificios expiatorios la carne de la víctima o las ofrendas vegetales se quemaban en parte y en parte eran consumidas por los sacerdotes (Lev 6,7-7,10). En los sacrificios de comunión, por el contrario, parte de la víctima era consumida también por los oferentes, en el contexto de un banquete sagrado (Lev 3,1-17; 7,1118). El objetivo de esta comida en común, análoga a aquella con la que se concluyó la alianza, era el de afianzar los vínculos de comunión que los miembros del pueblo tenían con Dios y entre ellos mismos.
Entre los alimentos ofrecidos a Dios tenían un significado particular los "panes de la proposición"; con este nombre se designaban doce hogazas que se ponían cada sábado en una mesa de oro delante del santo de los santos, mientras que las de la semana anterior eran consumidas por los sacerdotes; eran el símbolo de la alianza de Dios con las doce tribus de Israel (Lev 24,5-9; cf Éx 25,23-30; 37,10-16; 1Sam 21,4-7).
Otro tipo de ofrenda a Dios era la de las primicias. Los israelitas estaban obligados a dar a los sacerdotes las primicias del grano, del vino, del aceite y de la lana (Dt 18,4; cf Núm 15,17-21;18,12-13; Ez44,30); además estaban consagrados a Yhwh los primeros frutos de cada árbol (Lev 19,24), y tenía que presentársele la primera gavilla de la nueva cosecha (Lev 23,9-14). Finalmente, tenían que reservarse para Dios los primeros partos del ganado (Éx 13,2.11-16; 22,2829). La ofrenda de las primicias iba acompañada de una profesión de fe en las grandes hazañas de Yhwh en favor de Israel, y especialmente en el don de la tierra (Dt 26,1-11); así pues, las primicias eran un tributo ofrecido a Dios como signo de gratitud y de sumisión.
Finalmente, se le ofrecían a Dios los diezmos de los productos de la tierra y de los animales (Lev 27,3033). Tenían que servir en parte para los sacerdotes y levitas (Núm 18,21. 25-32; Neh 19,36-40); y en parte para los forasteros, los huérfanos y las viudas (Dt 26,12-15). A estas categorías más pobres se les destinaba además lo que quedaba después de la siega o de la cosecha (Dt 24,19-22;
Lev 19,9-10; 23,22; cf Éx 23,11; Rut 2,1-3).En la religión hebrea la carne de las víctimas y las otras ofrendas no debían servir como comida para la divinidad, aun cuando ésta pudiera ser a veces la intención de los oferentes (cf Sal 50,12-13). Lo que se le daba a Dios tenía que servir más bien al pueblo, para que comiendo y alegrándose en presencia del Señor pudiera expresar su retorno a él y atendiese al mismo tiempo a las necesidades de los sacerdotes y de los pobres (cf Dt 12,6-7.11-12). Así pues, el gesto de dar a Dios tenía la finalidad de actuar la comunión con él en un contexto de solidaridad entre todos los israelitas.
c) Las grandes fiestas religiosas. La comida y la bebida representaban también una función en la celebración de las fiestas religiosas. Con ocasión de la pascua, que originalmente era una fiesta de pastores nómadas, se comía la carne asada del cordero, pan ácimo y hierbas amargas; cuando los hebreos hicieron de esta fiesta el recuerdo anual de la salida de Egipto, la consumición de estos alimentos se interpretó como una repetición de lo que se imaginaban que había sucedido en la noche del éxodo (Éx 23,18; 34,25; 12,1-14.21-27.43-49; Lev 23,5). En la misma fecha de la pascua, a saber: en el plenilunio de primavera, que coincidía con el comienzo de la siega, caía también la fiesta de los ácimos. Ésta era una celebración de origen agrícola, y consistía en abstenerse durante una semana del pan fermentado, es decir, hecho con los restos de la antigua cosecha, para sumergirse plenamente en la novedad de vida que significa la nueva cosecha. También esta fiesta se consideraba como un recuerdo anual de la salida de Egipto (cf Éx 23,15; 34,18; 12,15-20; 13,3-8; Lev 23,6-8) y había llegado a fundirse con la de la /pascua (cf Dt 16,1-8; Núm 28,16-25).
Otra fiesta importante era la de las semanas (pentecostés), que señalaba el final de la siega, y que posteriormente fue considerada como el recuerdo anual de la revelación divina en el Sinai; en ella se ofrecían a Dios dos panes de flor de harina amasados con levadura, y holocaustos de corderos, novillos y carneros (Lev 23,1621; cf Éx 23,16; Dt 16,9-12; Núm 28,26-31). La fiesta de las chozas, con la que concluía la cosecha de otoño y que conmemoraba la marcha por el desierto, era la ocasión para llevar al templo parte de la cosecha, que luego era consumida alegremente por todos los presentes (Dt 16,13-17; cf Éx 23,16; Lev 23,33-43; Núm 29,12-39).
Estas fechas, tan estrechamente relacionadas con los ritos agrícolas y al mismo tiempo con la historia de la salvación, eran también la ocasión en que el pueblo aprendía a ver en los alimentos un don de Dios, que había que consumir en una actitud de agradecimiento hacia él y de solidaridad con todos los demás miembros del pueblo.
d) El ayuno. Las relaciones que ligan a Israel con su Dios exigen a veces abstenerse de la comida. El ayuno estaba prescrito solamente en el gran día de la expiación (kippur) (Lev 16,29-31; 23,27-32; Núm 29,7), como signo de penitencia. Además, se practicaba un ayuno, como expresión de luto, en los meses cuarto, quinto, séptimo y décimo, en recuerdo de la caída de Jerusalén el año 587 a.C. (Zac 8,19; cf 7,3-5).
Fuera de estas circunstancias, los hebreos solían practicar el ayuno en las ocasiones de luto (1Sam 31,13; 2Sam 1,12; 3,35) o dex penitencia (1Sam 7,6; Jer 14,12; Jl 1,14; 2,15; Jon 3,5; Neh 9,1-2). Es conocido el episodio de David, que ayunó para obtener la curación del hijo que había tenido de Betsabé, negándose, por el contrario, a expresar con el ayuno el luto por su muerte (2Sam 12,16-23). El ayuno se practicaba además en concomitancia con la oración (Sal 35,13; 69,11); es significativo en este sentido el ayuno practicado por Moisés (Éx 34,28; Dt 9,9) y por Daniel (Dan 9,3; 10,2-3) para disponerse a recibir la revelación divina. Son igualmente numerosos los ejemplos en que el ayuno acompaña a la oración pública (Jue 20,26; 1Re 21,9; Esd 8,2123; Jer 36,6.9).
En la perspectiva bíblica el ayuno no es una práctica ascética, como podía ser la abstención del vino por parte de los sacerdotes antes del servicio religioso (Lev 10,9; Ez 44,21), de los recabitas (Jer 35,6-11) o de los nazireos (Núm 6,3-20; cf Am 2,12; Jue 13,4; 1Sam 1,11). La abstención del alimento, como por otra parte el uso de alimentos particulares en el ámbito del culto, no es más que un medio para significar la vuelta a Dios y la obediencia a su voluntad. Se comprende por ello la polémica de los profetas contra un ayuno puramente formal y exterior, y la invitación al verdadero ayuno, que consiste en las obras de la justicia y del amor fraterno (Is 58,1-12; cf Jer 14,12; Zac 7,5-10; 8,19). En el judaísmo el ayuno se convertirá en una práctica muy difundida y estará regulado por normas minuciosas.
3. LA COMIDA EN CLAVE ESCATOLóGICA. La experiencia histórica de Israel está marcada por el fracaso; debido a
su infidelidad a Dios, el pueblo tiene que tomar finalmente el camino del destierro. Mientras caen las esperanzas en una inmediata concesión de las bendiciones divinas, de las que era portadora la alianza, nace y se desarrolla la esperanza en una nueva intervención salvífica divina capaz de eliminar para siempre el pecado y de restaurar a Israel en su condición de pueblo elegido. Es en este momento final de la historia donde los profetas colocan también la concesión de un alimento abundante, no sólo para Israel, sino para todo el resto de la humanidad.a) La prosperidad de los últimos tiempos. La restauración final de Israel se describe frecuentemente en términos de abundancia alimenticia. Según Oseas, Dios promete a su pueblo: "Aquel día -dice el Señor- yo responderé a los cielos y ellos responderán a la tierra; la tierra responderá al trigo, al vino y al aceite, y ellos responderán a Yezrael" (Os 2,23-24; cf 14,8; Am 9,13-14). A los desterrados les anuncia Jeremías: "Vendrán cantando de alegría a la altura de Sión, volverán a gozar de los bienes del Señor: el trigo, el vino y el aceite, las ovejas y los bueyes. Su alma será un huerto bien regado y no volverán ya a languidecer" (Jer 31,12; cf Ez 36,29-30; Is 30,23; 62,8; 65,21-22; Ag 2,18-19; Jl 2,19.24-26; 4,18; Mal 3,11).
Las esperanzas de una prosperidad que nace de la fidelidad a Yhwh afloran a menudo en la oración de Israel. El salmista le pide a Dios: "Que nuestros graneros estén llenos, rebosantes de frutas de todas las especies; que nuestros rebaños se multipliquen a millares, a miles y miles por nuestras praderías" (Sal 144,13; cf 132,15; 147,14).
La prosperidad final se convierte a menudo en un símbolo del gozo que la plena comunión con Dios dará algún día a sus fieles. Pero es cierto que, partiendo de la visión del hombre propia de Israel, esta comunión se considera como verdadera y posible sin una plenitud también material.
b) El banquete escatológico. A veces la prosperidad de los últimos tiempos se describe como un gran banquete ofrecido por Dios'a sus fieles. Es significativo el hecho de que el justo perseguido de los salmos vislumbre, al final de su prueba, un gran banquete que marca la vuelta a Dios de todos los hombres: "Los pobres comerán hasta saciarse, alabarán al Señor los que lo buscan: ¡viva su corazón eternamente! El mundo entero recordará al Señor y al Señor volverá; lo adorarán, postrados ante él, todas las familias de los pueblos"(Sal 22,27).
En el contexto de la vuelta del destierro se convoca a los desterrados a un gran banquete, en el que se les da a todos gratuitamente pan, agua, vino, leche y todo tipo de manjares suculentos; es ésta la ocasión para que Dios establezca con su pueblo un pacto eterno y le confiera las bendiciones prometidas a David (Is 55,13; cf 65,11-13).
El banquete de los últimos tiempos asume un significado aún más universalista en un texto que pertenece a las capas más recientes del libro de Isaías; "El Señor todopoderoso brindará a todos los pueblos en esta montaña un festín de pingües manjares, un festín de vinos excelentes, de exquisitos manjares, de vinos refinados" (Is 25,6). En el ámbito de este banquete Dios se revela plenamente a todos los pueblos eliminando el velo puesto sobre su rostro, destruye para siempre la muerte, enjuga todas las lágrimas y quita la ignominia de su pueblo (vv. 7-10); la fase final de la historia queda inaugurada, por tanto, mediante una nueva revelación, análoga a la del Sinaí, pero extendida esta vez a toda la humanidad.
En la literatura sapiencial el banquete escatológico encuentra su propia actuación anticipada en el banquete de la !Sabiduría, que ofrece a todos los hombres su alimento como símbolo de la fidelidad a Dios: "Venid, comed de mi pan y bebed del vino que yo he preparado. Dejad de ser imprudentes y viviréis, y caminad por la senda de la inteligencia" (Prov 9,1-6). Esta comida no es sino la misma Sabiduría, que anuncia: "Los que me coman quedarán aún con hambre y los que me beban quedarán de mí sedientos" (Si 24,21); más tarde se identifica a sí misma con la ley mosaica, de la que el pueblo elegido saca el verdadero significado de su existencia (cf v. 22). También las comidas rituales de Qumrán, que sustituían a los sacrificios del templo, considerados como ilegítimos, se vivían probablemente como una anticipación del banquete final.
En conclusión, el problema del pan de cada día es resuelto por el AT en clave escatológica: solamente en el momento en que Dios renueve todas las cosas, tanto Israel como la humanidad entera podrán gozar de nuevo de la abundancia de comida propia de los orígenes en un contexto de renovada fidelidad a Dios y a sus mandamientos. Pero incluso en el momento actual Dios sigue siendo aquel que da la comida a todo viviente, especialmente a los más pobres y necesitados (Sal 136,25; 145,15-16; 34, 11; 107,36-38; 146,7; 1 Sam 2,5; Is 65, 13), poniendo remedio de este modo a las injusticias de los hombres. Siguiendo su ejemplo, también el justo tiene que comprometerse desde ahora por el bien de todos, compartiendo su pan con el que carece de él (Ez 18,7.16 Is 58,7.10; Prov 22,9; Job 31;17; Tob 4,16).
4.
SÍMBOLOS DE CARÁCTER ALIMENTICIO. La importancia que tiene el alimento en la visión teológica de Israel ha hecho que de él o de las actividades relacionadas con él se sacasen numerosos símbolos religiosos.La siega, en cuanto que supone la recogida del grano y la separación de la paja, simboliza muchas veces el juicio divino en su doble aspecto de condenación (Is 17,5; Jer f 3,24; 51,2.33; Jl 4,13) y de salvación (Os 6,11; Am 9,13; Sal 126,5-6). La vendimia, por el contrario, significa el castigo divino (Jer 49,9; Lam 1,15; Abd 5; Is 63,1-6).
El hambre y la sed se ven con frecuencia como una prueba que Dios permite para que el pueblo reconozca que el alimento viene de él (Dt 8,2-3; Os 2,5.11.14.16); de este modo se convierten en símbolo de la necesidad de Dios (Sal 42,3), de su palabra (Am 8 11; Is 55,1) o de la sabiduría (Si 24,20). Paralelamente, el acto de saborear llega a indicar la experiencia de la bondad divina (Sal 34,9); Ezequiel, por su parte, recibe la orden de comerse el rollo en donde está contenida la palabra de Dios, y lo encuentra dulce como la miel (Ez 3,1-3), mientras que del maná se dice que se adaptaba al gusto de cada uno (Sab 16,20). Metafóricamente, el gusto indica la inteligencia, la prudencia y el sentido común (ISam 25 33; Sal 119,66; Prov 11,22; Job 12,20).
Entre los alimentos, el pan es el que recibe más de ordinario significados simbólicos. En primer lugar, el maná, que muy pronto se convierte en símbolo de la palabra de Dios (Dt 8,3; cf Sab 16,16), es llamado "trigo de los cielos", "pan de los fuertes" (Sal 78 24-25; cf 105,40) y "comida de los ángeles", capaz de procurar todo deleite y de satisfacer todo apetito (Sab 16,20). Un significado simbólico análogo al del maná tiene también el pan que ofrece Dios a Elías en el desierto (2Re 4,42-44). También en otros lugares el pan simboliza la palabra de Dios (Is 55,2.6.11), las enseñanzas de la Sabiduría (Prov 9,5) o la misma Sabiduría (Si 15,3; cf 24 18-20).
También el /agua encierra a menudo un significado simbólico. El agua que brotó de la roca significa, lo mismo que el maná, el don que Dios hace de sí mismo al pueblo que se ha escogido (Éx 17,1-7; Núm 20,1-13). Otras veces el agua pasa a ser símbolo de Dios (Is 12,2-3; Jer 2,13; 17,13; Sa142,2-3), de su palabra (Is 55,1), de sus hazañas salvíficas (Is 35,6-7; 41,18; 43,19; 44,3) o de la Sabiduría (Si 15,3; cf 24,20). Finalmente, la salvación escatológica se representa como un río caudaloso que brota del templo y que regenera todo el país (Ez 47,1-12; Jl 4,18).
El vino se presenta en ocasiones como una bebida nociva para el hombre (Gén 9,20-21), pero otras veces se ve como signo de prosperidad (Gén 49,11) y fuente de gozo (Jue 9,13). Por eso puede indicar tanto la ira de Dios (Is 51,17; Jer 25,12; Lam 4,21; Sal 75,9) como la salvación (Sal 16,5; 23,5; 116,13; Zac 9,17).
La leche y la miel, que se presentan juntas muchas veces como los productos más característicos de la tierra prometida (cf Dt 6,3; 11,9; Jer 11,5; Ez 20,6.15), simbolizan respectivamente la prosperidad escatológica (Is 66,11) y la dulzura de la Sabiduría (Prov 24,13-14; Si 24,19). El aceite se enumera a menudo entre los dones que hace Dios a su pueblo fiel, y adquiere un significado simbólico en el rito de la unción real (cf 1Sam 16,13) y sacerdotal (cf Éx 29,7). El olivo, a su vez, se convierte en imagen del justo (Sal 52,10; cf 128,3; Si 50,10; Zac 4,11-14) y de la Sabiduría (Si 24,14). La sal, que se mezclaba con las ofrendas del sacrificio (Lev 2,13; Ez 43,24), es considerada como símbolo de la alianza (Lev 2,13) y de forma particular de su carácter inmutable (Núm 18,19; 2Crón 13,5, donde las expresiones "pacto inviolable" y "alianza indestructible" son una traducción libre de "alianza de sal").
Todos estos símbolos representan un papel importante en la vida del pueblo, en cuanto que ayudan al creyente a ver en la comida no sólo un medio de supervivencia, sino también una llamada constante a Dios y a las realidades espirituales.
III. LA COMIDA EN EL CRISTIANISMO PRIMITIVO. El comportamiento de Jesús en el terreno alimenticio no fue distinto del que seguía el mundo judío en que vivió. Pero se apartó de él debido a su radicalidad, por la que afirmó, precisamente en el contexto de las comidas celebradas en común, aquellos valores de convivencia y de solidaridad que la comida evocaba en el ámbito de sus compatriotas. Al mismo tiempo, Jesús anunció que Dios estaba a punto de cumplir la promesa hecha a su pueblo de darle, en el contexto de la renovación final de todas las cosas, una comida abundante y segura, ofreciendo en la última cena la realización anticipada de esta promesa. Los primeros cristianos, siguiendo la orientación dada por el maestro, se fueron apartando progresivamente de las prácticas judías e hicieron consistir su profesión de fe únicamente en la adhesión a Cristo y a su mensaje.
1. LA COMIDA EN LA VIDA Y EN EL MENSAJE DE JESúS. La posición de Jesús respecto al alimento es doble: por una parte reafirma con la mayor decisión la necesidad de compartir la propia comida con los que carecen de ella; por otra, aprovecha la ocasión de las comidas hechas con la gente más diversa para dar importantes enseñanzas sobre la salvación que ha venido a traer.
a) La solidaridad en la comida. Frente al problema de la comida Jesús asume una actitud que está plenamente en sintonía con la de la tradición bíblica. En primer lugar, condena la excesiva preocupación por la comida. Cuando el tentador le dice que convierta las piedras en pan, responde que no sólo de pan vivirá el hombre, sino de toda palabra que salga de la boca de Dios (Mt 4,4; Le 4,4; cf Dt 8,3); más tarde recomienda a sus discípulos que no se afanen por lo que tengan que comer o que beber, ya que Dios conoce lo que ellos necesitan y está dispuesto a dárselo, con tal que ellos busquen ante todo el reino de Dios y su justicia (Mt 6,25-34; cf Le 12,22-31). Cuando Marta se muestra preocupada por servirle la comida, Jesús indica que prefiere a María, que, sentada a sus pies, escucha su palabra (Le 10,38-42). Así pues, la comida representa para Jesús un problema de carácter más bien marginal, que puede fácilmente resolverse una vez que se han establecido relaciones correctas con Dios y con el prójimo.
El problema del alimento no sólo debe ser relativizado, sino que ha de abordarse con un profundo deseo de compartir. Es éste un tema característico del evangelio de Lucas. Lucas señala cómo ya el Bautista había prescrito a los que acudían a bautizarse que dieran parte de su comida a los que no tenían (Le 3,11). A fin de favorecer una verdadera participación con todos, Jesús ordena a sus discípulos, en el momento de enviarlos a misión, que no lleven consigo pan (Le 9,3; cf Me 6,8) y que coman de todo lo que se les ofrezca (Le 10,7). A los fariseos, preocupados de la pureza ritual de los platos y de las copas, Jesús les aconseja: "Dad limosna de lo de dentro, y lo tendréis todo limpio" (Le 11,41). Invitado a la mesa por un fariseo, Jesús enseña a ocupar los últimos puestos (Le 14,7-11) y a invitar a cenar a aquellos que no pueden corresponder (Le 14,12-14). Finalmente, con la parábola del rico que, después de haber acumulado alimentos en cantidad, muere de repente (Le 12,16-21) y con la del rico epulón (Le 16,19-31), Jesús condena la codicia de los que no saben compartir su comida con los necesitados.
En caso de conflicto entre las normas religiosas y las necesidades esenciales del hombre, Jesús escoge en favor de estas últimas. Cuando los fariseos acusan a sus discípulos de coger espigas en día de sábado, Jesús los defiende refiriéndose al ejemplo de David, que, en caso de necesidad, comió los panes de la ofrenda reservada a los sacerdotes (Me 2,23-28 par). La misma libertad demuestra cuando justifica a los discípulos que no practican las abluciones prescritas antes de las comidas, y declara que todos los alimentos son puros (Me 7,14-19; cf Mt 15,12-17). Aunque históricamente parece poco probable que el mismo Jesús tomara una posición tan explícita, está claro, sin embargo, que él puso sus premisas al situar en el amor, y no en las prácticas exteriores, el criterio de unas rectas relaciones con Dios. En efecto, él mismo afirma que en el juicio final tendrá en cuenta la misericordia, que se expresa, entre otras cosas, en saber compartir el propio pan con los hambrientos (Mt 25,35; cf Rom 12,20).
En este contexto es fácil comprender el escaso interés de Jesús por el ayuno, que se había hecho muchas veces una práctica ascética meramente formalista. Interpelado sobre este punto, Jesús afirma que sus discípulos no están obligados a ayunar, desde el momento en que el esposo se encuentra entre ellos; volverán a ayunar cuando se les quite el esposo (Me 2,18-19 par). En realidad, el mismo Jesús ayunó (Mt 4,2; Le 4,2) y recomendó el ayuno como medio para reforzar la oración (Mt 17,1; cf He 13,3; 14,23), pero exigió que no se convirtiera en motivo de ostentación (Mt 6,16-18).
De todos estos textos se deduce con claridad que para Jesús carece de importancia el comer o el no comer, o el comer unos alimentos en vez de otros; lo que importa es la capacidad de compartir la propia comida con los demás, de forma que se cree aquella solidaridad que es la señal inequívoca de que se acerca el reino de Dios.
b) Jesús comparte la comida de la gente. En el contexto de su enseñanza sobre la necesidad de compartir la comida adquiere un nuevo significado la participación de Jesús en las comidas de la gente más diversa. Los evangelios recuerdan sólo algunos episodios, pero es probable que fuese habitual para Jesús aceptar las invitaciones a la mesa que se le hacían. La verdad es que lo acusaron de ser un comilón y un bebedor, en contraste con Juan Bautista (Mt 11,1819; cf Le 7,33-34), que era más bien conocido por su austeridad de vida (cf Me 1,6; Mt 3,4; 11,18).
Además de un ejemplo de compartir, las comidas de Jesús, cuyo recuerdo nos han conservado los evangelios, sirven de ocasión para algunas de sus enseñanzas más importantes. En el banquete en casa de Leví, la presencia de los publicanos y de los pecadores le dio a Jesús la ocasión de proclamar: "No tienen necesidad de médico los sanos sino los enfermos; no he venido a llamar a los justos, sino a los pecadores" (Me 2,17 par). Mientras está sentado a la mesa con uno de los jefes de los fariseos, Jesús cura a un hidrópico, mostrando de esta manera que el sábado tiene que dedicarse a las obras del amor fraterno (Le 14,1-6).
La invitación a comer en casa de Zaqueo fue provocada por Jesús para que se convirtiera y restituyera lo mal adquirido y pudiera demostrarse de esta manera que "el hijo del hombre ha venido a buscar y a salvar lo que estaba perdido" (Le 19,1-10). En un banquete de bodas Jesús transformó el agua en vino, demostrando así, mediante un gesto de amor y de solidaridad, que la salvación escatológica está ya a disposición de todos los hombres (Jn 2,1-11). Antes de la pasión, Jesús recibe en Betania, durante un banquete, la unción que figura de antemano su muerte y su sepultura (Mc 14,3-9; Mt 26,6-13; Jn 12,1-I1); Lucas había hecho de esta escena el marco de un gesto de perdón de una pecadora arrepentida (Le 7,36-50). También después de su /resurrección Jesús se manifestó a sus discípulos sentándose con ellos a la mesa (Le 24,30.42-43; Jn 21,13; He 1,4; 10,41); es ésta una señal de que la comunión con ellos, que había comenzado durante su vida terrena, está destinada a continuar y a profundizarse cada vez más.
El hecho de que Jesús aproveche precisamente la ocasión de estas comidas con la gente para dar algunas de sus enseñanzas más importantes no es casual. Efectivamente, se da una relación muy estrecha entre lo que la comida significa y la salvación anunciada por Jesús, en cuanto que las dos suponen una profunda reconciliación entre las personas como consecuencia y como signo de la reconciliación con Dios.
2.
LA COMIDA QUE DA JESÚS. La presencia de Jesús en las comidas de la gente, junto con sus enseñanzas sobre la necesidad de compartir con los demás, prepara e introduce otro tema particularmente significativo, a saber: el del banquete escatológico, cuya realización inminente es anunciada por Jesús y anticipada por él en el banquete eucarístico.a) El banquete escatológico. En el himno de María se exalta a Dios como aquel que "ha colmado de bienes a los hambrientos y despedido a los ricos con las manos vacías" (Le 1,53). Esta profesión de fe prepara el anuncio programático de Jesús: "Dichosos los que ahora tenéis hambre, pues seréis hartos" (Le 6,21); a lo que corresponde la amenaza: "¡Ay de vosotros, los que ahora estáis hartos, porque tendréis hambre!" (Le 6,25). Con estas palabras Jesús anuncia la inminente realización de las profecías relativas al bienestar de los últimos tiempos, al que están admitidos solamente aquellos que, en virtud de su fidelidad a Dios, han aceptado unas condiciones de inseguridad y de pobreza en esta vida.
La idea según la cual la fase final del reino tomará el aspecto de un banquete preparado por Dios para los justos aparece vanas veces en las palabras de Jesús. Está ya presente en la frase de Jesús sobre los invitados a las bodas, que no pueden ayunar mientras está con ellos el esposo (Me 2,19 par). Este mismo concepto es el que se enuncia en la parábola del banquete nupcial, en el que no quieren participar los primeros invitados, dejando su sitio a otros que habían sido excluidos al principio (Mt 22,110; Le 14,16-24); se encuentra también una alusión al banquete final en la parábola del hijo pródigo, para quien el padre prepara un banquete en el que el hermano mayor se niega a participar (Le 15,23.28). Finalmente, Jesús presenta expresamente el reino de Dios como un gran banquete, en el que toman parte los paganos junto con Abrahán, Isaac y Jacob, mientras que los hijos del reino, esto es, los judíos incrédulos, quedan excluidos de él (Mt 8,11; Le 13,28-29); de nada les sirve haber comido y bebido delante de Jesús durante su vida terrena (Le 13,26), ya que la solidaridad con él, expresada en las comidas celebradas juntamente, ha sido solamente externa y momentánea por su culpa.
Pero es sobre todo en la multiplicación de los panes donde Jesús se revela como aquel qué, en cuanto invitado de Dios, organiza para su pueblo el banquete de los últimos tiempos. Este milagro se sitúa dentro de una sección que, por sus numerosas referencias al pan, es llamada "sección de los panes" (Mc 6,33-8,26). En el centro de la misma, en el episodio de la mujer siro-fenicia, el "pan de los hijos" que no debe tirarse a los perros aparece como el símbolo de la salvación traída por Jesús (Mc 7,27-28). El gesto de Jesús, que en dos ocasiones sacia el hambre de la multitud, asume de esta manera una clara significación simbólica: la salvación final, prefigurada en el maná y relacionada frecuentemente con la abundancia de comida, se pone ahora a disposición no solamente de los judíos (Me 6,37-44), sino también de los paganos (Me 8,1-9). Leída en esta perspectiva, la multiplicación de los panes se relaciona espontáneamente con la última cena de Jesús, a la que aluden igualmente los gestos realizados por él antes de distribuir los panes entre la gente. En realidad, también en la sección de los panes el evangelista quiere hacernos comprender que el verdadero pan, el único que los discípulos habían llevado consigo en la barca (Me 8,14) es Jesús.
b) La cena del Señor. En el trasfondo de las esperanzas escatológicas de Israel, a las que Jesús había hecho amplias referencias, asume su verdadero significado la última cena que celebró con sus discípulos (Me 14 2224; Mt 26,26-28; Le 22,19-20). Con las palabras pronunciadas sobre el cáliz, Jesús se presenta como el mediador de la nueva alianza, que se ofrece a sí mismo como la comida que restablece las relaciones con Dios interrumpidas por el pecado. Él puede hacerlo porque el pan partido y el vino derramado en el cáliz representan eficazmente su muerte, entendida como la expresión más radical del amor de Dios a los hombres. Éstos a su vez, al comer el cuerpo y al beber la sangre del Señor se adhieren plenamente a él y quedan envueltos en su relación amorosa con el Padre.
El contexto pascual de la cena nos hace comprender que en el pan y en el vino que nos da Jesús, en cuanto que representan y contienen realmente su cuerpo crucificado y su sangre derramada, se lleva a cabo la liberación definitiva de la que la pascua hebrea era una simple prefiguración. Finalmente, hay que señalar la referencia explícita al banquete escatológico que contienen las últimas palabras de Jesús: "Os aseguro que ya no beberé más de este fruto de la vid hasta el día en que beba un vino nuevo en el reino de Dios" (Me 14,25 par; cf Le 22,30).
El tema de la /eucaristía ocupa un amplio espacio en el evangelio de Juan. Este evangelista presenta la multiplicación de los panes (Jn 6,115) en una clave más marcadamente eucarística. Después de relatarla, contiene un largo discurso, en el que Jesús se presenta como la sabiduría de Dios, que se da a sí misma en alimento a la humanidad, para conducirla hasta el encuentro pleno y definitivo con Dios (Jn 6,26-58). En cuanto pan vivo que ha bajado del cielo, Jesús realiza de forma plena el milagro del maná (vv. 49-50) y da la vida eterna a todos aquellos que, por haber creído en él, coman su carne y beban su sangre (v. 54).
Encontramos un desarrollo ulterior del tema eucarístico en las cartas de Pablo. Pablo nos presenta a Jesús como el verdadero cordero pascual (1Cor 5,7); retrospectivamente ve en la comida y en la bebida que Dios concedió a su pueblo en el desierto un tipo del pan y del vino eucarísticos (1Cor 10,3-4). Además subraya no solamente la comunión que se crea, por analogía de lo que sucede en los banquetes sacrificiales judíos, entre todos los que participan de la cena y el Señor, sino también la unidad que se establece entre ellos: "Puesto que sólo hay un pan, todos formamos un solo cuerpo, pues todos participamos del mismo pan" (lCor 10,17).
Finalmente, Pablo pone de relieve cómo esta unidad tiene que traducirse en una actitud concreta de solidaridad entre todos los miembros de la comunidad, solidaridad que encuentra su expresión más significativa en el hecho de compartir la misma comida con ocasión de la celebración que acompaña a la cena del Señor (1Cor 11, 17-34). También en los Hechos de los Apóstoles la eucaristía, de la que se habla cuando se describe la vida de la comunidad, se presenta como un signo de la comunión que el Espíritu realiza entre todos sus miembros (He 2,42-47). Este aspecto queda igualmente señalado en la expresión "partir el pan" con que se designa a la eucaristía (He 2,46; 20,7).
A través del pan y del vino eucarísticos el cristiano aprende a ver además en su alimento cotidiano un don de Dios, que. anticipa en el día de hoy el don pleno de los últimos tiempos, y que por tanto tiene que ser compartido con los hermanos. En esta perspectiva la súplica del Padrenuestro: "Danos hoy nuestro pan de cada día" (Mt 6,11; Lc 11,3), aparece no sólo como una petición de pan material, sino más bien como la expresión del deseo de poder saborear ya actualmente el pan del reino con ocasión del banquete eucarístico y en todos los demás momentos en que los hermanos comparten el mismo pan.
3. PROBLEMAS ALIMENTICIOS DE LA IGLESIA PRIMITIVA. La Iglesia primitiva, en su esfuerzo por inspirar en el mensaje de Cristo todos los sectores de la propia vida, tuvo que chocar muy pronto con dos graves problemas: el de las prescripciones alimenticias de los judíos y el de las carnes sacrificadas a los ídolos.
a) Las prescripciones alimenticías judías. La libertad de Jesús respecto a las prácticas judías suponía ya su superación y su abolición. A pesar de ello, la primera comunidad cristiana tardó cierto tiempo en tomar plenamente conciencia de este hecho. Según los Hechos de los Apóstoles, el paso decisivo en este sentido lo dio Pedro, ante el que se presentaron en una visión animales impuros de varias clases, recibiendo la orden de matarlos y de alimentarse con sus carnes (He 10,9-16; cf 11,510). Pedro comprende de esta manera que las prescripciones alimenticias han quedado superadas y que ningún hombre puede ser considerado impuro en virtud de los alimentos que coma (He 10,28).
La experiencia que había realizado Pedro inspiró la decisión de la asamblea de Jerusalén, que dispensa a los paganos convertidos de la obligación de observar las prescripciones mosaicas (He 15,10.19); de esta manera la Iglesia naciente evita el peligro de convertirse en una secta judía y se abre a la evangelización del mundo grecorromano. Pero no faltaron dudas y recelos, incluso después de este paso decisivo. Pablo recuerda la conducta ambigua de Pedro en Antioquía (Gál 2,12-13) y toma francamente posición contra los intentos realizados por algunos predicadores judaizantes de atraer de nuevo a las comunidades fundadas por él a las prácticas judías. A esta intención suya se refiere expresamente una de las frases más fuertes utilizadas por el apóstol: "Su fin será la perdición, su dios es su vientre, su gloria lo que los deshonra y tienen puesto su corazón en las cosas de la tierra" (Flp 3,19).
Un nuevo interés por las prácticas judías se encuentra de n)ievo, finalmente, en el contexto de las primeras herejías con fondo gnóstico. El autor de la carta a los Colosenses exhorta vivamente a sus lectores a que no se dejen imponer nada en cuestión de comidas y de bebidas (Col 2,16) y a que no se sometan a prescripciones tales como "no tomes, no gustes, no toques" (Col 2,20-22), ya que se trata únicamente de preceptos y de enseñanzas humanas (cf 1Tim 4,3; Heb 9,10; 13,9).
A través de un largo camino, lleno de dificultades, la Iglesia llegó de este modo a darse cuenta de que todo lo que se había convertido durante el destierro en una de las formas más importantes de profesar la propia fe en el Dios único representaba ahora, a la luz de la novedad de Cristo, un obstáculo para el encuentro pleno con Dios, que se lleva a cabo solamente mediante la fe en aquel al que ha enviado.
b) Las carnes sacrificadas a los ídolos. La asamblea de Jerusalén, aunque reconoció que no había que imponer a los paganos convertidos al cristianismo las prescripciones alimenticias de los judíos, había establecido, sin embargo, que también ellos, para no herir demasiado la sensibilidad de los judeo-cristianos, se abstuviesen de las carnes sacrificadas a los ídolos y de la sangre (He 15,20). El problema de las carnes sacrificadas a los ídolos se planteaba especialmente en los ambientes grecorromanos, en donde los cristianos podían verse incitados a comer de esas carnes no sólo en los banquetes que seguían a las ceremonias sacrificiales, sino incluso en casa de sus amigos; a veces hasta podían comprar ellos mismos de forma inadvertida en los mercados.
La solución restrictiva que se dio en la asamblea de Jerusalén no debió de ser resolutiva, y quizá ni siquiera llegaron a conocerla las comunidades de Grecia. De este modo se explican los contrastes que surgieron en la comunidad de Corinto entre los fuertes, dispuestos a una solución más liberal, y los débiles, sostenedores de una posición más rígida. Frente a esta compleja situación, Pablo afirma que en teoría, desde el momento que no existen los dioses, la carne que se les sacrifica no se distingue de cualquier otro tipo de carne, y que por tanto puede ser consumida sin ningún escrúpulo (1 Cor 8,4-6). Pero en la práctica exige que los fieles se abstengan de los banquetes sacrificiales paganos por el peligro lógico de idolatría, aparte del peligro de escandalizar a los demás (8,10-11; 10,14-22); en las demás ocasiones permite que se coma la carne sacrificada a los ídolos, con tal que eso no constituya ocasión de escándalo para los hermanos más débiles (10,25-28).
Esta misma es la solución que Pablo propone también a la comunidad de Roma (Rom 14,1-23), a la que hace üótar que "el reino de Dios no es comida ni bebida, sino justicia, paz y gozo en el Espíritu Santo" (Rom 14,17; cf 1Cor 8,8). En esta breve frase está contenido todo el pensamiento del apóstol: lo que
irriporta delante de Dios no es lo que se come o se bebe, sino más bien el amor fraterno, en el que tienen que inspirarse todas las opciones del creyente.4. SIMBOLOS DE CARÁCTER ALIMENTICIO. También en el NT los usos y costumbres alimenticios han dado origen a numerosos ! símbolos. Entre ellos corresponde un sitio particular ciertamente a los símbolos eucarísticos, pero existen además otros no menos significativos.
Entre los gestos que se refieren a la preparación de la comida, la siembra y la siega son utilizadas por Jesús en sus parábolas de crecimiento como símbolo, respectivamente, de los comienzos humildes y escondidos del reino de -Dios y de su fase final y gloriosa (Mc 4,1-9.26-32; Mt 13,39.24-32). La siembra, en cuanto que supone una muerte de la que se deriva una vida nueva, se convierte en el símbolo de la muerte de Jesús, de la que brota una vida nueva para toda la humanidad (Jn 12,24). Para Pablo, por el contrario, la siembra, en cuanto que causa
la transformación de la semilla en planta, se convierte en símbolo del cambio que experimenta el cuerpo en el momento de la resurrección (ICor 15,36-38). La siega puede indicar el juicio final en su doble aspecto de condenación (Mt 3,11-12; Lc 3,17) y de salvación (Mt 9,37-38; 13,37-43; Lc 10,2; Jn 4,35-38).El hambre y la sed, características de los pobres, a los que Jesús proclama bienaventurados (Lc 6,21), se convierten en Mateo en símbolo del empeño en la búsqueda de la justicia (Mt 5,6). En la sed y en el hambre físicas capta Juan la necesidad de la verdadera bebida y de la verdadera comida, que sólo Jesús puede dar (Jn 4,13-15; 6,5.35; 7,37). La sed es en algunas ocasiones el símbolo del deseo de Dios (Ap 21,6; 22,17). En el episodio de la higuera estéril, el hambre de Jesús indica el deseo de encontrar en su pueblo frutos de justicia (Mc 11,12; Mt 21,18), mientras que su sed en la cruz (Jn 19,28) significa su anhelo de una respuesta de fe por parte de los hombres a su gesto de amor. Paralelamente, el acto de saborear puede tener como objeto la bondad del Señor (1Pe 2,3; cf Sal 34,9), los dones celestiales (Heb 6,45) o la muerte (Mc 9,1 par; Heb 2,9).
En el cuarto evangelio la comida es vista por Jesús como símbolo de la voluntad del Padre (Jn 4,34). Para Pablo, el pan ácimo es símbolo de una vida moralmente pura, mientras que la levadura significa el pecado (ICor 5,6-8). En los evangelios, por el contrario, la levadura, en cuanto que es capaz de hacer fermentar la masa, se convierte en símbolo del reino de los cielos (Mt 13,33). El vino puede ser símbolo de salvación (Mc 2,22 par; Jn 2,1-10), de sufrimiento (Mc 10,38 par; 14,36 par), de seducción (Ap 14,8;17,4) o, finalmente, de la ira de Dios (Ap 14,10; cf 16,19; 19,15).
El agua puede indicar, bien la vida eterna (Jn 4,10.13-14; cf Ap 7,17; 21,6; 22,1), bien el Espíritu (Jn 7,3739). La leche simboliza la instrucción elemental que se da a los cristianos (ICor 3,2; cf Heb 5,12-14), en contraste con la comida sólida, que indica la sabiduría anunciada a los perfectos (cf 1 Cor 2,6), o bien la palabra de Dios que hace crecer a los creyentes con vistas a la salvación (1 Pe 2,2). La sal puede indicar a los discípulos en cuanto que difunden la enseñanza de Jesús (Mt 5,13), o bien la prueba que purifica a los fieles para hacer de ellos víctimas agradables a Dios (Mc 9,49; cf Lev 2,13) o, finalmente, la fe que los discípulos han de tener para dar testimonio de Cristo (Mc 9,50; cf Lc 14,34).
IV. CONCLUSIóN. El modo con que la Biblia se enfrenta con el tema de la comida pone fuertemente de relieve la importancia de este elemento fundamental de la existencia humana. Lejos de ceder a tendencias de tipo ascético, la Biblia tiende a mostrar que la salvación misma del hombre no puede absolutamente prescindir de la satisfacción de las necesidades más elementales de la persona humana. Dios mismo ha creado el mundo de tal manera que cada hombre pueda tener una alimentación adecuada y abundante. La falta de comida o su injusta distribución no se derivan de la fatalidad o de una voluntad arbitraria de Dios, sino que son una consecuencia dramática del pecado del hombre. Esto significa que el problema del haimbre puede resolverse por los esfuerzos del hombre, al que Dios le dará la gracia necesaria para recuperar la salvación perdida.
En la perspectiva bíblica, sin embargo, está claro que el problema de la comida no puede arrostrarse de forma sectorial, por los individuos aislados o por los grupos a los que pertenecen. En efecto, sólo puede resolverse en un contexto más amplio, que es el de todo un pueblo y, en la situación actual, de toda la colectividad mundial, unida por un profundo sentido de solidaridad y de deseo de compartir. Por eso debe surgir en todos los niveles de convivencia humana la sensibilidad por esos valores que el pueblo de Dios captó en el contexto de la alianza; de esta manera todo el hombre y todos los hombres pueden verse afectados, con su cultura, su mentalidad y sus tradiciones, en una lucha que requiere la unión de todas las fuerzas dispo- / Iglesia II, 5 nibles.
Finalmente, la Biblia subraya que el problema del hambre sólo se resolverá plenamente en clave escatológica. Esto supone la aceptación de la situación actual, caracterizada por la incompatibilidad de satisfacer todas las exigencias, incluso legítimas, y la capacidad de arrostrar sacrificios y renuncias para que nadie se vea privado de lo esencial. Una distribución más equitativa de la comida, realizada con espíritu de verdadera solidaridad, además de anticipar ya en el hoy las ventajas de un mañana mejor, crearía sus premisas indispensables, dando a un mayor número de personas la posibilidad de desempeñar una función positiva en el terreno del desarrollo.
BIBL.: AA.VV., Cena del Signore; Fame, sete; Pape en DCBNT; 224-244; 589-603; 1150-1155; AA- VV., Alimento, en Vocabulario de Teología bíblica (ed. X. León-Dufour), Herder, Barcelona 1980, 66-68; AA.VV., La cena del Signore, Parola Spirito e Vita. Quaderni di lettura bíblica, EDB Bolonia 1983; BEHM J., bróma, brósis, en GLNT II, 335-344; EICHRODY W., Teología del Antiguo Testamento I, Cristiandad, Madrid 1975; GALBIATI, L éucaristia pella Biblia, Intitulo Propaganda Libraría, Milán 1982; GESTEIRA M., La Eucaristía, misterio de comunión, Cristiandad, Madrid 1983; GHEDDO P., II problema Bella jame. Documenti pontifici, Ed. PIME Milán 1965; HELSING A., La molteplicazione dei papi, Paideia Brescia 1970; JEREMIAS J., Palabras de Jesús. El sermón de la montaña. El Padrenuestro, Madrid 1974 LEQn-DuFOUe X., Zafracción del pan, Cristiandad, Madrid 1983 LESETRE H., Nourriture, en DB IV, 1700-1703; McKervzIe J.L., Dizionario bíblico Cittadella, Asís 19814; PLASTARAS J., Il Dio dell ésodo, Marietti, Turín 1977; RAO G. von, El libro del Génesis, Sígueme, Salamanca 1977; In, Teología del Antiguo Testamento I, Sígueme, Salamanca 1978°; VAUX R. de, Instituciones del Antiguo Testamento, Herder, Barcelona 1976 2.
A. Sacchi