ATEÍSMO
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I. LAS DIFICULTADES DE UNA DEFINICIÓN. El término ateísmo (del griego a privativa y theos = Dios) es uno de los más ambiguos del lenguaje filosófico. Su único contenido definido viene dado por el prefijo a con el que se expresa una negación. Pero, ¿de qué es negación el ateísmo? Si nos atenemos a la etimología arriba indicada, el ateísmo es la negación de Dios. Ahora bien, en este supuesto, y dado que el contenido concreto de la idea de Dios no es el mismo en las diversas religiones y filosofías, es claro, en frase de K. Rahner, que «determinar dónde se encuentra el verdadero ateísmo depende del concepto preciso de Dios que se presupone». El ateísmo, así entendido, tiene, pues, más un alcance polémico, que debe ser determinado en cada caso, que un significado teórico definido: lo que para uno es afirmación de Dios, puede ser para otro expresión de ateísmo. Los primeros cristianos fueron tenidos por ateos, porque se negaban a sacrificar a los dioses paganos. Otros, en cambio, se consideran ateos, porque confunden a Dios con una imagen tan maltrecha de Él, que les parece imposible que pueda existir.

Si, ateniéndonos ahora al significado inmediato del término, definimos el ateísmo como la negación del teísmo, el panorama se clarifica notablemente, pero a costa de una serie de drásticas y problemáticas exclusiones. Por teísmo se entiende efectivamente la doctrina que reconoce la existencia de un Dios personal y trascendente, que actúa sobre el mundo que Él mismo ha creado. En este sentido se puede decir, en general, que el ateísmo niega lo que el teísmo afirma. Pero entonces tanto el deísmo (que afirma la existencia de Dios creador, pero niega su influjo sobre el mundo), como el panteísmo (que niega además, en sentido estricto, la creación y la ->trascendencia de Dios respecto del mundo) han de ser considerados expresamente como doctrinas ateas. Ahora bien, si el panteísmo, al menos en la medida en que identifica el ser de Dios y el del mundo, merece ser denominado con Schopenhauer un ateísmo disfrazado, no puede decirse lo mismo del deísmo, el cual confina estrechamente con el teísmo y, si exceptuamos el rechazo del influjo de Dios sobre el mundo, coincide casi con él. De hecho, la diferencia fundamental entre el deíslrio y el teísmo, consiste en que el primero se opuso históricamente al cristianismo, como la religión racional y natural a la revelada y sobrenatural.

II. NATURALEZA Y FORMAS DEL ATEÍSMO. Lo de menos es disponer de una definición redonda del fenómeno ateo y lo de más conocer de algún modo su naturaleza y los rostros diversos que ha tomado en la historia. Suele distinguirse a este respecto entre el ateísmo teórico y el práctico. Para caracterizarlos de algún modo, partiremos como dato de hecho de la idea de Dios, tal como suele concebirlo la tradición religiosa de la humanidad, a saber, como un ser trascendente, del que dependen en definitiva el mundo y el 'hombre. En este supuesto, el ateísmo teórico consiste sencillamente en la negación expresa de la existencia de Dios.

Por su parte, el ateísmo práctico consiste en vivir como si Dios no existiera, organizando decididamente la vida según un sistema de valores del que Dios está ausente. Ni que decir tiene que desde el punto de vista religioso el ateísmo práctico tiene mayor alcance que el teórico. En efecto, dada la relación existente entre Dios y el orden moral, cuando una persona orienta su vida desde la exigencia absoluta del bien, la orienta en definitiva hacia Dios, el Bien absoluto. Así, en fuerza de un acto de ->libertad radical que tiene por objeto el bien moral, un hombre, sin conocer teóricamente a Dios, lo reconoce prácticamente y tiende de hecho hacia Él. Por ello, nada impide que un ateo teórico, negando explícitamente a Dios, lo afirme implícitamente en ese acto radical de libertad, por el que se compromete totalmente y elige el sentido de su vida. Como tampoco nada impide que un supuesto creyente, afirmando en teoría a Dios, lo niegue implícitamente en un acto radical de libertad de signo contrario. En definitiva, en frase de J. Maritain, el verdadero lugar del hombre se halla en la encrucijada entre el ->bien y el mal.

Para ahondar en la naturaleza del ateísmo teórico es útil clasificarlo ulteriormente en positivo y negativo. El ateísmo negativo se limita a rechazar la existencia de Dios, sin poner nada en su lugar. Se trata de un ateísmo superficial, como el de los libertinos del siglo XVII, que deja obviamente un vacío en el centro de una concepción de las cosas, que se había estructurado en torno a Dios, pero sin asumir la tarea de cambiarla. En cambio, el ateísmo positivo es un esfuerzo heroico y, en ocasiones, desesperado por reconstruir el entero universo humano, con todos sus valores, de acuerdo con el cambio radical que supone la negación de Dios. Tal es, para citar dos ejemplos bien conocidos, el ateísmo optimista y revolucionario de Marx y el trágico de Nietzsche.

El rasgo peculiar de este ateísmo es su carácter postulatorio. Aunque mantiene, como es obvio, una vertiente intelectual, su raíz está en la voluntad. Como dijo Unamuno en su época: « La mayoría de nuestros ateos quieren que Dios no exista». Y ello no por comodidad, sino por una pretendida exigencia de la propia dignidad humana. El punto de partida del ateísmo positivo es entonces un acto radical de libertad, que se sitúa en los antípodas de aquel, por el que el hombre se orienta hacia Dios. Se trata, al contrario, de un acto de elección moral, por el que una persona, al tomar postura ante el ,"sentido de su vida, confunde el paso al estado adulto con el rechazo, no sólo de la subordinación infantil, sino de toda subordinación, y se decide a abordar el bien y el mal en una experiencia total y absolutamente libre, de suerte que la posición del hombre como señor absoluto de su destino coincida exactamente con el rechazo de Dios. El ateísmo teórico encuentra así su propio ámbito de actuación práctica y deviene con ello ateísmo absoluto: por vez primera en la historia de la humanidad, se nos pone delante un ateísmo plenamente consciente y consecuente, que niega tan verdaderamente a Dios, que exige del hombre que lo destierre totalmente de su pensamiento y de su vida. Pero esto que acabamos de describir ¿qué otra cosa es sino una especie de acto de fe invertido? La toma de postura atea difiere del acto de fe del creyente en que, en lugar de ser una entrega libre a Dios, es un desafío libre a este mismo Dios trascendente. Como observa Maritain, el ateísmo absoluto es en el fondo una especie de compromiso religioso de gran estilo.

III. HISTORIA DEL ATEÍSMO. Un ateísmo así, en su tremenda radical dad, es un fenómeno poscristiano. Ni en la antigua Grecia ni en las grandes culturas orientales se encuentra nada parecido. Hay, sin duda, apuntes ateos en el hinduismo, concretamente en el sistema Samkhya, y en la filosofía griega, particularmente en la sofística y el epicureísmo. Pero hay motivos para preguntarse si se trata en todo ello de un auténtico ateísmo, ya que falta el punto de referencia: un Dios trascendente y personal de quien pueda negarse la existencia. Un ateísmo plenamente consciente de sí mismo se da por vez primera en la Ilustración francesa, p.e. en J. de La Mettrie (1709-1751) y el barón P H. d'Holbach (1725-1789), aunque sea todavía en función, respectivamente, de una concepción mecanicista y naturalista del mundo. El corte radical en la historia del ateísmo moderno lo lleva a cabo L. Feuerbach (18041872) con su teoría de la proyección religiosa. El hombre se convierte ahora en el auténtico contenido del concepto Dios. El hombre, en efecto, crea a Dios a su imagen y semejanza, de acuerdo con sus deseos y necesidades. Dios es entonces algo así como el espejo soñado, en el que el hombre se mira a sí mismo, pero en forma de Otro. De ahí la acusación de alienación que Feuerbach hace ala conciencia religiosa. En la religión el hombre real está separado de sí mismo: adora en Dios a su propia esencia, considerada como un ser distinto de él. Hay que devolver, pues, al hombre lo que es suyo y reconocer que el único Dios del hombre es el mismo hombre, pero no como individuo, sino como especie. ¡Homo homini Deus!

El paradigma antropológico, introducido por Feuerbach, será llevado por Karl Marx (1819-1885) y S. Freud (1856-1939) al terreno de la sociología y la psicología profunda. Marx critica la concepción abstracta del hombre en Feuerbach y la sustituye por una concepción concreta e histórica: el hombre como conjunto de relaciones sociales. Estas relaciones, en la situación de alienación humana, propia de la sociedad capitalista, producen la religión como una conciencia invertida del mundo, porque son ellas mismas un mundo invertido. La alienación religiosa, de la que hablaba Feuerbach, no es tanto la causa como el efecto de esta más honda alienación humana. Es indicio de una carencia y está destinada a desaparecer tan pronto como se instaure una praxis socioeconómica que colme aquella carencia. No es preciso, pues, matar a Dios para que el hombre viva: basta con hacer posible que el hombre viva y Dios morirá por sí mismo. El ateísmo deja de ser una doctrina y se convierte en un hecho. Freud, por su parte, explica la génesis de la idea de Diosa partir de la ambivalencia afectiva de amor y temor presente en la relación hijo-padre. «El Dios personal no es más que el padre transfigurado». En cualquier caso, la religión es una ilusión y una ilusión dañina, ya que mantiene al individuo en el estadio de sujeción infantil y le impide hacerse adulto y asumir, austera y responsablemente, la existencia en toda su dureza.

En este contexto, el grito de F. Nietzsche (1844-1900): «¡Dios ha muerto!» constituye a la vez un punto final y un nuevo comienzo. Un punto final, porque la muerte de Dios se concibe como el acto humanizador por excelencia: el hombre no deviene hombre hasta que no empuña en su mano el cuchillo deicida. Un nuevo comienzo, porque el ateísmo deja de ser optimista y deviene trágico. No basta con vencer a Dios: hay que vencer también la nada, que su muerte acarrea. Muerte de Dios y nihilismo son como las dos caras de un mismo acontecimiento, cuyo concreto despliegue constituye la puesta en obra de la lógica interna de la historia occidental. Y así Nietzsche se queda entre el temor y la esperanza. La esperanza del ultrahombre, el heroico anticristo y antinihiiista que vencerá a Dios y a la nada. Y el temor al último hombre, el más despreciable y a la vez el más inextinguible, el que ha vencido a Dios, pero no ha podido vencer a la nada.

El talante humanista del ateísmo del siglo XIX afecta incluso al de A. Comte (1798-1857), un autor que representa en principio al positivismo. Comte ha pasado a la historia como inventor de la célebre ley de los tres estadios: el teológico, en el que el hombre explica los fenómenos por medio de fuerzas trascendentes, divinas o demoníacas; el metafísico, en el que dichas fuerzas, despersonalizadas, se convierten en principios racionales; y el positivo, que se queda en la averiguación y comprobación científica de las leyes dadas en la experiencia. El sentido del proceso es trasparente: la ciencia positiva reemplaza a la ->teología y a la metafísica como intento de explicación del mundo. Sin embargo, la sociedad humana no funciona sin ->religión, y en la moderna sociedad, regida por la ->ciencia, no cabe más religión que la religión del hombre. La humanidad, como entidad no trascendente, constituye entonces el objeto inevitable de un culto que niega, en cambio, a Dios como ser trascendente.

El ateísmo de la primera mitad de nuestro siglo, en su doble dirección humanista y científico-positiva, aparece todavía como heredero de los grandes ateísmos del siglo XIX. El modelo de ateísmo humanista es ulteriormente desarrollado por J. P. Sartre (1905-1980) y A. Camus (1913-1960). Para Sartre la negación de Dios es el presupuesto de un humanismo eficaz. Al margen de que Dios como unión del en sí y del para sí, de la plenitud del ser y el vacío de la conciencia, es un ideal imposible, su admisión significaría para el hombre degradarse al nivel del objeto, dejarse determinar desde fuera por la ética del ser, abandonar la libertad a la que ha sido condenado. Camus, en cambio, rechaza a Dios como protesta contra el sufrimiento. «Allí donde sufre un niño inocente, no puede haber ningún Dios». El ateísmo es entonces la condición para una protesta activa contra el "sufrimiento y contra el mal, que constituye el destino que ha de asumir el hombre rebelado contra un mundo absurdo. Por su parte, el ateísmo de signo científico-positivo, liberado definitivamente de cualquier resabio metafísico, pervive en el neopositivismo lógico, una corriente de pensamiento dominada por el formalismo lógico-matemático, en la que no hay lugar para Dios. Así, para R. Carnap (18911970), la palabra Dios es sólo una reunión insignificante de letras. De modo sin-filar A. J. Ayer (1910) considera el juicio: «Dios existe», a la par que su contrario: «Dios no existe», como una expresión privada de sentido.

Todo esto es hoy, hasta cierto punto, historia transcurrida. La crisis contemporánea de los grandes discursos afecta también a los grandes discursos ateos. De hecho, como señala G. Vattimo, hoy hay que considerar caducos todos los esquemas que daban por liquidado, de una vez para siempre, el problema religioso de Occidente. Si ya no es tan seguro, como pensaba el positivismo, que la ciencia alcance la realidad misma de las cosas, ya que está siempre condicionada por paradigmas históricoculturales, tampoco lo es que la fe religiosa haya de declararse en bancarrota ante la razón científica. Y si entre la fe en Dios y sus condicionamientos sociológicos o psicológicos no pueden establecerse aquellos nexos rígidos definidos por Marx o por Freud en términos de efecto y causa, tampoco se puede desenmascarar sin más la religión como reflejo ilusorio de la injusticia social o de la neurosis humana. La única objeción atea que se mantiene en pie con renovado vigor, es la que se apoya en la experiencia del "mal. Ante el sufrimiento de los inocentes fracasa todo intento redondo de explicación teológica. Sólo la cruz de Cristo señala un camino para superar teológicamente el ateísmo de la protesta, pues desde la muerte de Jesús en la cruz el sufrimiento ya no se experimenta como algo extraño a Dios mismo.

IV POSIBILIDAD Y LÍMITES DEL ATEÍSMO. Que el ateísmo es posible lo muestra su misma realidad. No hay que entender, pues, de tal modo la tesis teológica de la esencial referencia del hombre a Dios, que se niegue la existencia de verdaderos ateos y sólo se admita la existencia de hombres que se creen ateos. De hecho, la referencia esencial del hombre a Dios se da implícita, pero realmente, en todo acto radical de libertad como algo aceptado con amor o, por el contrario, como negado. No es correcto, pues, convertir a todo ateo en creyente malgré lui. Por otra parte, no se puede olvidar que el ateísmo no es nunca lo primero. Lo primero es la afirmación de Dios. De ahí se deduce que no puede darse un ateísmo que descanse tranquilamente en sí mismo, ya que, por su mismo carácter secundario, se replantea necesariamente la cuestión de Dios como condición de posibilidad de su misma negación. Como ya advertimos anteriormente, la imposibilidad de un ateísmo despreocupado se muestra especialmente en el ámbito de la experiencia moral. En toda afirmación absoluta del bien -y lo mismo hay que decir de todo amor real al prójimo-, late una afirmación implícita de Dios, por mucho que el individuo en cuestión no logre objetivarla conceptualmente en un teísmo explícito. Por eso la teología ya no da hoy simplemente por probado que un ateísmo explícito sea siempre expresión de culpa moral. Más aún, reconoce en principio la posibilidad de salvación, también en hombres que se profesan ateos, mientras sean fieles a las obligaciones indispensables de la conciencia moral.

Como fenómeno poscristiano, el moderno ateísmo constituye el punto final del proceso de desmitificación del mundo y de liberación del sujeto, que tienen su origen histórico en la fe bíblica en Dios, y se presenta, paradójicamente, como un rechazo consciente de la misma fe que lo hizo posible. En este rechazo el ateísmo se comporta en ocasiones como ideología pseudorreligiosa de salvación, y se convierte así en expresión ilegítima del proceso desmitificador y liberador que la fe propició. Sin embargo, por enorme que sea en sí mismo este rechazo del Dios salvador, el ateísmo presenta también para la fe aspectos positivos, que es de justicia subrayar. Ante todo, el ateísmo constituye una prueba negativa de la inevitabilidad de Dios. Plantearse la cuestión de Dios, aunque sea para negar su existencia, es un hecho específicamente humano. Además, el ateísmo surge muchas veces como reacción crítica a los excesos antropomórficos del discurso religioso, y obliga así a los creyentes a purificar su imagen de Dios en la línea del Deus semper maiot: Finalmente, el ateísmo, sobre todo en la forma absoluta que le dieron Nietzsche y Sartre, ha puesto de relieve, de modo impresionante, que la muerte de Dios, para decirlo con L. Kolakowski, es la herida mortal del espíritu europeo, ya que juntamente con Dios caen también todos los grandes valores humanos. De este modo, el ateísmo ha liberado al hombre del mito de la autosalvación, dejándolo, como experimentó hondamente M. Heidegger, a solas con su ->nada, nostálgico del Dios perdido en la misma medida en que lo echa en falta. En este sentido, como apunta F. Morra, más grave que el ateísmo de la negación absoluta es el actual ateísmo de la indiferencia, que nace de la insensibilidad ante el problema de Dios y de la religión.

La obscuridad de Dios, su absoluta trascendencia, que se esconde en el misterio, hacen del ateísmo una dramática posibilidad del ser humano. Pero esta misma posibilidad es, como ya vio Marx, una especie de reconocimiento de Dios en negativo, una contraprueba de lo que X. Zubiri denominó la religación, como condición ontológica del ser personal. La existencia atea es una existencia desligada, porque, engañada por su aparente autosuficiencia, no ha llegado hasta el fondo de sí misma. En definitiva, como enseñó el Concilio Vaticano II, «todo hombre resulta para sí mismo un problema no resuelto, percibido con cierta oscuridad. Nadie en ciertos momentos, sobre todo en los acontecimientos más importantes de la vida, puede escapar del todo al interrogante referido. A este problema sólo Dios da respuesta plena y totalmente cierta» (GS 21).

VER: Absoluto, Agnosticismo, Dios, Nada y nihilismo, Secularización y secularismo.

BIBL.: BLoCH E., El ateísmo en el cristianismo, Taurus, Madrid 1983; GARDAVSKI V., Dios no ha muerto del todo. Reflexiones de un marxista sobre la Biblia, la religión y el ateísmo, Sígueme, Salamanca 1972; GIRARDI G. (ed.), El ateísmo contemporáneo, 5 vols., Cristiandad, Madrid 1971; LACROIx J., El ateísmo moderno, Herder, Barcelona 1968; LuBAC H. DE, El drama del humanismo ateo, EPESA, Madrid 1949; MARTTAIN J., Significado del ateísmo moderno, DDB, Buenos Aires 1950; MATE R., EL ateísmo, un problema político, Sígueme, Salamanca 1973; MuÑoz ALONSO A., Dios, ateísmo, fe, Sígueme, Salamanca 1972; RAHNER K.-KóNIG F., Secularización-ateísmo, San Pablo, Madrid 1969; SECRETARIADO PARA LOS NO CREYENTES (ed.), Fe y ateísmo, BAC, Madrid 1990.