SUMARIO: I. Introducción: la problemática: 1. La contemplación en la Escritura; 2. La contemplación en la tradición cristiana - II. La oración contemplativa cristiana: 1. Una definición; 2. Las formas principales de la oración contemplativa: a) La oración litúrgica, b) La oración contemplativa personal, c) La contemplación propiamente dicha: la contemplación mística; 3. Contemplación y vida cristiana - III. El objeto de la contemplación: 1. La búsqueda de Dios; 2. La presencia de Cristo; 3. La relación con el mundo de la naturaleza y de la historia - IV. La función de la oración contemplativa: 1. La fe viva; 2. La purificación; 3. La iluminación; 4. La función de los sentidos espirituales - V. Conclusión: la contemplación, elemento constitutivo de la vida cristiana.

1. Introducción: la problemática

El atractivo que ejerce la idea de contemplación es tal que parece difícil poner en duda su existencia y su valor en la vida espiritual. La estima que nos merecen las diversas religiones se basa a menudo en la capacidad que muestran para suscitar y fomentar una vida contemplativa [>Budismo; >Judía (espiritualidad); >Hinduismo; >Islamismo; >Yoga/Zen]. Por lo demás, es absolutamente imposible concebir una vida santa que no consagre, siquiera algún tiempo, a la actividad contemplativa.

En este sentido general, entendemos por actividad contemplativa la búsqueda más o menos metódica de un conocimiento de las realidades superiores. Para los griegos, e incluso para el mismo santo Tomás, la contemplación de la verdad se ejercitaba también mediante aquella actividad que llamamos nosotros científica, y su objeto lo constituía cualquier especie de conocimiento. La vida contemplativa se oponía a la actividad práctica, por ejemplo, al trabajo manual; pero también al esfuerzo de la vida moral. Hoy el sentido del término "contemplación" se refiere exclusivamente al campo religioso o estético. Connota siempre una cierta liberación de la vida práctica y, en este aspecto, la idea de contemplación enlaza con la antiquísima oposición entre "theoría" y "praxis".

La importancia de la vida contemplativa para la vida religiosa es enorme. Grandes religiones, como el hinduismos, o grandes disciplinas espirituales, como el budismo, reservan un considerable espacio a la actividad contemplativa y ejercen una verdadera seducción sobre nuestros contemporáneos. En cuanto a la religión cristiana, ha colocado siempre en primer plano a las comunidades contemplativas. Los monjes han perpetuado su tradición hasta nuestros días, en que hemos visto surgir nuevas formas de vida contemplativa menos retiradas del mundo como, por ejemplo, la de los Hermanitos y Hermanitas de Jesús; más aún, incluso han vuelto a resurgir ciertas formas de eremitismo.

No obstante, la idea de contemplación plantea cierto número de problemas en la perspectiva cristiana. Unos se refieren a la interpretación de la Escritura, que prácticamente no contiene el término contemplación y se centra en la fe en la palabra; otros se relacionan con la idea de un cierto desinterés frente al mundo: la insistencia del mensaje cristiano en la caridad efectiva no favorece mucho la estima absoluta que se otorga a la actividad contemplativa. Para algunos contemporáneos, esta última necesita primero justificarse; lo que cuenta es la fe que obra a través de la caridad.

1. LA CONTEMPLACIÓN EN LA ESCRITURA - El problema de la contemplación en la Escritura solamente se plantea dando al término "contemplación" el significado muy restringido de búsqueda de una cierta forma de conocimiento. Por el contrario, si lo entendemos en el sentido de unión con Dios, como lo hace el texto del Vat. II: "Unión a Dios de mente y corazón" (PC 5), es evidente que la vida cristiana supone la contemplación y que la Escritura persigue toda ella como fin esta unión con Dios en Cristo.

En cambio, la palabra "contemplación" en sentido restringido no aparece en la Escritura. Los >profetas, por ejemplo, pueden dar a conocer la voluntad de Dios, pero no tienen necesidad para este fin de un ejercicio metódico; su don profético es de otro orden.

Lo que más se aproxima a la actividad contemplativa es la actitud de los sabios del AT. Es indudable que sufrieron el influjo del pensamiento helenístico; pero lo importante para nosotros es que lo aceptaron, llegando a pensar que la sabiduría que alcanzaron era una participación de la sabiduría divina. A través de la contemplación del universo y de la acción divina en la historia de la salvación, consiguieron un verdadero conocimiento de Dios y de su providencia [>Consejos evangélicos II, 2].

En el NT, las alusiones más explícitas a una actividad contemplativa se encuentran en las cartas de Pablo. El término mismo no aparece, pero encontramos allí la noción de "conocimiento espiritual" (gnosis)'. San Pablo no dice que tal conocimiento sea fruto de una actividad contemplativa; pero no se excluye esta eventualidad, pues sabemos que dedicaba largos ratos a la oración y que, al comienzo de su vocación cristiana, se retiró durante dos años a Arabia. El conocimiento de que él habla es la conciencia de su vida en Cristo. Esta proviene de una luz interior, fruto de la presencia del Espíritu, que transforma la vida de Pablo en una vida "en Cristo Jesús". En la contemplación de san Pablo podemos distinguir también un movimiento que va hacia una mayor interioridad; Cristo aparece en ella primero como juez, luego como aquel de cuya vida nosotros participamos y, finalmente, como el que vive en nosotros. Aun admitiendo la noción de contemplación cristiana, hay que definir bien su situación particular. Jamás es presentada como la actividad suprema de la vida cristiana, ni constituye su fin último, que es la visión beatífica. El valor absoluto de la vida cristiana es la caridad, y a ella están subordinados todos los carismas. Aunque la visión beatífica puede anticiparse en cierto modo en la contemplación, en definitiva es fruto y recompensa de la vida de caridad. Sobre este punto un gran contemplativo como san Juan de la Cruz no puede emitir un juicio distinto al del evangelio: "Seremos juzgados por el amor".

2. LA CONTEMPLACIÓN EN LA TRADICIÓN CRISTIANA - Un problema histórico particular lo plantea el hecho de que la tradición cristiana —señaladamente la de los padres griegos Clemente Alejandrino, Orígenes y Gregorio de Nisa— asignara una posición de primer plano a la contemplación. Los Padres, tributarios en esto de su cultura helenística, exaltan el valor de la actividad contemplativa, a la que consideran una anticipación de la visión y, por tanto, como revestida de tu) carácter de alguna manera absoluto. En consecuencia, cierto número de historiadores de la espiritualidad sostienen que su dependencia del helenismo es demasiado grande y que, al valorar en exceso la contemplación, rebajaron el valor de la fe y de la caridad operante. La objeción, más bien grave, recogida por cierto número de católicos contemporáneos, la formularon sobre todo historiadores y teólogos protestantes liberales.

Hay que reconocer que la objeción tiene una parte de verdad. Algunos Padres, tributarios de una cultura superior, no pusieron suficientemente de relieve la novedad de la postura cristiana ni el primado de la caridad práctica. Además, sin lugar a dudas, aceptaron demasiado fácilmente la posición neoplatónica, que opone actividad sensible y compromiso en el mundo, por un lado, y primado de la contemplación noética, por otro'. No obstante, a pesar de las exageraciones de algunos Padres, hay que tener en cuenta dos cuestiones de fondo.

La primera es histórica. Toda vida cristiana intenta expresarse en el lenguaje de su tiempo, como escribe Daniélou a propósito de san Gregorio de Nisa: "No es el caso de buscar cuáles fueron los elementos platónicos del pensamiento de Gregorio; habría que habituarse al modo de ver propio de un pensamiento totalmente cristiano, que, sin embargo, ha sacado sus formas de expresión propias del lenguaje filosófico del tiempo en que se constituyó". Evidentemente, la disociación entre el contenido del pensamiento y su expresión no puede ser tan radical como piensa Daniélou, pero resulta inevitable cuando consideramos el desarrollo concreto de la vida de fe; ésta necesariamente se vive y expresa en el seno de una cultura particular. Hoy algunos no vacilan ni siquiera en emplear un vocabulario de origen marxista.

Sin embargo, para nosotros el problema de fondo es más importante que el problema del influjo histórico: ¿es legítima una actividad contemplativa en la vida cristiana? Damos por supuesto que la vida cristiana es idéntica sustancialmente en todos los creyentes; a pesar de ello, queremos observar que esa vida utiliza mediaciones diferentes, que, sin excluirse unas a otras, contribuyen a dar una fisonomía particular a la vida espiritual. Así, podemos hablar de espiritualidades centradas en la ascesis, en la acción, en la afectividad, en la contemplación'. Estas distinciones, que por lo demás aparecen también en el hinduismo, se fundan en la variedad de los tipos psicológicos, y no podemos negar su legitimidad.

Aceptada la idea de que una espiritualidad encuentra su modo propio y principal de unión con Dios en la actividad contemplativa, no puede maravillar que dependa en su manera de expresarse de culturas que han concedido un puesto privilegiado a la contemplación; los padres griegos se apoyaron en su cultura helenística; hoy cierto número de cristianos intenta inspirarse en las disciplinas contemplativas del Extremo Oriente.

De cualquier forma, la actividad contemplativa, aunque subordinada a la caridad, representa un papel importante en la vida cristiana. En su libro Western Mysticism, Dom Butler ha ilustrado certeramente cómo los grandes maestros cristianos de vida espiritual —san Gregorio Magno, san Agustín, san Bernardo— intentaron siempre conciliar las dos exigencias de la vida cristiana auténtica: la acción y la contemplación; pero está claro que no se les ocurrió jamás la idea de discutir la legitimidad de la vida contemplativa. Ellos se apoyan en la necesidad que siente el espíritu humano de nutrirse de la verdad. Desde el momento en que uno se adhiere al misterio de la fe, tiende a asimilárselo de manera cada vez más completa, considerándolo bajo todos sus aspectos. Para un cristiano, el medio más simple consiste en profundizar la revelación contenida en la Escritura [ —Palabra de Dios]. Podemos decir, pues, que estamos ante una contemplación cristiana no sólo cuando el fiel se esfuerza en llegar al conocimiento de Dios a través de una aplicación constante y metódica, sino también cuando considera el misterio de la fe para asimilar su contenido y llegar así a una adhesión cada vez más personal a él.

Llamamos oración mística a la que se caracteriza por la búsqueda y el logro de la unión con Dios (o con un Absoluto, diversamente concebido por las distintas religiones) gracias a un acto simple de conocimiento (pero también de amor, de abandono), y distinguimos de ella la vida contemplativa, cuyo ejercicio principal consiste en la aplicación del espíritu y del corazón a una realidad superior. En el orden cristiano llamaremos oración contemplativa a toda forma de adhesión al misterio de la fe tal como se realizó en Cristo y lo propone la Iglesia.

1. UNA DEFINICIÓN - Aplicando nuestras observaciones precedentes, podemos llamar oración contemplativa a toda actividad espiritual que toma en consideración el misterio del reino de Dios presente, a fin de que el alma se adhiera a él más profundamente por la fe. El reino de Dios se nos hace presente primeramente en la Sagrada Escritura, pero está presente también en nuestra alma y en el mundo mismo. De por si importa poco situarse en un lugar más que en otro; algunos contemplan más fácilmente a Dios en el mundo de la naturaleza o en los demás; sin embargo, más comúnmente lo contemplamos ante todo en la Sagrada Escritura y en nosotros mismos. La diferencia no es sustancial, sino más bien pedagógica, en el sentido de que cada uno debe encontrar el modo de contemplación que le resulte más apto o más fácil.

Al decir que la oración contemplativa se caracteriza por la búsqueda de una adhesión más personal al misterio de la fe, la distinguimos del estudio doctrinal y teológico. También éste tiene por objeto el misterio de la fe; pero intenta comprenderlo más a fondo, comparando entre sí los diversos misterios y aplicando esta luz a las cuestiones que la humanidad puede plantearse. Cuando el estudio doctrinal se realiza con espíritu contemplativo, desemboca en la oración; por desgracia, no es raro que se mantenga en un nivel de abstracción intelectual sin provocar una adhesión de fe más personal.

La oración contemplativa no se identifica con la oración mental, que es su forma más practicada. En ella debemos incluir también la oración litúrgica o la lectura de la Sagrada Escritura, porque también ellas son modos de aplicación del espíritu y del corazón a la realidad de la fe. Ni podemos oponer de manera absoluta oración mental y oración vocal. En efecto, en la oración mental tenemos un discurso y palabras interiores, mientras que la oración vocal conduce a una adhesión más personal al misterio de la fe y a una relación más profunda con Dios. La diferencia concierne al ritmo de la consideración espiritual, marcado por la lectura, por la recitación o por el canto en el segundo caso, mientras que es espontáneo en el primero.

2. LAS FORMAS PRINCIPALES DE LA ORACIÓN CONTEMPLATIVA - En la práctica cristiana podemos distinguir tres formas principales de oración contemplativa.

La oración litúrgica nos presenta, en el curso de su ciclo anual, la totalidad del misterio de Cristo, que se desplegó en el tiempo, y contribuye así a recordarnos incesantemente lo esencial de la situación cristiana. Es el misterio en su totalidad lo que debemos meditar y vivir, aunque podemos detenernos legítimamente en algún aspecto particular del mismo, según los períodos de nuestra vida y de la gracia dada a cada uno.

La razón profunda del valor incomparable dé la oración litúrgica nos la indica con claridad la constitución sobre la liturgia del Vat. II; Cristo está presente en la oración litúrgica de múltiples maneras, y estos modos de presencia le confieren una densidad insuperable: "Para realizar una obra tan grande, Cristo está siempre presente a su Iglesia, sobre todo en la acción litúrgica. Está presente en el sacrificio de la misa, sea en la persona del ministro, ofreciéndose ahora por ministerio de los sacerdotes el mismo que entonces se ofreció en la cruz, sea sobre todo bajo las especies eucarísticas. Está presente con su virtud en los sacramentos, de modo que, cuando alguien bautiza, es Cristo quien bautiza. Está presente en su palabra, pues cuando se lee en la iglesia la Sagrada Escritura, es El quien habla. Está presente, por último, cuando la Iglesia suplica y canta salmos, el mismo que prometió: Donde están dos o tres congregados en mi nombre, allí estoy yo en medio de ellos (Mt 18,20)" (SC 7) [>Celebración litúrgica II, 3].

b) La oración contemplativa personal. Comúnmente se la llama >meditación. Aquí mencionamos simplemente la importancia de su fundamento, que es la lectio divina. Es ésta la lectura atenta y sabrosa de la Sagrada Escritura, que nos pone en contacto con la revelación del misterio de la salvación, cuyo centro es Cristo nuestro Señor.

El contacto con la >palabra de Dios debe constituir el fundamento de toda oración contemplativa, puesto que su objeto no es otro que el misterio de la fe. Partiendo del contacto con la Sagrada Escritura es como debemos buscar la luz para nuestra vida. El cristiano, mediante la frecuencia asidua de la Sagrada Escritura, aprende a formarse juicios rectos, a la luz de Dios; juicios que no son mero reflejo del pensamiento imperante en su entorno. Así, poco a poco transforma no sólo el propio juicio, sino también su voluntad, su afectividad y la misma imaginación, que se orienta hacia los temas escriturísticos.

Aunque ciertos autores (sobre todo de la escuela dominicana) niegan la legitimidad de la noción de contemplación adquirida, podemos por lo menos atribuirle un valor práctico, comprobado por la experiencia.

La contemplación mística se funda, por un lado, en el hecho de que Dios puede obrar directamente en el alma y, por otro, en la posibilidad de que el alma realice una operación simple de tipo intuitivo-afectivo. Todos los autores místicos admiten dos niveles de actividad del alma: un nivel común, donde se efectúan las operaciones del conocimiento racional y discursivo, y un nivel superior, en el que Dios se hace presente a través de un modo simple de conocimiento y de adhesión. El modo de concebir estos dos niveles y los nombres que se les da son sumamente diversos; pero esa diversidad no impide un acuerdo sustancial.

Por lo que se refiere a la mística cristiana, su fundamento hay que buscarlo en el dogma de fe de la inhabitación de Dios en el alma del justo. Así suenan los términos de la doctrina común, basada en los textos de san Juan y de san Pablo (Jn 14-16 y Rom 8; Ef 3): "Dios, por medio de su gracia, está en el alma del justo en forma más íntima e inefable, como en su templo; y de ello se sigue aquel mutuo amor, por el que el alma está íntimamente presente a Dios, está en él más de lo que pueda suceder entre los amigos más queridos, y goza de él con la más regalada dulzura. Esta admirable unión, que propiamente se llama inhabitación, sólo en la condición o estado, mas no en la esencia, se diferencia de la que constituye la felicidad en el cielo" (León XIII, Enc. Divinum illud).

La presencia de Dios en el alma es una presencia viva y activa. Dios infunde continuamente en ella las virtudes teologales de la fe y de la esperanza y, según las palabras mismas de la Escritura, "el amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones por medio del Espíritu Santo que nos ha sido dado" (Rom 5,5). El don de la contemplación consiste, pues, esencialmente en el hecho de que el alma toma conciencia de Dios que está presente y obra sobrenaturalmente en ella. Los modos y los grados de esta toma de conciencia son múltiples. Normalmente progresa en el sentido de una interiorización cada vez más profunda. Empleando el símbolo utilizado por santa Teresa, el castillo interior contiene múltiples estancias; en la central se encuentra Dios.

El conocimiento contemplativo no es, pues, un conocimiento separable de la experiencia de la presencia de Dios. Es un conocimiento por modo de copresencia. Como somos conscientes de conocer y de amar a un amigo presente. así la conciencia espiritual que se adhiere al reino de Dios presente en ella percibe a Dios mismo que la atrae y la impulsa a aquella adhesión, concediéndole la gracia necesaria.

Dios es libre de conceder o no la conciencia de su presencia activa y de determinar sus modos e intensidad. Es libre de iluminar al alma sobre los misterios del reino, sobre sí mismo y sobre su misterio trinitario, sobre la humanidad de Jesús y sobre los misterios que él vivió. Esa libertad divina la siente el alma como pasividad propia. Esto nosignifica ante todo que el alma no ejercite operación alguna, puesto que se adhiere a esta presencia de Dios, sino que la iniciativa de la manifestación pertenece a Dios, lo mismo que depende de él la duración y la forma que reviste.

Además, dado que la mirada es simple, dado que no requiere gran consumo de energía psíquica y dado que el goce de Dios es profundo, la operación contemplativa aparece como un reposo, si se la compara con la actividad que se despliega en las otras formas de oración.

La pasividad supone la conciencia de la gratuidad del amor de Dios, el cual obra cuando y como quiere. Cada manifestación suya se siente como una gracia y provoca sentimientos de admiración y de reconocimiento.

El fruto principal de esta contemplación es el sentido de la realidad de Dios. Dios, en efecto, término de un deseo profundo y a menudo doloroso, aparece como la realidad única, en cuya comparación las criaturas son una "nada" mientras no han encontrado su verdadero valor en Dios. El mundo espiritual, por la resistencia misma y por el rechazo que opone al deseo angustiado del alma, aparece verdaderamente como un mundo objetivo, y no como la proyección dócil y maleable de deseos subjetivos.

3. CONTEMPLACIÓN Y VIDA CRISTIANA - No podemos negar la legitimidad y la riqueza de la vida contemplativa cristiana; pero esto no basta para resolver el problema de su puesto en el ámbito de nuestra espiritualidad moderna, que atribuye una importancia capital al compromiso de la caridad y busca fatigosamente la unidad de la vida espiritual.

El problema de la relación entre vida contemplativa y acción es sumamente complejo y, como hemos visto, se planteó desde los comienzos del cristianismo. Para no alargarnos demasiado, nos limitamos a indicar los principios de solución.

• Ante todo, observamos la convergencia objetiva de la oración y de la acción (y en particular de la acción apostólica [>Apostolado]); ambas buscan la instauración del reino de Dios en nosotros y en el mundo. En efecto, la oración mira directamente a instaurar el reino de Dios en nosotros mismos, pero se ejercita también en forma de oferta y de intercesión, contribuyendo así a la venida del reino de Dios; a su vez, el apostolado busca la instauración de esereino en el mundo, pero con ello permite ejercitar las virtudes teologales y santifica normalmente al apóstol.

• La acción auténtica conduce a la oración, porque el apóstol, consciente del carácter sobrenatural del apostolado, debe ser siempre la "fragancia de Cristo^" (2 Cor 2,15). Además, debe volverse cada vez más sensible a la presencia del Espíritu en el mundo y en los demás; la meditación del evangelio le conduce al conocimiento personal de Cristo y del evangelio y le prepara de ese modo a practicar un~discernimiento espiritual más recto y más fino.

• La oración auténtica lleva al apostolado. La unión auténtica con Dios realizada en la oración nos lo hace ver como el Dios salvador, cuya voluntad salvífica y santificadora es siempre actual; así, la contemplación del Dios vivo nos remite a su obra de salvación. Por eso, como afirma el decreto del Vat. II sobre la vida religiosa, "los miembros de cualquier instituto, buscando ante todo y únicamente a Dios, es menester que junten la contemplación, por la que se unen a Dios de mente y corazón, con el amor apostólico, por el que se esfuerzan para asociarse a la obra de la redención y a la dilatación del reino de Dios" (PC 5).

• La unidad radical de la vida espiritual —y, por tanto, la unidad entre apostolado y oración— hay que buscarla en la vida teologal común a todos los cristianos y a todas las situaciones concretas del cristianismo. Aunque con no pocas diferencias, la vida espiritual la vive lo mismo el apóstol que el contemplativo.

Para el contemplativo, la vida de fe conserva principalmente el carácter de oscuridad en el camino hacia Dios; en cambio, en la vida apostólica la fe se presenta como una luz nueva proyectada en el mundo que hay que transformar y como un principio de acción. Esto no impide que el apóstol viva la oscuridad de la búsqueda de Dios, presente al mismo tiempo que ausente del mundo. Por lo que atañe a la esperanza, en la doctrina del gran contemplativo que es san Juan de la Cruz aparece como una negativa a apoyarse en la vida pasada con sus gracias y como una invitación a unirse en cada instante con Dios, entendido como Salvador y fuente de salvación. A su vez, el apóstol busca adherirse a la fuerza de Dios en vista de las dificultades inherentes al apostolado. Finalmente, no oponemos la caridad contemplativa a la apostólica como si su objeto fuese diverso: el prójimo para una y Dios para la otra. Es claro que el apóstol obra por amor a Dios, lo mismo que el contemplativo intenta ayudar al prójimo, y que ambos viven la caridad personal en relación con el prójimo inmediato. La diferencia se advierte desde otro punto de vista: el amor de Dios emplea como mediación la conciencia personal, mientras que el amor del prójimo es también amor de Dios, pero a través de la relación afectiva y efectiva con el prójimo. Por tanto, el amor contemplativo es más inmediato y más puro, mientras que el del prójimo es más concreto y exigente. En cualquier caso, es necesario siempre vivir la vida teologal con la máxima intensidad en todas las circunstancias de la vida interior y de la vida apostólica.

En esta perspectiva, la solución radical mira a ampliar la conciencia espiritual tanto en la vida apostólica como en la contemplación gracias a un esfuerzo constante de vida teologal. Contemplar todas las realidades interiores y exteriores a la luz de la fe, esperar la ayuda de Dios para extender el reino de Cristo en el mundo y en nuestros corazones, vivir, en fin, una unión de amor mediante la que poder acercarse cada vez más a Dios y a los demás, tal es el camino justo. [Cf >Escatología V-VIII].

Si consideramos la acción de Dios, que cuida del universo y de cada alma en particular, la vida contemplativa tiende a abandonarse cada vez más a la divina providencia. Al término de este camino se acaba mirando con fe todos los acontecimientos que puedan sobrevenir, lo cual confiere una notable continuidad a la oración contemplativa.

La contemplación cristiana se desarrolla normalmente en un sentido trinitario. Dado que, según las palabras de Juan, Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo habita en nosotros, su presencia activa se descubre en la contemplación. Todos los teólogos insisten con razón en este aspecto original de la contemplación cristiana: la manifestación del misterio trinitario constituye el vértice de la experiencia contemplativa.

Con todo, hay que tener en cuenta la variedad considerable de la oración contemplativa. No podemos, por ejemplo, pretender que la experiencia trinitaria asuma una forma determinada. De hecho, puede surgir también a partir de la percepción más pormenorizada de la presencia del Espíritu Santo o del Verbo. Podemos decir también que son raras las experiencias trinitarias en que se percibe el misterio de un solo Dios en tres personas distintas como tal. Tampoco podemos afirmar que la experiencia trinitaria debe coronar necesariamente el desarrollo espiritual. En el caso de santa Teresita de Lisieux, por ejemplo, la unión con la pasión de Cristo en la noche de la fe y en la enfermedad siguen a la experiencia trinitaria y culminan en la muerte.

Desde el punto de vista subjetivo, la contemplación trinitaria desarrolla ciertos estados interiores sumamente profundos. La SS. Trinidad aparece como paz y reposo en oposición a la agitación y a la inquietud de la vida del mundo; los místicos que hablan del silencio de la Trinidad quieren indicar precisamente que entran en el silencio y en la serenidad, apoyándose en una confianza indefectible en la Trinidad eterna y feliz. El sentido de la eternidad como plenitud de vida y de amor combate el sentido de la caducidad del mundo en devenir y sujeto a la muerte.

2. LA PRESENCIA DE CRISTO - Cierto número de autores cristianos, consecuentes con su posición, que coloca el acto contemplativo en un conocimiento abstracto, discute el puesto de la contemplación del Cristo evangélico en laoración mental. Para ellos el acto místico más elevado es el que más se libera del conocimiento sensible y, en consecuencia, rechazan la contemplación de la humanidad de Cristo. Los principiantes pueden meditar legítimamente la vida de Cristo, pero los "perfectos" deben elevarse por encima de ella.

Santa Teresa de Avila hubo de hacer frente a doctrinas de este tipo, y su reacción fue clara (Vida c. 22; Las Moradas VI, c. 7): la contemplación de la humanidad de Cristo es siempre provechosa en todo el curso de la vida espiritual (lo cual no impide que haya momentos en los cuales la contemplación se desarrolla sin referencia inmediata a la humanidad de Cristo). Su doctrina la funda no sólo en su experiencia, sino también en las enseñanzas y en la práctica de numerosos santos.

El fundamento de esta doctrina tiene sus raíces en la esencia de la fe. Jesús, en efecto, es Dios y hombre, el Verbo encarnado, el mediador único. En él se manifiesta una doble belleza, divina y humana. No podemos, pues, separar lícitamente las dos naturalezas de Cristo, como si su naturaleza humana fuese un velo que impide la unión con Dios. La humanidad de Cristo es propiamente la revelación de Dios, ateniéndonos a las palabras de Juan: "El que me ha visto ha visto al Padre" (Jn 14,9), y a las de Pablo: "El mismo Dios que dijo: De las tinieblas brille la luz, iluminó nuestros corazones para que brille el conocimiento de la gloria de Dios, que brilla en el rostro de Cristo" (2 Cor 4,6).

Debemos destacar, además, que el supuesto de la desconfianza de ciertos autores respecto al papel de la humanidad de Cristo en la contemplación es su concepción demasiado intelectualista de esta última. En efecto, si suponemos que la actividad contemplativa tiene por fin un conocimiento intelectual, es evidente que penetra tanto más profundamente en la Trinidad cuanto más se purifica del conocimiento sensible. Esta posición encierra algo exacto, pero en la práctica resulta fragmentaria y peligrosa. El movimiento de la contemplación se detiene en Dios, término de una adhesión de fe y de amor. Ahora bien, semejante adhesión puede tener lugar, ya sea por medio de una referencia a Cristo, ya a través de una operación de conocimiento abstracto. Ello es tanto más cierto cuanto que el amor es la causa eficiente de la adhesión a Dios y, por tanto, de la contemplación; mas laintensidad del amor no depende tanto de la claridad y de la elevación del conocimiento, cuanto de la pureza del alma y del impulso del corazón, impulso que se sustrae a toda medida.

No debemos restringir la contemplación de la humanidad de Cristo a una contemplación global, sino ver en cada misterio de su vida un posible objeto de contemplación. En este sentido, se considera al evangelio como la fuente privilegiada de toda la actividad contemplativa del cristiano. Cristo es modelo de servicio, de humildad, de bondad, de amor, de paciencia, etc. Incluso su silencio ante Pilato o su oración solitaria pueden ser objeto de contemplación. Al imperativo de la nueva ley traída por Cristo corresponde una forma ejemplar que el evangelio nos da a conocer, y el cristiano debe considerar el ejemplo de Cristo como norma de la propia conducta.

¿Cuál es el fundamento último de esta actividad contemplativa? Debemos buscarlo en la presencia del Espíritu. El Espíritu Santo estaba presente en una medida plena en la vida de Cristo y es el garante de la verdad del relato y de las palabras evangélicas. El es también el que está presente en el corazón del fiel. El cristiano, cuando se dedica a la contemplación, relaciona la acción del Espíritu presente en él con los acontecimientos verificados en Cristo. Además, se une realmente a Cristo ahora glorificado y que vive en la plenitud del Espíritu. Por eso el Espíritu Santo propone a la contemplación la Palabra viva y suscita al mismo tiempo en el contemplativo el deseo, la acogida y la correspondencia personal al mensaje objetivo contenido en la Sagrada Escritura.

De ahí se sigue que la actividad contemplativa lleve normalmente a una imitación de Cristo y, más profundamente, a una conformación con sus estados (sacerdote, mediador, reparador, Hijo único, etc.).

3. LA RELACIÓN CON EL MUNDO DE LA NATURALEZA Y DE LA HISTORIA - Aunque para el cristiano Cristo es el camino privilegiado que conduce a la contemplación de Dios, lo cierto es que el contemplativo puede servirse de otras mediaciones; por ejemplo, las de la naturaleza y la historia.

En particular, todas las espiritualidades han considerado siempre a la naturaleza objeto de contemplación. Gracias a ella, el espíritu se eleva hasta Dios. El Medioevo atribuyó a tal contemplación una amplitud extraordinaria, mirando a la naturaleza como huella de Dios, como primer libro que contiene su palabra. Aquí ha encontrado su fundamento un simbolismo estético y litúrgico que ha fomentado una vida religiosa caracterizada por un vivo sentido de lo sagrado [> Símbolos espirituales].

Lo que un san Francisco de Asís o un Rabindranath Tagore encuentran en la naturaleza es ante todo la inocencia de los orígenes, la naturaleza tal como salió de las manos del Creador antes del pecado. Los místicos, al llegar al término de sus duras purificaciones, se reconcilian a su vez con la naturaleza y se sirven de sus símbolos para expresar la unidad y la inocencia reencontradas.

Más recientemente —Teilhard de Chardin sería un representante auténtico de esta tendencia—, al sentido de la naturaleza se ha añadido el sentido de la historia como fundamento de una contemplación de Dios. El progreso del mundo se presenta como una manifestación de la energía divina y al mismo tiempo deja entrever a Dios como término de toda la evolución.

De por sí no hay nada que objetar a semejante experiencia; el espíritu de contemplación se sirve de todo para ir en busca de Dios, y, además, la energía que se despliega en el mundo se deriva de la energía primera, que es Dios. Sin embargo, podemos indicar como peligro principal de esta perspectiva contemplativa que debilita el sentido del Dios personal. En este punto, el lenguaje abstracto de Teilhard de Chardin (la Materia, el Fuego, etc.) se asemeja al de las espiritualidades abstractas y metafísicas (Plotino, maestro Eckhart).

La dificultad se acentúa cuando, en lugar de contemplar el despliegue de la energía cósmica, contemplamos la historia humana para descubrir en ella los signos de la presencia divina. Aunque también aquí deriva todo de Dios y su reino está presente en el mundo, la realidad es siempre demasiado ambigua, ya que también la potencia del pecado sigue obrando en el mundo. Las parábolas de Mateo (Mt 13) sobre el buen grano mezclado con la cizaña son una invitación a la prudencia en la interpretación de la realidad humana; ésta no es sólo la huella del plan de Dios, sino que está también sometida al influjo del "príncipe de este mundo".

Cualquiera que sea la mediación que lleva al espíritu hasta la contemplación de Dios, es bueno tener presente la condición necesaria de toda verdadera contemplación: no detenerse en la mediación como tal, sino elevarse hasta Dios. Por ejemplo, el que contempla la naturaleza posando en ella la mirada, permanece enredado en una mentalidad pagana que exalta las fuerzas cósmicas; análogamente, no es raro el caso del que se detiene en el amor de las personas sin proseguir el movimiento espiritual hasta Dios.

1. LA FE VIVA - El primer aspecto de la transformación operada por la contemplación se refiere a la fe, que se convierte en una fe viva y personal. Para comprender el cómo de esa transformación, debemos distinguir un doble aspecto en la fe: su contenido objetivo, que es el misterio de la salvación (al cual la contemplación no puede añadir nada sustancial), y la luz de la fe concedida al sujeto. La oración contemplativa provoca una continua reactivación de la luz de la fe, haciendo así cada vez más vivos para nosotros los misterios particulares de la salvación.

La luz de la fe no solamente ilumina el contenido objetivo de la misma, sino que le permite mejor al sujeto tomar conciencia de la relación entre el misterio de la salvación y su vida; no se trata solamente de adherirse a la revelaciónuniversal de la salvación, sino de percibir que esa salvación es una salvación para mí, que atañe a mi existencia concreta. La actividad contemplativa personaliza la fe.

De aquí se sigue una transformación de la conciencia espiritual. Los valores percibidos en la contemplación se convierten en las motivaciones principales de la existencia y de la acción. El sentido profundo de los diversos misterios penetra la inteligencia y concurre a la formación de una concepción cristiana del mundo. También la afectividad, en cuanto se dirige hacia Dios en Cristo, se transforma purificándose y elevándose.

R. Guardini ha descrito bien lo que se entiende por conciencia cristiana; su descripción se puede aplicar a los frutos de la actividad contemplativa: "Podemos aproximarnos a aquello de lo que estamos hablando también con la distinción entre fe y conciencia cristiana. Fe significa que el hombre acoge la revelación como principio y fundamento de su vida y permanece arraigado en ella por la fidelidad y el amor; conciencia cristiana significa más. Por conciencia entendemos el modo como se ha constituido la mirada, el pensamiento, el juicio de un hombre; cuáles son sus medidas y sus órdenes válidas; qué actitudes espontáneas adopta, y así sucesivamente. Sería cristiana la conciencia si para ella fuera verdad lo que lo es según la revelación; posible lo que según ella es posible; bueno, bello, noble, familiar y consolador cuanto lo es para ella. Y no solamente en virtud de un esfuerzo verdadero y propio, sino —en la medida en que es posible frente a la revelación— por formación interior y naturalmente". Es evidente que la familiaridad conseguida por la contemplación del misterio de la fe conduce a esta cristianización de la conciencia.

2. LA PURIFICACIÓN - La cristianización de la conciencia lleva consigo necesariamente una purificación. Es fácil comprender que la contemplación contribuye a la iluminación de la conciencia. Veamos ahora cómo el estado contemplativo desemboca en una purificación profunda. Tal es, por lo demás, la enseñanza de san Juan de la Cruz, que habla de la contemplación tenebrosa, fuente de purificación completa. Lo que vale de la contemplación mística vale también —con menor intensidad— de la simple oración contemplativa.

Toda actividad contemplativa nos sitúa en presencia de Dios, que es un Dios santo. Como Pedro en presencia de Jesús tomó conciencia de ser pecador (Le 5,8), así el que contempla, puesto en presencia del Dios santo, adquiere conciencia de la distancia infinita que lo separa de Dios. En él se despierta el deseo de convertirse y de llegar a la santidad. Entonces no se trata ya de una simple exigencia moral, sino de una exigencia religiosa de imitar la santidad de Dios.

El pecador, al tomar conciencia de la santidad de Dios, adquiere la experiencia del profundo desequilibrio que el pecado ha introducido en él. En lugar de respetar el auténtico sistema de valores —corporales, culturales, interpersonales, sagrados—, el pecador ha dado la preferencia, por ejemplo, a los valores corporales, o a la ambición social o al egoísmo. Al fundar su contemplación en el evangelio, restablece en si mismo el justo sentido de los valores y comienza así a restablecer la armonía de todo su ser. La que san Juan de la Cruz llama la noche de los sentidos y del espíritu no es otra cosa que la toma de conciencia del desorden instalado en el alma: los sentidos no obedecen ya a la razón, y ésta no quiere someterse a las luces que le llegan de la fe. En cambio, la luz de la contemplación hace tomar conciencia de este desorden, y la voluntad, que continúa unida a Dios, induce poco a poco a los impulsos inferiores a someterse a la ley evangélica de la renuncia y del amor.

En esta misma línea de purificación, la meditación del evangelio nos hace tomar conciencia de la imperfección de nuestras intenciones. Creemos obrar por amor, o al menos por altruismo, y descubrimos que obramos obedeciendo a motivaciones inconscientes que revelan una profunda turbación de nuestra afectividad: estamos llenos de prejuicios, fruto de nuestra educación, o de inhibiciones arraigadas en nuestra historia pasada. El Espíritu de Cristo, que es Espíritu de verdad y de claridad, nos obliga poco a poco a obrar únicamente en función de la verdadera caridad. Permaneciendo largo tiempo en presencia de Dios, que es amor, comprendemos mejor que todo el misterio de la salvación se funda en el amor: "Deus caritas est" (1 Jn 4,8). Nuestra visión del mundo se simplifica y se ilumina. El esfuerzo moral no consiste ya simplemente en la lucha contra las tendencias malas,sino en la instauración perseverante del primado de la caridad en nuestro modo de considerar el mundo y de comportarnos con los demás.

5. LA ILUMINACIÓN - Cuando hablamos de la acción transformadora de la contemplación, no debemos concebirla al estilo de la transformación producida, por ejemplo, mediante el estudio de un filósofo. En este último caso, el hombre se forma convicciones que normalmente repercuten en su comportamiento. La acción transformadora de la contemplación es mucho más profunda, porque tiene como autor al mismo Espíritu Santo, el cual obra en el corazón del fiel que contempla.

Los teólogos han intentado expresar este modo de actuar del Espíritu Santo. Expongamos a titulo de ejemplo (aunque también porque esta doctrina nos parece la más luminosa) la explicación propuesta por los tomistas. Para ellos la contemplación pone en juego los dones del Espíritu Santo, y la acción transformante de éstos se confunde con el crecimiento de los dones en el que ora.

Para Juan de Sto. Tomás, la caridad difundida en el corazón por el Espíritu Santo produce una unión afectiva que nos hace, por así decir, familiares de Dios y confidentes de sus pensamientos. Esta unión será tanto más estrecha cuanto más intensa y continua sea la actividad contemplativa. En particular, en la contemplación mística "no conocemos la verdad de los misterios sólo en virtud del testimonio del Dios revelador o en virtud de alguna luz especial que manifiesta la verdad, sino que la conocemos de manera mística y en virtud de una cierta experiencia afectiva de las cosas divinas y de una unión interior con Dios'. En efecto, la oración contemplativa se ejercita en la fe y nos hace experimentar un modo nuevo de conocimiento que se deriva del amor, expresión de nuestra condición de hijos de Dios.

El amor hace al alma salir de sí misma para obligarla a pasar al lado del objeto amado e imprimir en ella una cierta semejanza con lo que ama. Este principio general, que describe la acción del amor, se aplica en primer lugar al amor espiritual ejercitado en la contemplación. El alma, al unirse a Dios a través de la mediación de Cristo, pasa al lado de Dios, penetra en el reino y allí se transforma.

El alma, gracias al amor, percibe que el misterio de la fe posee una coherencia interna profunda y que es apropiado para todas las situaciones espirituales en que pueda encontrarse. Lo que sorprende en el conocimiento otorgado por el Espíritu Santo es la convergencia profunda de las verdades de la fe con la vida del hombre. Mas no por ello se concibe el conocimiento espiritual como una actividad especulativa que mantendría su pureza sólo a costa de un alejamiento de los intereses vitales; al contrario, es el conocimiento vital por excelencia.

Cuando la verdad espiritual es percibida por la inteligencia, hablamos de intuición o de simple mirada; se trata del sentido mismo de la contemplación. Si el alma, en lugar de ver, toma conciencia de ser interpelada por Dios, la experiencia espiritual adopta el aspecto de una palabra interior. La realidad espiritual, al interiorizarse ulteriormente, puede considerarse como alimento del alma, y entonces hablamos de gusto espiritual. Por último, cuando es directamente percibida por el alma, como si Dios y el alma se pusiesen en contacto, encontramos el símbolo del tacto espiritual.

Todas estas expresiones, que no es preciso tomar necesariamente en un sentido demasiado restringido, muestran con acierto que la vida espiritual abarca a todo el hombre. Y puesto que los sentidos son también los instrumentos de nuestra vida afectiva, comprendemos mejor cómo la actividad contemplativa crea un clima afectivo a veces muy intenso.