Como en otras épocas históricas, también hoy el cristiano advierte la exigencia de comprender y valorar la misión que la Madre de Jesús desempeña en la Iglesia y en su vida espiritual. A pesar de la desorientación momentánea que ha provocado la crisis mariana, se da cuenta de que la Virgen María, escogida por Dios para realizar "cosas grandes" (Lc 1,49) en su plan de amor, es una señal pletórica de significado, ofrecida al pueblo de Dios en su camino de fe. Más que elaboraciones teológicas, lo que el cristiano de hoy desea es un encuentro auténtico y personal con María, libre de hipotecas y de visiones caducas, basado en el contacto asiduo con el evangelio y expresado en un diálogo con ella continuamente renovado. El episcopado holandés se ha hecho intérprete de esta aspiración al afirmar: "No se trata de una sección de doctrina teológica abstracta, ni de distinciones teológicas, sino de un encuentro vivo... María, persona viva, pide a los cristianos una respuesta viva, una respuesta personal, una respuesta de mente y de corazón"^t

Para madurar esta respuesta, el cristiano no puede abandonar el terreno histórico en que vive y actúa, ni prescindir de los datos provenientes del Nuevo Testamento o de la tradición eclesial. La figura de María adquiere su hechizo evocador y estimulante cuando se la inserta en la trama global de la vida cristiana; solamente en ese contexto se hace interpelación e inspiración para encarnar los valores cristianos en nuestro tiempo. Por eso intentamos acompañar al lector a través del trayecto teológico propio del llamado "círculo hermenéutico"; partiremos de la situación actual del culto a María; pasaremos a una confrontación con la revelación bíblica para captar la palabra de Dios sobre la función de María en la vida cristiana, y, finalmente, volveremos al presente para iluminarlo con la luz que nos ha prestado la revelación. Este itinerario, si por un lado nos lleva a una reestructuración de la relación cristiana con María, por otro nos sirve de ocasión y ayuda para realizar el fascinante descubrimiento de aquella a la que Dios ha puesto en el camino del cristiano para conformarlo progresivamente con la imagen del Hijo (cf Rom 8,29).

I. Diagrama de la situación actual

Si examinamos el período que va de los años anteriores al Vat. II hasta hoy. podemos afirmar que la actitud de los católicos ante la Virgen María ha pasado por cuatro fases sucesivas: desarrollo, problema, crisis, redescubrimiento.

2. LA CUESTIÓN MARIANA - Frente al incremento progresivo del culto mariano, acompañado a veces por un excesivo celo en la propagación de formas particulares de devoción, se elevaron voces de reserva y se dibujaron dos tendencias opuestas, que analiza R. Laurentin en su libro La question mariale (1963): "Existe hoy en ciertos medios una tensión entre piedad cristocéntrica y piedad mariocéntrica..., una tensión entre una piedad totalmente referida a la Virgen y otra que no se refiere a ella... Erigir en la práctica la devoción mariana en religión mariana tiende a provocar por reacción una religión sin la Virgen".

Ante este fenómeno de marginación del culto mariano hay que preguntarse por sus causas, a fin de aclarar cómo es que al incremento deseado por el Vat. II ha sucedido, paradójicamente, una regresión y falta de interés.

a) La primera explicación plausible es la falta de asimilación de la doctrina del Vat. II sobre la función de María en el plan de la salvación. Algunos de los nuevos aspectos, capaces de modificar profundamente la relación con María, resultan difíciles de entender para los fieles. Una encuesta entre 654 jóvenes de quince a veintidós años ha revelado, por ejemplo, que la Virgen es vista por ellos como madre a la que se recurre en los momentos difíciles (símbolo de una religión-refugio), mientras que está casi totalmente ausente en sus respuestas la referencia a María tipo de la Iglesia y modelo del comportamiento cristiano. De manera semejante, el significado de la devoción mariana, que el Vat. II presenta como una ayuda para un contacto íntimo e inmediato con Cristo (LG 60-62), es recibido por ellos en una medida casi irrelevante'. Así pues, una catequesis carente de motivaciones teológicas tiene una parte de responsabilidad en esta percepción deficiente del papel que el Vat. II señaló a María; pero la causa más profunda ha de buscarse en otra dirección, a saber: en la falta de adecuación de las formas en que se expresa la devoción mariana, que hoy resultan desfasadas y no adecuadas a los tiempos. Y aquí hay que mencionar almismo Vat. II, que, si supo responder a las exigencias de los movimientos intereclesiales insertando el culto mariano en el cuadro cristológico, no supo, sin embargo, ver en el diverso contexto cultural contemporáneo los motivos últimos de su malestar. A más de un decenio de distancia, las directrices pastorales del Vat. II revelan fácilmente un carácter un tanto conservador y poco atento a la renovación: "El santo Concilio... amonesta a todos los hijos de la Iglesia que... estimen en mucho las prácticas y los ejercicios de piedad hacia ella (la bienaventurada Virgen), recomendados por el magisterio en el curso de los siglos, y que observen escrupulosamente cuanto en los tiempos pasados fue decretado acerca del culto de las imágenes de Cristo, de la Santísima Virgen y de los santos" (LG 67). La laguna antropológica del concilio aparece igualmente en la omisión de una confrontación directa con la mentalidad actual, deteniéndose en el criterio negativo del no-escándalo: "En las expresiones o en las palabras eviten cuidadosamente todo aquello que pueda inducir a error a los hermanos separados o a cualesquiera otras personas acerca de la verdadera doctrina de la Iglesia" (ib). El mismo planteamiento de las relaciones cultuales como "deberes de los hombres redimidos para con la Madre de Dios" (LG 54) se olvida de la exigencia actual de encontrar significados vitales más que obligaciones.

Para desbloquear la actual situación de perplejidad, no basta ya la atención a los movimientos del área eclesial, sino que se precisa una asimilación de la mentalidad actual y de las adquisiciones de las ciencias humanas; en una palabra, la inculturación o el "movimiento... de una cultura hacia otra cultura y. por tanto, un diálogo, una enseñanza. una confrontación, una mezcla y más frecuentemente una prueba de fuerza". Una vez realizado este encuentro con la cultura actual, la tarea de los fieles en el sector mariano es múltiple: revisión de sus diversas formas para mantener y renovar las que aportan valores actualmente asimilables; confrontación de las propias concepciones antropológicas y de los problemas que de allí se derivan con la figura de la Virgen María, tal como nos la propone el evangelio: impulso creativo en orden a nuevas expresiones.

4. EL REDESCUBRIMIENTO DE MARÍA - El diagnóstico de la situación actual del culto mariano no se agota en la crisis. En buen número de cristianos persiste una devoción de tipo sentimental e insensible a la renovación; en otros ambientes se vive, por el contrario, en actitud de repulsa, de perplejidad o de espera. Lo cierto es que se está gestando en la Iglesia un redescubrimiento de María a través de una experiencia cristiana más basada en la Biblia y más en consonancia con las urgencias actuales.

a) En las comunidades religiosas. Algunas encuestas documentan el esfuerzo de renovación realizado por los capítulos generales incluso en el terreno de la relación con María. No sólo se ha insertado a María en el misterio de Cristo y de la Iglesia según la pauta de la Lumen gentium, sino que ha cambiado la manera de referirse a la Virgen yde expresar su culto: se ha superado el criterio de la multiplicación de las prácticas marianas como criterio de espiritualidad; se han valorizado las fiestas litúrgicas marianas, en las que se renuevan los votos y se comprometen a vivirlos a ejemplo de María; se busca inspirarse en ella como en una mujer sencilla, servicial, comprometida en la aventura de Cristo, guía en la fe oscura y entregada'.

Ciertas comunidades religiosas han pasado de una devoción cuantitativa, sensible, infantil y poco fundada a una devoción más interior, profunda, sólida, madura y comprometida. "De niño —afirma un religioso—, ella era para mí como un hada. En mi adolescencia, un mito. En mi juventud estaba muy alta y lejana... Ahora estoy casi continuamente con ella y vamos juntos al cenáculo y al calvario". Los factores de esta maduración son la experiencia y la reflexión personal, los documentos del Vat. II o los escritos marianos de los teólogos, el contacto con personas que viven el espíritu del instituto y la misma situación de crisis, que ha llevado a buscar una relación con María más purificada y evangélica. Se prefiere invocar a María como madre, pero también como modelo de vida, de fe y de respuesta radical al mensaje de Jesús, de liberación de la mentalidad judaica para aceptar la increíble novedad cristiana, de disponibilidad y colaboración, como mujer fuerte que se fía de Dios en los acontecimientos dolorosos de la vida.

Las congregaciones religiosas de inspiración mariana han realizado un trabajo de replanteamiento a nivel de espiritualidad y de actividad; la consecuencia ha sido una inserción del aspecto mariano, muchas veces acentuado y desarrollado unilateralmente en el pasado reciente, en el contexto más amplio del carisma originario. Se mueven así hacia una relativización o simplificación de las prácticas cultuales en favor de una presencia discreta y eficaz de María; de un clima de vida y de impregnación mariana que no complique, sino que sostenga la relación con Cristo y el servicio a los hombres. Quizá esta orientación explique la escasa iniciativa respecto a nuevas formas de culto mariano para sustituir a las antiguas, que resultan anacrónicas.

b) En los movimientos eclesiales. En el período postconciliar, tras una especie de vacío mariano ha surgido una nueva forma de valorar el lugar de María en la vida cristiana que ha transformado el itinerario tradicional "a Jesús por medio de María". Ya no se parte de ella como paso para conocer y amar a su Hijo, sino que se arranca de una experiencia evangélica centrada en Cristo. La obra de los Focolares, muy sensible al aspecto mariano por haber nacido como "obra de Maria", estima que no es posible hablar de María y de su función eclesial a personas que no han recibido una iniciación en la vida de Cristo. Por eso en las Mariápolis se empieza con la experiencia comunitaria del mandamiento nuevo del amor mutuo. Cuando se llega a una comunión profunda se descubre la presencia de "Jesús en medio". Entonces se percatan de que engendrar la presencia de Jesús a través del amor es la obra de María por excelencia; viviendo el evangelio se es María en la Iglesia. En este punto la expresión clave se convierte en "vivir a María^", esto es, vivir como María en el silencio de escucha de la Palabra y proseguir su obra haciendo nacer a Jesús entre los hombres.

El movimiento carismático [>Carismáticos] recupera a María dentro de la oración en el Espíritu. Las reuniones de oración tratan de la conversión al Señor Jesús; pero progresivamente se comprende en el Espíritu la necesidad de la alabanza de Maria, a ejemplo de Isabel, y de la comunión con ella para alcanzar las características de la oración: el "fiat" de la disponibilidad, el "Magnificat" de la alegría, la humildad confiada, que no exige, sino espera. El Espíritu no se ata a las fórmulas, sino que impulsa a la oración del corazón; por eso incluso en el rezo del rosario se detienen libremente en las diversas expresiones del avemaría, actualizándolas de modo personal. La relación con María no vela la presencia del Espíritu, sino que la deja transparentar por completo; es como un espejo que desaparece frente a la figura que refleja; una vez encontrada, María se esconde para manifestar al Espíritu.

Los movimientos de liberación de América Latina descubren en María la figura que encarna las actitudes fundamentales de gozo por la presencia de Dios en la historia, de esperanza en el cambio de la situación de explotación injusta, de solidaridad con los pobres y los oprimidos. La apelación al Magnfcat es tan frecuente que constituye un punto de convergencia de la espiritualidad contemporánea; se ha convertido en el canto de liberación de toda injusticia y opresión, en el himno de esa gran revolución de la esperanza que desaloja de la neutralidad para alistarse al lado del Dios de María en la causa de los pobres.

La comunidad ecuménica de Bose (Vercelli) ha llegado al reconocimiento de la función de María a través de tres senderos: la palabra de Dios, la vida monástica y la presencia de las mujeres dentro de la comunidad. La asiduidad en la lectura de la Biblia ha llevado al descubrimiento de María en la comunidad cristiana de los Hechos de los Apóstoles; María es "el elemento persistente y único de la continuidad visible entre el surgir de Cristo según la carne y el surgir de la nueva comunidad cristiana". Profundizando en los evangelios de la infancia se descubre en María a la hija de Sión, al arca de la nueva alianza, a aquella a la que todas las generaciones llamarán dichosa. Más que a través de las formulaciones dogmáticas, la comunidad descubre a María en la experiencia de vida monástica como modelo de pobreza, de existencia marginal respecto a la institución, de consagración y fecundidad más allá de la esfera de la sexualidad, de oración no pietista, sino inserta en la historia. Finalmente, la situación de comunidad mixta ha influido en la recuperación de María como modelo femenino, invitando a reconsiderar a la mujer como factor esencial de la vida humana".

e) En la liturgia renovada. El descubrimiento de Maria ha sido, además, obra del ámbito más amplio de la teología contemporánea, con inmediata incidencia en la liturgia. Resumiendo este camino, afirma la MC: "La reflexión de la Iglesia contemporánea sobre el misterio de Cristo y sobre su propia naturaleza la ha llevado a encontrar, como raíz del primero y como coronación de la segunda, la misma figura de mujer: la Virgen María, madre precisamente de Cristo y madre de la Iglesia. Un mejor conocimiento de la misión de María se ha transformado en gozosa veneración hacia ella y en adorante respeto hacia el sabio designio de Dios" (Introducción). En comunión con la tradición eclesial, la teología de nuestro siglo, impulsada por el movimiento mariano, ha subrayado la intima unión de María con Cristo, viendo en la mariología un elemento integrante y una verificación de la cristología. La liturgia romana renovada ha tenido buen cuidado de "incluir de manera más orgánica y con más estrecha cohesión la memoria de la Madre dentro del ciclo anual de los misterios del Hijo" (MC 2). Junto a esta orientación cristocéntrica fundamental, la teología contemporánea ha puesto de manifiesto las relaciones de María con la Iglesia, replanteadas por los estudios bíblicos y patrísticos, que confluyeron en el Vat.II, el cual presenta a María como miembro, madre, tipo y modelo de la Iglesia (LG 60-65). Esta dimensión eclesial ha ejercido un influjo en la liturgia: "El tema María-Iglesia ha sido introducido en los textos del misal con variedad de aspectos, como variadas y múltiples son las relaciones que median entre la Madre de Cristo y la Iglesia" (MC 11).

A nivel de celebración oficial, María conserva hoy un puesto importante y "la renovada liturgia romana constituye, aun en su conjunto, un fúlgido testimonio de la piedad de la Iglesia hacia la Virgen" (MC 58). Así pues, este campo no ha sido tocado por la crisis; al contrario, ha realizado un notable enriquecimiento cualitativo y cuantitativo, proponiendo la memoria de la Virgen en el misal, en el ritual y en la liturgia de las horas, y favoreciendo una relación de veneración, de admiración, de imitación y de oración con la Madre del Señor.

De la experiencia actual de María en la Iglesia es indispensable pasar a la confrontación con la palabra de Dios, considerada como revelación normativa que regula y juzga cada uno de los fenómenos eclesiales.

1. VIDA ESPIRITUAL SEGÚN LA REVELACIÓN CRISTIANA - El cristianismo no se puede catalogar en fórmulas o conceptos, ya que es ante todo don, presencia, experiencia, vida. Esto explica las múltiples definiciones de la vida cristiana que nos dan los autores del Nuevo Testamento, según el impacto de las diversas áreas culturales y el crecimiento en la comprensión del misterio de Cristo.

En los Sinópticos se describe la vida cristiana como entrada en el "reino de Dios" (Mc 1,15), que supone conversión (Mt 3,2; 4,17), disponibilidad (Mc 10,15), fe activa (Mt 7,21) y seguimiento de Cristo (Mt 19,29; Le 9,23).

En Juan el reino de Dios cede su lugar a la "vida eterna^", ofrecida a quien se hace discípulo de Cristo (8,31; 15,8) mediante la fe (3,36; 8,51; 12,47) y el compromiso de comunión con el Padre y con los hermanos (4,23; 1 Jn 1,3; 3,23).

Para Pablo el cristianismo es "vida en Cristo" (165 veces) y "vida en el Espíritu" (19 veces). Incorporados a Cristo a través del bautismo (Rom 6,4), los cristianos forman con él un solo ser (Rom 6,5; 1 Cor 12.27) y se van haciendo progresivamente por la acción del Espíritu conformes a su imagen (Rom 8,29; 2 Cor 3,18).

La Carta a los Hebreos, al señalar a Cristo como sumo sacerdote, presenta la vida cristiana como una peregrinación (4,14; 10,18) y acentúa la exigencia de un culto purificado y espiritual (13,9-15).

Santiago insiste en la fe viva, acompañada de obras (2,26), y en la caridad activa, que atiende a los necesitados y no cede a favoritismos, a discordias y a ninguna forma de opresión (2,1-9.15-16; 4,11; 5,1-6).

Teniendo, además, en cuenta los restantes libros del Nuevo Testamento, resulta evidente una constatación: en la descripción de la vida espiritual, los autores neotestamentarios omiten toda alusión a María. Esta falta de referencia no significa una puerta cerrada a un desarrollo eclesial bajo la influencia del Espíritu acerca de la presencia de María en el misterio de la salvación y en la existencia de los cristianos, entre otras cosas porque los escritos del Nuevo Testamento son de índole fragmentaria y no sistemática. Sin embargo, trazan el cuadro normativo del mensaje central de la revelación, que cualquier desarrollo ulterior tendrá que respetar sin oscurecerlo en lo más mínimo. El Nuevo Testamento mismo atestigua el progresivo descubrimiento de María y presenta ciertos elementos susceptibles de integración en la vida cristiana sin derogar la jerarquía de valores.

a) Reconocimiento progresivo de María en la historia de la salvación. El kerigma primitivo, transmitido por los discursos de los Hechos (He 2,22-26; 3,12-26; 4,9-12; 5,28-32; 10,34-43; 13, 16-41), se centra en el hecho salvífico fundamental de la muerte y resurrección de Cristo sin ninguna referencia directa a María. Pablo alude una sola vez a la madre del Mesías, pero de forma anónima, sin preocuparse de la personalidad espiritual de la "mujer" que introdujo a Cristo en la raza humana (Gál 4,4) en una condición de kénosis, debilidad e impotencia (cf Job 14,16). La catequesis evangélica de Marcos está dominada por la polémica antijudaica, en la que era preciso subrayar la insuficiencia de los vínculos carnales para heredar el reino de Dios y la exclusión de todo privilegio de los parientes de Jesús en la comunidad de Jerusalén: en la familia espiritual de Jesús se entra sólo cumpliendo la voluntad de Dios (Me 3,35). En este contexto habría sido imposible y contraproducente una exaltación de la madre de Jesús; por eso María aparece confundida en el ámbito del clan familiar hostil a Jesús (Me 6,4). Mateo introduce a María en el plan de la salvación presentando su maternidad virginal por obra del Espíritu Santo (Mt 1,18-25); pero situándose en la perspectiva de José, que vislumbra el misterio y no quiere entrometerse arbitrariamente en una obra divina", menciona cómo María toma parte en la suerte de su hijo (usa cinco veces la expresión "el niño y su madre"), aunque sin destacar su participación personal.

A Lucas y a Juan debemos la valoración plena de María, a la que sitúan directamente en escena en los misterios de la infancia y de la vida pública de Cristo, revelándonos su misión y su espiritualidad. Varios factores contribuyen a esta visión positiva: el declinar de la espera escatológica centra la atención en los valores mesiánicos y, consiguientemente, en María, llena de gracia y protegida por la sombra del Espíritu; la profundización cristológica lleva a buscar, más allá del acontecimiento central de la muerte-resurrección y de la vida pública, los orígenes de Cristo ligados naturalmente a su madre; la mentalidad helenística, más abierta a la mujer, y la mitigación de la polémica antijudaica disponen mejor a los fieles para percibir el papel de María ". Se llega de este modo a una recuperación de los relatos de la infancia basados en recuerdos de la misma María y elaborados en círculos particulares según la teología alusiva y la meditación midráshica. El misdrash adoptado por Lucas no tiene como finalidad referir objetivamente los sucesos, sino más bien profundizar en su alcance teológico mediante el recurso a los textos del Antiguo Testamento en su juego de referencias, alusiones, procedimientos literarios y a la luz de los hechos ocurridos posteriormente, sobre todo el misterio pascual. También Juan recupera ciertos episodios olvidados por los Sinópticos mediante una relectura de la vida de Cristo que maduró en una profunda experiencia comunitaria.

Lucas supera la concepción biológico-natural de la maternidad de María, insuficiente para hacer entrar en el reino de Dios, proponiéndola como vocación y función salvífica acogida en la fe. El anuncio del evangelio (Lc 1,26-38) es el relato de una vocación, de una elección por parte de Dios para una misión de salvación en favor del pueblo; lo mismo que Abrahán (Gén 17-18), Moisés (Ex 3,1-12; 4,1-17), Sansón (Jue 13,3-22), Samuel (1 Sam 3,1-18) y Gedeón (Jue 6,12-24), María es llamada a un ministerio salvífico y, al mismo tiempo, difícil. Las frases "llena de gracia, el Señor es contigo" (Lc 1,28) y ^"deja de temer, porque has encontrado gracia ante Dios" (Lc 1,30) indican realmente la complacencia divina en María, escogida para una tarea de liberación, y la asistencia necesaria para llevarla a cabo (cf Gén 39,4; 2 Sam 15,25-26; Gén 33,12-17; 6,8; Jue 6,12-24). La elección de María afecta a su cualidad de madre del Mesías davídico, que establecerá elreino de Dios en el mundo para siempre (Lc 1,31-33). La maternidad de María hará posible ese reino.

La inserción de María en la historia de la salvación queda plasmada en dos expresiones: "esclava del Señor^" (Lc 1.38), que sitúa a María entre los personajes escogidos por Dios como instrumentos elegidos para el cumplimiento de sus designios y que fueron fieles a su misión (cf Gén 26,24; Núm 12,7; 2 Sam 7,5): "bendita tú entre las mujeres^" (Lc 1,42), que designa no sólo la preferencia dada a María entre todas sus contemporáneas como madre del Mesías, sino también la función salvífica de su papel maternal. Mientras que la maldición separa del tronco vivo de las promesas, la bendición indica la participación en los bienes mesiánicos y una aportación a la salvación. Esto no puede reducirse a un mero dar a luz el fruto de sus entrañas, sino que, "a la luz de los episodios veterotestamentarios (cf Dt 28,4; Jue 5,24; Jdt 13,18; 15,12) donde se habla de acciones liberadoras, implica todas las consecuencias que lleva consigo ser la madre del Mesías liberador".

La íntima participación de María en la obra del Hijo es descrita por Simeón cuando anuncia la muerte violenta del Mesías con una formulación mariana; la espada que traspasa el alma de María (I,c 2,35) indica el contragolpe de la muerte del Hijo, punto culminante de la historia religiosa del mundo. La madre es asociada a la pasión y a la ejecución del juicio mesiánico, que revela los designios de los corazones.

El episodio del encuentro de Jesús en el templo arroja luz sobre el futuro del Mesías, añadiendo un nuevo elemento; es un signo profético de la misión de Jesús, que culmina en el misterio pascual. "Fue encontrado, después de tres días, en el templo —afirmaba ya san Ambrosio— para que se nos diera un indicio de que después de tres días de su pasión triunfal resucitaría^". María, en los tres días de separación del Hijo, pasados en medio de un vivísimo dolor (Lc 2,48; cf 16,24-25; He 20,38), tuvo la experiencia anticipada de la muerte y resurrección, aun cuando la comprensión de este misterio tendrá que retrasarse hasta el futuro (Lc 2,49).

Durante la vida pública, el papel maternal de María se expresa en la búsqueda del Hijo y en la atención a su palabra, que invita a dar la primacía a las relaciones de fe y de adhesión a la voluntad de Dios; la madre se convierte en discípula (cf Le 8,19-20; 11,28).

Esta perspectiva es acentuada por Juan, que sitúa a María en los dos momentos decisivos de la primera manifestación mesiánica de Cristo (Jn 2,1-12) y de la cumbre de su misión salvífica (Jn 19,26-27): "Así pues, en el pensamiento del evangelista, María está estrechamente asociada a la `hora^' y a la glorificación de su•hijo". El episodio de las bodas de Caná tiene un significado mesiánico; es un preludio de la nueva alianza, que pone en crisis las instituciones judías, simbolizadas por el agua, indicando el banquete nupcial que reunirá a los hijos dispersos de Dios. María colabora, ciertamente, en la preparación del primer signo que suscita la fe de los discípulos, aun cuando la respuesta de Jesús expresa cierto distanciamiento de su madre. El reivindica su trascendencia mesiánica, aboliendo la dependencia de su madre, llamada a ejercer su influencia no sobre Jesús, sino a su servicio; la madre se convierte en la mujer, discípula y colaboradora en la constitución del primer núcleo del nuevo pueblo de Dios, que acepta en la fe la alianza con el Señor.

En el calvario la relación de la madre y del hijo experimenta una nueva transformación, en la que Jesús toma la iniciativa; la maternidad física de María queda abolida por la muerte de Cristo y es sustituida por una maternidad de otro género, la relativa a los discípulos de Cristo, comprendidos en el discípulo amado. El esquema de revelación de Jn 19,25-27 proclama esta nueva maternidad de María; es la hija de Sión, que engendra en el dolor en un solo día al nuevo pueblo (cf Is 66,7-8; Jn 16,21); es la Jerusalén-madre de los hijos dispersos de Dios unificados en el templo de la persona de Cristo.

b) Perfil espiritual de María. Lucas y Juan no se limitan a subrayar la participación de María en la obra redentora de Cristo, sino que trazan su personalidad religiosa, que hace de ella la anticipación perfecta de la Iglesia y la primera cristiana. Todas las dimensiones espirituales características de la línea mística de los pobres de Yahvé en el Antiguo Testamento, y que serán canonizadas por las bienaventuranzas evangélicas, convergen en María y componen su retrato espiritual. Pobreza (Lc 1,48), servicio (Lc 1,38.48; Jn 2,5), temor de Dios (Lc 1,29.50), conciencia de su propia fragilidad (Lc 1,52), sentido de justicia (Lc 1,53), solidaridad con el pueblo de Dios (Lc 1,52-55), alegría (Lc 1,28.47), apertura y disponibilidad al plan divino (Lc 1,38.51), confianza en la realización de las promesas de Dios fiel y misericordioso (Lc 2,19; 2,51) demuestran la profunda religiosidad de María en sintonía con la piedad bíblica veterotestamentaria. Al atribuir el Magníficat a María, Lucas quiso levantar el velo que cubría sus sentimientos íntimos y el secreto de sus disposiciones: María espera al Salvador y la manifestación del poder y de la bondad de Dios en la fe, disponibilidad, humildad, gratitud, gozo y esperanza. Su canto es el canto de los pobres, reunidos de todos los puntos de la historia bíblica, de todo el verdadero y espiritual Israel, heredero de las bendiciones mesiánicas. A través de varias alusiones (Zac 2,14; Ex 40,34-35; Sof 3,14-17; 4 Esd 9,45) se presenta a María como la hija de Sión, el resto de la comunidad de Israel que ha llegado a la perfección, dispuesto a acoger la alegría mesiánica y a realizar la presencia salvífica de Dios en la humanidad; es la Virgen de corazón nuevo, capacitada por el Espíritu Santo para ofrecer a Dios el sí total de la aceptación y de la fe, en vano esperado del pueblo elegido.

A diferencia de las bendiciones del Antiguo Testamento (Gén 30,13; Mal 3,11; Jue 5,24; Jdt 13.18), la alabanza de María pertenece a los tiempos escatológicos definitivos, ya que está ligada a la irrupción del reino de Dios en el mundo.

A la actitud de alabanza se añade la acogida de María como madre por parte del discípulo al que amaba Jesús: "Desde aquel momento el discípulo la recibió consigo" (Jn 19,27). Sin lugar a dudas, este episodio no afectaría a los fieles si se tratase de un gesto privado por parte de un discípulo para con la Madre de Jesús, que se había quedado sola. Pero la escena descrita por Juan tiene un alcance salvífico, mesiánico, eclesial, universal; es una escena de revelación íntimamente relacionada con la ^"hora^". El discípulo tiene un significado tipológico representativo; es tomado en sentido absoluto como aquel que, por observar la palabra evangélica, se encuentra en la esfera del amor del Padre y del Hijo (cf in 14,21). Pues bien, precisamente entre sus bienes, entre las cosas propias que le vienen del hecho de estar en comunión con Cristo, está el acoger en la fe a la madre, conforme a la última voluntad del Maestro. Por tanto, la relación con María forma parte del mensaje espiritual de Juan: los que escuchan la voz de Jesús y se hacen una sola cosa con él en una fe madura y operante son invitados a dar cabida a María, aceptando su maternidad como don supremo de Cristo.

Del panorama de la vida espiritual que describen los autores del Nuevo Testamento. se deduce que María no ocupa en él un lugar central y preeminente; la enseñanza fundamental de la Sagrada Escritura intenta afianzar las actitudes básicas del cristiano en relación con el Padre (reino de Dios), con el Hijo (vida en Cristo) y con el Espíritu Santo (camino en el Espíritu). Sin embargo, no se puede negar que María es objeto de una especial atención e "indiscutiblemente considerada aparte" (K. Barth); su tarea en la historia de la salvación es única y requiere una relación directa con ella en la alabanza y en la acogida de fe de su función maternal.

El Congreso mariológico de Lisboa (1967) concluyó que "en la misma Escritura se contienen algunos gérmenes de la veneración a la Virgen. Esto se ve sobre todo en la frase profética de María, transmitida por el evangelio de Lucas (1,48b). Esta veneración tiene que entenderse en el sentido en que Isabel declaró a María `bendita y bienaventurada', por lo que a María hay que tributarle alabanzas, admiración y obsequios. Por lo demás, lo que escribió Lucas debe considerarse no sólo como un testimonio de María, sino también como una muestra de la primitiva veneración a María de la primera iglesia... De otros textos del Nuevo Testamento se deduce cómo era honrada María en la primitiva comunidad cristiana". La vinculación de María con la sida espiritual es implícita, pero presente y rica en consonancias y convergencias: si la vida cristiana es apertura al reino de Dios, María es la virgen pobre que se abre a él totalmente y de manera ejemplar. Si es vida en Cristo, María es la creyente que participa en la obra salvadora del Señor en un camino de fidelidad, de escucha y de perseverancia. Si es vida en el Espíritu, María es la primera criatura sobre la que se derrama el Espíritu de Dios para hacerla actuar con un corazón nuevo e impulsarla al testimonio de Cristo y a la alabanza por las intervenciones de Dios en la historia. Todo esto son gérmenes de un desarrollo que la tradición irá llevando a cabo al correr de los siglos.

III. Formas históricas de espiritualidad mariana

1. LA "OBLATIO" DE LA CONGREGACIÓN MARIANA - En 1563, el jesuita belga P. Leunis dio comienzo a la congregación mariana, una asociación de jóvenes estudiantes del Colegio Romano (Roma). La devoción a María se inserta en el ámbito de la vida cristiana comprometida, expresándose en la oblatio, en la cual el congregante escoge a María como patrona, protectora y abogada y se declara siervo perpetuo suyo.

La fórmula de la oblatio es interpretada por los directores de las congregaciones como una "consagración^" al servicio de María (Véron), o bien como "una entrega solemne e irrevocable^" a ella, como acto de amor que resume cualquier otro acto de devoción (Poiré), o, finalmente, como un verdadero "contrato^" que convierte al congregante en hijo adoptivo de la Virgen (Crasset). Los manuales de las congregaciones marianas presentan a María como modelo de perfección e inculcan la imitación, el amor filial y el servicio. A los congregantes se les ofrece una literatura mariana abundante, como los libros de Poiré. Binet, Barry y Crasset, en donde, al lado de los principios mariológicos fundamentales, que alcanzarían merecido éxito, aparecen sentimentalismo y complicaciones que suscitarán las críticas de Pascal. Las congregaciones marianas se difundieron rápidamente, promoviendo una renovación cristiana en los diversos sectores de la vida social.

2. LA VIDA "MARIFORME" DEL CARMELO - La orden carmelitana, además de presentar a María como "hermana", título que encuentra algunas dificultades en el s.xvn por no creerse adecuado para expresar las relaciones con la Madre de Dios. ofrece una intensa experiencia mariana, descrita por Miguel de San Agustín (t 1684) en su pequeño tratado Vita mariaeformis et mariana in Maria propter Mariam". Esta vida mariana. tal como fue experimentada por María Petyt (sor María de santa Teresa. + 1677), es difícil de describir; por eso Miguel de San Agustín recurre a un lenguaje simbólico y místico: flujo-reflujo, aspiración-respiración, licuefacción-unión-transformación. De todas formas, no es una segunda vida espiritual, sino una "nueva manera" de vivir en Dios; lejos de ser un obstáculo, es una ayuda y un aguijón, ya que ^"el reino de María no es ni mucho menos contrario al de Jesús, sino que está ordenado totalmente a él" (c. 5). La vida mariforme es vida conforme a la voluntad de María, ejecución pronta y gozosa de cuanto complace a Dios y a María. La vida en María es conversación filial, afectuosa e inocente del alma, una respiración amorosa de María, madre super-amable y querida en Dios. La vida por María es compromiso de todas las energías para que María sea honrada y glorificada en todas las cosas y se promueva, realice y extienda el reino de su hijo Jesús. La vida mariforme y mariana alcanza su perfección cuando el alma se ha dejado animar por el espíritu de María hasta quedar transformada en ella. Sus fundamentos son la maternidad espiritual, a la que se responde en virtud del Espíritu de Jesús con el sentimiento de amor filial: Ave Mater, y la singular unión de María con Dios, que hace que la contemplación de ella conduzca necesariamente a él.

Miguel de San Agustín no piensa en prácticas especiales de devoción a María, sino sólo en un flujo y reflujo de amor, que tiene un doble origen: "Semejante disposición tiene sus orígenes bien en la acción directa y espontánea del Espíritu de amor en el alma, bien en el hábito adquirido por innumerables actos de conversación amorosa con nuestra tierna Madre. Establecida en esta conversación, el alma conserva un recuerdo constante y suave de esta Madre y una igual inclinación hacia ella, casi de la misma manera como experimenta en todas sus obras la memoria de Dios llena de amor y de reverencia" (c. 2).

Esta forma de espiritualidad, expresada en términos de vida, no obtuvo mucha difusión, quizá debido a su orientación mística y contemplativa; pero es un testimonio interesante de la percepción de la función de María en la vida espiritual.

3. LA CONSAGRACIÓN O SANTA ESCLAVITUD A LA MADRE DE DIOS - Bajo el influjo de ciertos factores culturales del s. xvii. como la exaltación real de María, el sentimiento de la trascendencia de Dios, la concepción pesimista del hombre, que gusta de anonadarse y someterse; la monarquía absoluta, que exige dependencia pasiva, etc., se difunde el uso de proclamarse esclavo de María. Frente a los abusos, los decretos de Roma toman posición condenando las asociaciones de los esclavos de María(1673, 1675) y toda actitud incompatible con la libertad humana y cristiana. Los autores espirituales del s. xvII, como Bérulle y Boudon, evitan esta perspectiva al presentar la "esclavitud" como total entrega de amor que respeta el plan de Dios y compromete a una vida cristiana intensa: "Sólo Dios es el fundamento de la esclavitud de la santísima Virgen... y el único fin de esta devoción". El que la abraza tiene que realizar obras de caridad, de culto y de cooperación misionera, con plena libertad para cumplir sus propios deberes. La santa esclavitud consiste en una "santa transacción que se hace con la Reina del cielo y de la tierra, consagrándole la propia libertad^". Es un "cambio de toda nuestra vida y una renovación de gracia", en cuanto que uno se entrega a María sin reservas para pertenecer únicamente a Jesús; es compromiso total, sin más límites que los que prescribe el Dios de infinita majestad. Bérulle la presenta de forma más profundamente cristocéntrica, como renovación de los votos o promesas bautismales.

A comienzos del s. xviii, san Luis María Griñón de Montfort (+1716), en su obra Tratado de la verdadera devoción a María (= VD), volverá a presentar y perfeccionará la "esclavitud de amor", que consiste en una "perfecta y completa consagración de sí mismo a la santísima Virgen... o, en otras palabras, en una perfecta renovación de los votos y promesas del santo bautismo" (VD 120). Intenta introducir en el catolicismo popular de su tiempo, que había olvidado los compromisos bautismales, una devoción a María capaz de superar el criterio de las prácticas y de transformarse en una actitud interior y un modo de vivir responsablemente la vida cristiana. Para Montfort no se puede ser cristiano por poder, sino que hay que entregarse a Cristo voluntariamente y con conocimiento de causa (VD 126); la entrega a María se inserta en este proyecto, como elemento que "nos conforma, nos une y nos consagra perfectamente a Jesucristo" (VD 120). Viviendo la consagración a María, realizando las propias acciones por medio de ella. con ella, en ella y por ella (VD 257-265), se camina hacia la madurez espiritual, purificando el corazón de las tendencias egoístas (VD 110, 223). asimilando el espíritu y las virtudes de María (VD 108, 260) y uniéndose con Dios (VD 164-165). En efecto, María, orientada esencialmente hacia los hombres con su maternidad espiritual (VD 30-36), no deja de estar "completamente referida a Dios" (VD 225), introduce en la santa libertad de los hijos de Dios (VD 164, 169, 215), es "camino fiel y seguro para encontrar a Jesucristo^" y ser transformados en él (VI) 62, 152-167, 218-221) y para dejarse conducir por el Espíritu Santo (VD 20, 34-36, 258-259). El Tratado de Montfort, escondido durante más de un siglo en el silencio de un baúl según la previsión profética de su autor (VD 114) y encontrado en 1842, sostendrá en muchos cristianos una espiritualidad comprometida, aunque suscite algunas reservas a propósito de ciertas expresiones, sobre todo por el término "esclavitud^", utilizado para descubrir la consagración a María.

4. LA ALIANZA CON MARÍA - Es la forma presentada por G. J. Chaminade (+ 1850), fundador de los marianistas. Frente a la "gran herejía reinante", o sea la indiferencia religiosa y el ateísmo, Chaminade está convencido de que la devoción a María constituye un remedio eficaz, ya que impulsa a un nuevo compromiso apostólico y de perfección evangélica. Pero no se limita a recomendar el culto "prudente y sabio" a la Virgen, sino que desea inculcar una devoción perfecta, o sea una actitud constante de honor, de dependencia y de imitación de María. Chaminade habla de consagración, pero utiliza también la fórmula original de ^"alianza^" con María, que incluye "una elección, un compromiso, una unión^". Esta alianza es una de las notas más características de los marianistas, que se comprometen a ella con el voto de estabilidad. A Chaminade le debemos el libro El conocimiento de María (1841), donde el autor insiste en la maternidad espiritual de la Virgen: "María es nuestra madre no sólo de adopción, sino sobre todo a título de generación espiritual". Por eso, "si el penitente debe a María su conversión, el justo le debe la perseverancia en la justicia; todos los santos son su corona, ya que ella ha contribuido del modo más activo a hacerlos lo que son actualmente". De ahí brota una espiritualidad de hijos de María, que P. Neubert acentuará y difundirá en su conocida obra Mi ideal, Jesús hijo de María (1933).

5. VIVIR LA VIDA DE MARÍA - Esta expresión de J. C. Colin (+ 1875), fundador de los padres maristas, condensa toda una vida espiritual difícil de expresar. "El espíritu de María —afirmaba con frecuencia— es una cosa muy delicada y profunda, que solamente se puede captar con una meditación y una oración sostenidas. Si se lo comprendiera debidamente, sería la vida del cielo en la tierra". El texto de las constituciones de 1868 se esfuerza en describirlo: ^"Consideren siempre con gran alegría que forman parte de la familia de la bienaventurada María, Madre de Dios... Por tanto, si son y desean ser hijos de esta excelsa Madre, tienen que sentirse inspirados por su espíritu...; pensar como María, juzgar como María, sentir y actuar en todo como María". Lo esencial de este texto es la identificación con María como actitud permanente de vida, esto es, la idea de una imitación de María que penetra hasta los movimientos más fundamentales del espíritu. Colin subraya este aspecto, sin separar la imitación de María de la de Cristo: ^"Todos nuestros pensamientos, todos los movimientos de nuestro corazón, todos nuestros pasos han de ser dignos de nuestros augustos modelos. Vivamos de su vida, pensemos como ellos pensaron, juzguemos de las cosas como juzgaron ellos mismos. Nuestra unión con ellos mediante la oración debe ser tal que no los perdamos nunca de vista" (Circular 1 de abril 1842). En particular, Colin se refiere a la presencia de María en la comunidad primitiva para sacar la conclusión de una participación apostólica en las grandes cosas que ella habrá de realizar en los últimos tiempos: "La santísima Virgen sostuvo a la Iglesia naciente; ella será también el sostén de la Iglesia al final de los tiempos" (1872). Hoy los maristas expresan esta inspiración en términos de presencia, impregnación, clima de vida: María es el tipo de comportamiento cristiano en una transparencia que no impide, sino que la sostiene, la búsqueda de la gloria del Señor.

La búsqueda desde la que hemos de valorar el desarrollo de la relación con María en la tradición eclesial, nos la indica la Marialis cultus: "La Iglesia, cuando considera la larga historia de la piedad mariana, se alegra comprobando la continuidad del hecho cultual, pero no se vincula a los esquemas representativos de las varias épocas culturales ni a las particulares concepciones antropológicas subyacentes, y comprende cómo algunas expresiones de culto, perfectamente válidas en sí mismas. son menos aptas para hombres pertenecientes a épocas y civilizaciones distintas^" (MC 36). Por eso es menester verificar las formas de espiritualidad mariana a la luz de la palabra de Dios, mantener sus valores y aceptar sus invitaciones, prescindir de los elementos ligados a un distinto contexto cultural y llegar a una reestructuración de la relación cristiana con María que responda a la vida eclesial de nuestros días.

IV. Reestructuración de la relación espiritual con María

Tras el diagnóstico de la situación actual, después de haber confrontado la revelación neotestamentaria con las formas históricas de espiritualidad mariana, volvamos ahora al presente para reestructurar la relación espiritual con María de manera que responda al plan de Dios y a las esperanzas de los hombres de nuestro tiempo. Creemos que son fundamentales algunas pistas de orientación:

1. CULTO A MARÍA ORGÁNICAMENTE INSERTO EN LA VIDA ESPIRITUAL - Del examen de la palabra de Dios resulta la legitimidad y la exigencia de una relación de alabanza y de acogida filial de María por parte de los fieles (cf Le 1,48; Jn 19,27). La tradición eclesial documenta cómo la Iglesia fue tejiendo a través de los siglos un encuentro cultual con la persona de la Virgen en una gama de variaciones dentro de una profundización teológica de su misterio. No es posible interrumpir la continuidad de este culto, ni "prescindir de María en una vida que pretende ser cristiana, sin hacer injusticia al llamamiento de Dios, sin derogar el orden cristiano ni menospreciar las delicadas atenciones de Dios".

Sin embargo, la revelación neotestamentaría presenta la vida cristiana ante todo como comunión con el Padre, con el Hijo y con el Espíritu Santo en orden a la realización del reino de Dios en el mundo. De aquí se sigue que ninguna otra dimensión puede sobreponerse y afirmarse de tal modo que eclipse la estructura básica de la vida espiritual descrita por el Nuevo Testamento. Por eso, la relación con María, presente de forma más bien reducida en el Nuevo Testamento, no puede desarrollarse en una línea unidireccional, sino solamente de modo orgánico.

Por tanto, debe promoverse, pero sólo dentro de un desarrollo global de toda la vida cristiana y respetando la jerarquía de valores; de lo contrario, se convertiría en un fenómeno anormal, perdería el sentido de las proporciones y reduciría el espacio que es preciso dedicar a Dios y al prójimo. En vez de estructurar y enriquecer el culto mariano abriéndolo a las otras dimensiones de la vida espiritual, según la tendencia postridentina imperante hoy, es preciso encuadrarlo en el fenómeno cristiano global. Una vez salvaguardados los valores esenciales del cristianismo, la relación con María puede profundizarse sin peligro alguno. Por eso hay que sostener la orientación actual de la espiritualidad, que apunta a la vida en Cristo y dentro de la cual tiene su sitio la actitud que hay que tomar respecto a María. Es una recuperación de la perspectiva primitiva, cuando la comunidad apostólica descubrió a María como implicación del misterio de Cristo y se abrió a la alabanza de la Madre de Jesús; o bien, cuando la liturgia primitiva dio cabida a María en el contexto de la comunión de los santos, descubriendo en ella su presencia activa. En este contexto, la relación con María es

una consecuencia antes que una premisa del misterio de Cristo; el itinerario cristiano parte realmente de Cristo, centro vivo de la fe y del anuncio; encuentra en él a María, a la Iglesia y al mundo y vive con él en comunión con el Padre en la luz del Espíritu. El camino señalado por el lema "a Jesús por María" (fig. 1) debe completarse e insertarse en una fase anterior, que parte de Cristo para abarcar todas la realidades, incluida María, la cual se convierte a su vez en camino para alcanzar no ya la unión con Cristo, que existía anteriormente, sino su profundización y un arraigo mayor (fig. 2).

2. RELACIÓN CON MARÍA VIVIDA ESPECIALMENTE EN LA LITURGIA - ^"La liturgia es la cumbre a la cual tiende la actividad de la Iglesia y, al mismo tiempo, la fuente de donde mana toda su fuerza^" (SC 10); en efecto, la liturgia actualiza a través de los sacramentos el misterio pascual, en el que Cristo realizó la saltación. En el contexto de la celebración litúrgica, que es la acción más santificante de la Iglesia (SC 9), la relación con María no sólo asume una eficacia santificadora, sino también la debida proporción y la recta finalidad. Las fiestas marianas tienen siempre un significado cristológico y eclesial, pues celebran la participación de María en los misterios de la salvación e indican a la Iglesia su vocación (SC 103). Además, como la liturgia sigue fielmente la taxis bíblica, que dirige la oración al Padre por medio de Cristo en el Espíritu (Ef 2.18), el culto a María desemboca en la adoración trinitaria, evitando el peligro de sustitución de una persona de la Trinidad por la Virgen".

Además de las fiestas marianas y del recuerdo de la Madre de Dios en los sacramentos y sacramentales, existe otro modo de entrar en relación con ella en la liturgia: inspirarse en María "como ejemplo de la actitud espiritual con que la Iglesia celebra y vive los divinos misterios" (MC 16). La referencia a María, tipo de la Iglesia, es funcional en orden a una celebración participada, consciente y religiosa de la eucaristía en sus principales momentos. En la liturgia de la palabra, María es ejemplo admirable de acogida, de meditación y de productividad espiritual. En la oración de los fieles, María es una propuesta orante de intercesión por las necesidades temporales, como en Caná; pero, sobre todo, de petición del don del Espíritu, como en la Iglesia naciente. En el ofertorio, María nos enseña a ofrecer a Dios nuestro ser (Rom 12,1) en sintonía con ella,que ^"se consagró totalmente a sí misma, cual esclava del Señor, a la persona y a la obra de su Hijo" (LG 56). En el prefacio o acción de gracias, la Virgen del Magnifica' nos precede en las alabanzas a Dios por las grandes cosas que ha hecho en la historia de la salvación. En el memorial de la muerte y resurrección del Señor, la memoria de María es estimulo para participar en el misterio pascual con su fe inquebrantable, para acoger la salvación y aceptar según su ejemplo la misión que Cristo nos confía. Con María nos comprometemos a ser en la liturgia y en la vida el amén a la palabra de Dios y a la obra de Cristo.

3. IDENTIFICACIÓN CON MARÍA Y LOS PROBLEMAS DE NUESTRO TIEMPO - La Marialis cultus contiene una afirmación programática nueva y cargada de consecuencias: ^"Deseamos subrayar que nuestra época, como las precedentes, está llamada a verificar su propio conocimiento de la realidad con la palabra de Dios y, para limitarnos al caso que nos ocupa, a confrontar sus concepciones antropológicas y los problemas que derivan de ellas con la figura de la Virgen, tal cual nos la presenta el Evangelio" (n. 37). Para que María "pueda ser tomada como espejo de las esperanzas de los hombres de nuestro tiempo", es necesario partir de la cultura actual, de su antropología y de sus problemas, verificándola a la luz del mensaje evangélico. Es tarea de las comunidades eclesiales encontrar nuevas formas expresivas de sus propias relaciones con la Madre del Señor; a nosotros nos basta indicar algunas corrientes que caracterizan a nuestra cultura, radicalmente nueva y pluralista, y que ofrecen las bases para un replanteamiento antropológico del culto a María y para una recuperación del significado de la figura de la Virgen en orden al itinerario espiritual de los cristianos de hoy. La intersección y la sucesión continua de los movimientos cultuales desaniman en principio a todo el que quiera hacer una estructuración definitiva; sin embargo, creemos que algunos elementos, sobre todo el existencialismo y la secularización, las filosofías de la praxis y el marxismo, el estructuralismo y la antropología cultural, han impregnado de tal forma la mentalidad y las costumbres de nuestro tiempo, que no puede librarse de su influjo ningún sector de la vida social, ni siquiera la relación con María.

b) María y la conversión a la historia. El pensamiento marxista, centrado en la praxis y dirigido a la transformación del mundo, ha contribuido a la recuperación de la dimensión histórica del cristianismo'". No se trata solamente de volver al pasado y a sus acontecimientos salvíficos, sino también de convertirse a la historia, que hay que construir mediante un programa de acción y una presencia operativa en el mundo. La búsqueda de la ortodoxia como conjunto de verdades y la fuga del mundo se acompaña o se sustituye por el culto espiritual que se rinde a Dios con el don de uno mismo en la vida cotidiana (cf Rom 1,12; Flp 4,18; Sant 1,27; Mt 5.23-24; 9,13; 12,7). Se ha superado el riesgo de considerar la religión como opio y evasión de la historia, para empeñarse en la realización ya en este mundo del reino de Dios, que tendrá su cumplimiento en la edad futura. Frente a la actual situación histórica de violencia institucionalizada, de miseria de tantas capas sociales y de desigualdades injustas, la Iglesia toma conciencia de que ya no es posible una actitud neutral o de alianza con los poderes opresivos y que es preciso asumir una tarea de liberación, de promoción humana y de realización de la utopía cristiana.

En el ámbito de este programa eclesial, María está al lado de Cristo libertador (Lc 4,16-21) como una figura estimulante de liberación. El cántico del Magníficat, que es una profunda meditación de la historia, se alza como expresión perfecta de la espiritualidad de la liberación [>Liberación II, 8]: alegría y acción de gracias por la acción de Dios, que libera a los oprimidos y humilla a los poderosos; solidaridad con los pobres, esperanza activa en la transformación del mundo con vistas a la alianza (cf Lc 1,46-55). El cristiano que mira a María no puede ser cómplice de las injusticias del mundo, ni limitarse a dirigirle alabanzas y oraciones, sino que tiene que aceptar al Dios de los pobres y comprometerse en un amor político para con ellos, a fin de contribuir a la liberación del mundo de todas las injusticias. En particular, María, la mujer escogida por Dios para realizar la gran obra de la encarnación redentora, invita a deponer los prejuicios injustos sobre la mujer, que le cierran el camino de una participación y responsabilidad plena en los diversos sectores de la vida social y eclesial.

La figura de María, a la que siempre se le ha reconocido un superávit de realidad cristiana (inmaculada, llena de gracia, asunta), personifica también la utopía del reino, esto es, del proyecto salvífico de Dios, que tiende a la construcción de una comunidad humana animada por el Espíritu, principio de amor, de comunión, de fraternidad, de justicia y libertad (cf Rom 14,17; Gál 5,1-3). María es la virgen de corazón nuevo, la criatura abierta al Espíritu para que pueda nacer la cabeza de la nueva humanidad y se establezca en el mundo el reino divino que no tendrá fin (cf Lc 1,33); es la madre de Jesús presente en la primera comunidad eclesial (He 1,14), donde germina en el Espíritu el esbozo maravilloso de una vida en la unión cordial, en la oración, en la comunidad de bienes. Como María, el cristiano se renueva en la disponibilidad al Espíritu para obrar creativamente promoviendo una animación cristiana de la realidad social.

c) María y el camino hacia la madurez. El estructuralismo y la antropología cultural, como reacción al existencialismo, que subrayaba excesivamente la originalidad y la libertad del individuo, han puesto de relieve "la estructura inconsciente que subyace a toda institución y a toda costumbre" . Esta sería la mente colectiva de la sociedad, responsable de los mitos y de la formación de las estructuras sociales, que permanece idéntica en el cambio de las formulaciones múltiples. El culto mariano no se libra de esta ley; no es un fenómeno nuevo más que en su identidad empírica; en realidad sería una concreción histórico-cultural del arquetipo femenino y una repetición del mito de la gran Madre, que lo acapara y abarca todo. Excluyendo la aceptación de un estructuralismo rígido, que señalaría el fin del hombre libre, sus sugerencias resultan oportunas para no transformar la relación con María en una especie de adoración de la "reina del cielo" (cf Jer 7,18; 44,17-19), según un módulo recibido también del paganismo, Precisamente por su conexión con la estructura subyacente inconsciente, el culto mariano posee un carácter de ambigüedad que se neutraliza con la referencia continua a la palabra de Dios y a la figura de María tal como nos la presentada revelación: fiel adoradora de Dios, discípula del Señor, madre del discípulo que ha llegado a una íntima comunión con Cristo, miembro de la comunidad orante que implora al Espíritu creador de la novedad cristiana.

De forma parecida, la psicología de lo profundo manifiesta que el vinculo primordial con la madre marca definitivamente la psique del hijo y representa uno de sus vectores esenciales. "No debe considerarse en modo alguno como signo de inmadurez o como residuo perjudicial la permanencia de los valores afectivos que la imagen maternal ha impreso en el psiquismo humano; pero no es menos cierto que, sin llegar a lo puramente patológico, el predominio de la imagen materna puede constituir un régimen afectivo cultural y religioso que resiste al progreso de la personalidad". La relación con la madre, que es la condición fundamental de la estructuración de la personalidad, pasa por una fase infantil y una fase adulta. En la primera se da una relación de dependencia de una madre omnipotente, que prolonga en el hijo su espacio existencial, lo previene todo y da gratuitamente el bien en vez de hacerlo conquistar; en la fase adulta, el hijo sale de la tutela maternal para realizar su identidad y crecer personalmente; no suprime los vínculos con la madre, pero establece con ella una relación distinta, no de obediencia, sino de paridad. La investigación psicológica ha descubierto en el curso de los siglos la elaboración infantil de una imagen de María como madre omnipotente y mujer perfecta, idealizada como modelo inalcanzable en donde buscar refugio. Una imagen más en consonancia con la presentación evangélica de María es la de una madre que cree en el misterio de la vida, que es crecimiento; ella acepta que la vida corra en dirección imprevisible, deja que parta el hijo para la predicación, ve cómo lo arrancan de sus manos y lo crucifican, se une luego a los apóstoles y permanece con ellos⁴⁴. No fue una madre posesiva y celosamente replegada sobre su hijo, sino una "mujer que con su acción favoreció la fe de la comunidad apostólica en Cristo (cf in 2,1-12) y cuya función maternal se dilató, asumiendo en el Calvario dimensiones universales" (MC 37). Por tanto, hay que mirar a María para encontrar en ella estímulos de crecimiento, superando las posturas infantiles. La identificación incluye una elaboración personal en el clima de la libertad de los hijos de Dios; esto significa inspirarse en María para realizar cosas distintas en una situación histórica nueva. El infantilismo se supera no sólo con un comportamiento maduro, basado en el discernimiento, sino también descubriendo el ser relaciona) de la Virgen, esencialmente orientada a Dios y a la Iglesia. Lejos de detenerlos en sí misma, María orienta a los fieles hacia una actitud de colaboración con Cristo (cf Jn 2,5) y los dirige hacia la fuente de su vocación y de su gracia, al Omnipotente, cuyo nombre es santo (cf Le 1,49).

4. RENOVACIÓN E IMPULSO CREATIVO EN LAS FORMAS EXPRESIVAS - Las diversas expresiones de culto mariano elaboradas en las diferentes épocas de la historia difícilmente pueden transmitirse sin cambio a nuestro tiempo, ya que están ligadas a concepciones antropológicas y a esquemas representativos distintos de los actuales. Esas formas de oración y de alabanza mariana, sobre todo las más difundidas, como el rosario, no deben arrinconarse, porque contienen valores muy preciosos en el orden espiritual, capaces de sostener el camino cristiano. Pero tienen que renovarse mediante una investigación histórica que discierna la inspiración original con sus elementos válidos y elimine las añadiduras que las embarazan; se necesita, además, que armonicen con la liturgia y atiendan a las exigencias de la cultura contemporánea. Aplicando estos principios al rosario", su renovación consiste en encontrar de nuevo su carácter de oración mariana esencialmente centrada en la contemplación de los acontecimientos salvíficos, en hacerlo más bíblico valorizando los textos de la Escritura y ampliando la serie de misterios evangélicos, como hace la liturgia, y suprimiendo la disociación entre palabra y pensamiento (Mauriac), volviendo al uso de las cláusulas cristológicas añadidas por Domingo de Prusia (t 1461) al final de la primera parte del Avemaría.

La misma reflexión vale para las formas de espiritualidad mariana que aparecieron a partir del s. XVII y que constituyen un carisma ofrecido a la Iglesia. Tomemos, por ejemplo, la que está másestructurada y más difundida en nuestra época, la consagración monfortiana a Cristo por medio de María ". Habiendo surgido en el s. xvIl, es lógico que se expresara en el lenguaje y según la teología y la cultura de aquella época; es necesario reinterpretarla revisando sus fundamentos, su contenido y su presentación, y eliminando los elementos caducos, gastados o inadecuados. Las intuiciones fundamentales de Montfort que hay que conservar son: la consagración a Cristo mediante María como maduración de la gracia bautismal (VD 120), respuesta a la inserción de María en la historia de la salvación según el plan divino (VD 14-39), entrega total en un compromiso personal, consciente y responsable (VD 70, 73, 126-127, 135, 168), medio para un encuentro más íntimo y perseverante con Cristo (VD 61, 120, 152), para una experiencia de la paternidad de Dios (VD 213-225) y para una apertura al Espíritu (VD 20, 34-36, 43, 164, 217). Estos aspectos deben valorarse y desarrollarse en una perspectiva antropológica, cristocéntrica, litúrgica y social: a) el don de sí ha de insertarse en el dinamismo de la persona humana, que no se realiza más que en el amor oblativo; b) dejando bien sentado que en sentido riguroso la consagración se dirige sólo a Cristo", la entrega a María se convierte en ayuda y en estímulo para vivir la opción cristiana fundamental y ejercitar las funciones sacerdotal, profética y real, que derivan del bautismo; c) como la consagración es un modo de vivir fielmente la alianza con Dios, debe relacionarse con la celebración eucarística, en la que encuentra su cima esa alianza. La formulación de tipo privado debería ceder el puesto a una formulación de carácter eclesial, explicitando el hecho de que la Iglesia misma está llamada a consagrarse a Dios según el modelo de la Virgen. Es indispensable su relación con la renovación solemne de las promesas bautismales que se hace en la vigilia pascual, centro del año litúrgico; d) el aspecto ascético-místico de la vida de consagración debe compaginarse con el aspecto social y apostólico. En la Biblia la consagración se hace siempre en función de una misión; la esclava del Señor invita a cooperar en la salvación del mundo y a animarlo con el espíritu evangélico.

Finalmente, nuestro tiempo, como las épocas pasadas, tiene que expresar la relación con María en formas que sintonicen con su cultura y procedan de unimpulso creativo. Ya se anuncian nuevas oraciones a María^s y nuevos modos de celebrarla a la luz de la palabra de Dios (MC 51); para que estos intentos repercutan realmente en la espiritualidad moderna, se deberían tener en cuenta algunas indicaciones que nos parecen oportunas: a) la oración, para no ser evasión de la vida, tiene que partir de los problemas de nuestro tiempo. El Magn{ficat nos ofrece un ejemplo espléndido de oración bíblica, fruto de una conciencia histórica y comunitaria, basada en el factor tiempo (acción de gracias por el presente, memoria laudativa del pasado, súplica implícita del porvenir); b) hay que referirse a María en un contexto de comunión y con la intención de captar el significado existencial de su vida; c) hay que dar más espacio a la inventiva y a la participación, en contra de todo formulismo y artificio. Aquí es donde podría aportar una contribución muy válida la piedad popular con su espontaneidad, creatividad, sentimiento y sentido de la fiesta.

V. Conclusión: presencia eficaz de María en el itinerario cristiano

Le corresponde a nuestra época el gozo de descubrir la presencia de María en la historia de la salvación y de responder a ello con una actitud de admiración, alabanza y comunión, en continuidad con la palabra de Dios (Lc 1,42-45.48) y con la tradición eclesial. Es tarea de las comunidades eclesiales de hoy no abolir o silenciar el culto a María, ni tampoco dejarlo languidecer en un perezoso inmovilismo, sino insertarlo más orgánicamente en el único culto cristiano, renovar sus formas, sujetas al desgaste de los tiempos, purificarlo de contaminaciones y darle un nuevo vigor creador. Como todas las relaciones vitales, la relación con María va evolucionando con el ritmo de la historia, en constante fidelidad a la palabra de Dios y a las exigencias de los hombres de nuestro tiempo, y sigue todavía manifestando una notable eficacia en orden a la vida espiritual, ofreciendo "una ayuda poderosa para el hombre en camino hacia la conquista de su plenitud" (MC 57).

En el itinerario del cristiano, la relación con María se impone como un imperativo de la fe (LG 67), pero también como un elemento de santificación y estímulo para el compromiso y la esperanza. En efecto, esa relación promueve los objetivos de toda auténtica acción pastoral: liberar del pecado, ayudar a la asimilación de las actitudes evangélicas, sostener el crecimiento en la amistad con Dios.

La vida de comunión con María exige en primer lugar la superación del propio egoísmo, que es la raíz de todo pecado personal y estructural. ^"Ella, la libre de pecado, conduce a sus hijos a esto: a vencer con enérgica determinación el pecado^" (MC 57); la historia de las conversiones documenta abundantemente esta fuerza liberadora de la figura de María.

Además, la Virgen atrae a los fieles tras la estela de su santidad, llevándoles a asimilar las sólidas virtudes evangélicas practicadas por ella en el contexto de una espiritualidad bíblica de acogida y de adoración de Dios, de lectura profética de la historia y de compromiso activo por la salvación de los hermanos.

Finalmente, la ^"llena de gracia^" (Lc 1,28), a la que Dios dirigió su mirada amorosa, provoca a los cristianos a "honrar en sí mismos el estado de gracia, esto es, la amistad con Dios, la comunión con él, la inhabitación del Espíritu^" (MC 57), a dejarse invadir por la fuerza transformadora de este Espíritu para ser artífices, junto con Cristo hombre nuevo, de la nueva humanidad. Como "hermana nuestra" y al mismo tiempo "gloria que ennoblece a todo el género humano", María orienta el itinerario del hombre hacia su logro integral en el compromiso histórico y en la alianza de amor con Dios, convirtiéndose en un mensaje de optimismo, de esperanza y de vida. En ella el cristiano encuentra un espejo para volver a conquistar su identidad y para acortar la distancia existente entre su realidad y el proyecto de Dios sobre él. Acoger a María en nuestra vida sigue siendo, por consiguiente, una señal de apertura a un don de Dios, ofrecido a los discípulos de Jesús para reforzar y hacer cada vez más maduro y perseverante su amor hacia él.