Durante las dos décadas pasadas ha habido una producción literaria inmensa en relación con la liberación. Sus líneas principales son claras, aunque hay que tener en cuenta que se trata de teologías de la liberación, con importantes diferencias de unos autores a otros, de unos países a otros, de unas culturas a otras. Esta voz se centra en las teologías de la liberación por lo que respecta a la eclesiología.

Los autores dan fechas distintas para el origen de la teología de la liberación. Algunos lo sitúan en los años inmediatamente anteriores a 1965, en los que se percibían indicios de liberación en el lenguaje entonces corriente de desarrollo y progreso. Empezó a surgir la idea de que había pueblos y países que estaban en una situación de dependencia injusta. Suele considerarse como padre de la teología de la liberación a >G. Gutiérrez, aunque algunos de sus temas se remontan a J. Elluh y a la labor educativa de P. Freire. Algunos se remontan mucho más atrás, hasta la conversión de Bartolomé de las Casas en 1514, a quien el mismo Gutiérrez enumera entre los «padres» de la teología de la liberación. Aunque los teólogos latinoamericanos se esfuerzan a menudo por distanciarse o desconectarse de la teología europea, la teología política de J. B. >Metz y J. >Moltmann no dejó de ejercer cierta influencia, en virtud especialmente de que muchos de los teólogos de la liberación estudiaron en Europa. Una importante conferencia de G. Gutiérrez en los meses anteriores a Medellín puede dar buena cuenta de la postura de la teología de la liberación antes de la histórica reunión de la Conferencia episcopal latinoamericana (>CELAM) en 1968. Medellín afirmó que la solidaridad con los pobres había de ser una característica de la Iglesia en América Latina. Aunque la conferencia no empleó el término técnico de «teología de la liberación», habló en numerosas ocasiones de «liberación». L. >Boff ha descrito Medellín como una recepción creativa del Vaticano II. Durante los años que precedieron al siguiente encuentro del CELAM (Puebla 1979) hubo un verdadero estallido de literatura y reflexión sobre el tema de la liberación. Algunos dividen el período en dos fases: la fase de formación (1968-1975) y la fase de sistematización (a partir de 1976). Es importante tener en cuenta que la teología de la liberación se encuentra en un proceso de rápida evolución, por lo que la descripción que se hace de ella en los libros escritos hace una década puede no ser válida en la actualidad; por otro lado, a veces pasa bastante tiempo desde la publicación de un libro hasta que aparece la traducción.

El método de la teología de la liberación en su forma común latinoamericana comienza partiendo de la realidad, que analiza como un estado de privación y, sobre todo, de dependencia, en lugar del estado de libertad querido por Dios. Concede el primer lugar a la praxis, que ha de entenderse debidamente. Se refiere sobre todo a la acción de los oprimidos de cara a su propia liberación. Mientras que la práctica es sólo acción, la praxis es una orientación hacia la teoría; la praxis precede a la teoría teológica y conduce a ella, al tiempo que la teología brota de la reflexión crítica sobre la praxis, y consiste de hecho en dicha reflexión, especialmente a la luz de las Escrituras. Las Escrituras mismas se estudian no tanto a través de los instrumentos de la exégesis sino más bien desde el interior de la situación humana en la que se leen"; hay un «círculo hermenéutico», por el que no se estudian las fuentes de la revelación en abstracto, sino desde una situación específica. Mientras que los primeros escritos de la teología de la liberación insistían en la tradición del Exodo-Sinaí y de los profetas del Antiguo Testamento, los estudios posteriores se han centrado mucho más en el Nuevo Testamento, especialmente en el paradigma del >reino. Los textos preferidos en la actualidad son Lc 4,18-19 y Mt 25, aunque los textos paulinos son también cada vez más utilizados.

Hasta nueve corrientes diferentes se han distinguido dentro de las teologías de la liberación: 1) espiritual/pastoral (compromiso sobre la base del evangelio —los cardenales P. E. Arns y H. Camara, J. L. Segundo y las >comunidades cristianas de base—; 2) metodológica (intentos sistemáticos de emprender una teología interdisciplinar —I. Ellacuría y C. Boff—); 3) sociológica (análisis de la situación corno presupuesto necesario para la teología —H. Assmann—); 4) histórica (reinterpretación de la historia latinoamericana a la luz del análisis marxista —E. Dussel—); 5) política (una praxis política para todos, sacerdotes y religiosos lo mismo que laicos —G. Arroyo—); 6) eclesiológica/popular (la comunidad de base como expresión del pueblo de Dios, con la pretensión de integrar la religiosidad y la cultura —L. Boff, S. Galilea—); 7) cristológica (estudio de Jesús como liberador —J. Sobrino, L. Boff—); 8) pedagógica (educación liberadora —P. Freire, I. Illich—); 9) autocrítica (aceptación cautelosa de ciertos temas de la teología de la liberación —B. Kloppenburg, J. Comblin—). Otros añadirían también a los que escriben sobre la violencia revolucionaria (J. Comblin), aunque los teólogos de la liberación se mantienen alejados de la violencia. J. L. Segundo prefiere hablar de dos formas de teología de la liberación coexistentes en América Latina. La primera, consistente en un estudio de la situación de los pobres y de cómo la Iglesia podía ayudarlos, se originó en los círculos universitarios en la década de 1960. La segunda fue el compromiso de los pobres en su propia liberación; la realidad y la Iglesia se ven en esta fase desde la perspectiva de los pobres.

Es esta una diferencia clara entre la eclesiología europea y la eclesiología latinoamericana de la liberación: la primera trata de entender la realidad de la Iglesia, utilizando para ello los instrumentos de la exégesis moderna, la patrística, la tradición, el legado del Vaticano II, la interpretación de los signos de los tiempos, etc.; la segunda trata de cambiar la Iglesia, reformándola desde la perspectiva de los pobres (>Eclesiología en Latinoamérica desde el Vaticano II hasta el 2000).

[Para presentarla en sus grandes trazos se encuentran las monografías publicadas sobre este tema: la primera es la tesis doctoral de A. Quiroz Magaña, Eclesiología en la teología de la liberación (1983), con su síntesis posterior con este mismo título en la obra de colaboración Mysterium Liberationis (1990), donde aparecen además otras aportaciones latinoamericanas y españolas de G. Gutiérrez, L Ellacuría, J. Sobrino, R. Muñoz, J. A. Estrada, J. M. Castillo, V. Codina, M. de C. Azevedo..., este último resumiendo su clásico e importante Comunidades Eclesiales de Base. Alcance y desafío de un modo nuevo de ser Iglesia (1986) A su vez, V. Codina ha ofrecido una presentación global en Para comprender la eclesiología desde América Latina (1990). Más recientemente, G. Fernández Beret ha publicado una síntesis eclesiológica y una evaluación en su tesis doctoral El pueblo en la teología de la liberación. Consecuencias de un concepto ambiguo para la eclesiología y la pastoral latinoamericanas (1996).

Para enmarcar esta forma específica de Eclesiología de la liberación será bueno tener presente las tres grandes tendencias teológicas más amplias presentes en Latinoamérica basándonos en la tipificación de F. A. Pastor. Por un lado, la teología de la trascendencia, heredera de la gran tradición litúrgica y mística del catolicismo latino (cf su recuperación en los documentos de Santo Domingo y en el Sínodo sobre América); por otro lado, la teología de la reconciliación, heredera directa de la tradición conciliar y que busca una integración entre trascendencia espiritual e inmanencia histórica (cf así, los documentos de Medellín, Puebla, Santo Domingo y Sínodo sobre América); finalmente, la teología de la inmanencia, en clave profética y diaconal, raíz de la mayoría de los representantes de la teología de la liberación (cf sus expresiones en diversos puntos de los documentos de Medellín y Puebla, especialmente promotores de la fórmula «opción preferencial por los pobres»).]

Una de las claves de la teología de la liberación latinoamericana es su aguda percepción de la localización histórica y social de la fe, la percepción de que la fe está siempre encarnada en un contexto social particular. Junto a esto está la cuestión de la salvación: el teólogo de la liberación no se satisface con la expectativa escatológica personal, sino que reclama que la buena noticia sea operativa también en este mundo: la historia de la salvación cede el paso a la salvación de la historia. La salvación «abarca todos los aspectos de la humanidad: el cuerpo y el espíritu, lo individual y lo social, lo personal y lo cósmico, el tiempo y la eternidad». Los hermanos Boff afirman que la salvación está relacionada con «la condición escatológica del ser humano» y, por consiguiente, con una dimensión de la persona más honda que las dimensiones económica, política y social, aunque sin excluir estas. Los problemas subyacentes fueron abordados por la Comisión Teológica Internacional entre 1974 y 1977. El documento final, Promoción humana y salvación cristiana, alababa el interés por los pobres, pero se mostraba cauteloso al mismo tiempo en relación con el tema de la salvación, insistiendo en la necesidad de mantener la correcta relación entre la salvación, que procede de Dios, y el desarrollo humano, que es obra de los hombres.

El segundo encuentro de la Conferencia episcopal latinoamericana (CELAM), celebrado en Puebla en 1979, fue más controvertido, ya que muchos de los participantes (y de los organizadores) interpretaban de manera enteramente diferente el camino recorrido desde la primera reunión del CELAM en Medellín una década antes. Una importante limitación de Puebla fue la exclusión deliberada de los teólogos de la liberación, que ejercieron, a lo sumo, una influencia indirecta en el texto final. En el prolijo documento final se manifiestan dos teologías no reconciliadas: por un lado, una cristología y una eclesiología tradicionales y conservadoras, y por otro, una teología surgida en medio de las cuestiones y situaciones por las que se interesan los planteamientos liberadores, a saber, las relacionadas con la vida de los pobres. No obstante, la adopción de la opción preferencial por los pobres en el documento final supuso un gran logro para toda la Iglesia latinoamericana.

La influencia del marxismo ha llevado a algunos teólogos a la presentación de un Cristo político y de una Iglesia comprometida en la lucha de clases y en el proceso revolucionario. Estrechamente vinculada a la eclesiología aparece entonces la cristología de los teólogos de la liberación. La cristología expuesta por algunos teólogos de la liberación subraya la relación de Jesús con los zelotes, su actitud hacia los ricos y poderosos y su muerte a manos de las autoridades políticas. Todos estos temas no agotan la imagen de Jesús y pueden comprometer seriamente el mensaje central del reino y la afirmación de Jesús de que su reino no es de este mundo (Jn 18,36; cf Jn 6,15; Mc 12,17). No obstante, existe amplio consenso acerca de que Jesús centró su ministerio en los pobres y proclamó el reino como una transformación radical no sólo de la existencia personal, sino también de la social. Dichas eclesiologías no brotan en el contexto de los estudios académicos, sino en medio del esfuerzo de comprensión de la significación de Jesucristo en las luchas y sufrimientos de los pobres.

La cuestión de la >religiosidad popular es ambivalente. La palabra «popular» ha de entenderse en el sentido hispánico de «relativo al pueblo». Al principio los teólogos de la liberación tendían a considerar como irrelevante, e incluso como negativa, la religiosidad popular de la gente, con sus fiestas y demás manifestaciones. En la actualidad hay una fuerte tendencia a considerar estas manifestaciones como parte de la cultura y como expresión auténtica de la fe de los más pequeños de la sociedad. Pero existe el peligro de que estas se conviertan en un elemento marginal en la vida de la Iglesia y de que vayan contenidos en ellas aspectos erróneos o poco saludables. Sin embargo, en la exhortación anteriormente mencionada, Pablo VI reconoce las posibilidades que la religiosidad popular ofrece tanto para la evangelización como para la vivencia plena de la vocación cristiana". La religiosidad popular se ha considerado a veces como una religiosidad paralela, o incluso excluyente, de la Iglesia institucional. Por ello en la exhortación possinodal sobre los laicos, Juan Pablo II establece criterios para juzgar la eclesialidad de los grupos.

Tras una conferencia celebrada en Detroit en 1975 se produjo una ampliación del ámbito de la teología de la liberación: la liberación latinoamericana empezó a asociarse a la >teología negra y a la teología feminista (>Feminismo e Iglesia); empezó a brotar también una teología de la liberación para homosexuale. Con la fundación de la Asociación ecuménica de teólogos del Tercer mundo, la teología de la liberación empezó a difundirse también en Africa, la India", Asia4 y el tercer mundo en general. Se está desarrollando también una teología de la liberación judía. En lugares como Europa y Norteamérica puede distinguirse una teología de la liberación específica, que no consiste en una simple adopción de modelos de otros países; la obra de E. >Schillebeeckx y de R. Haight son ejemplos del inicio de este proceso En las Iglesias protestantes la recepción de la liberación varía y refleja en gran medida la misma diversidad que en la Iglesia católica. Por otro lado, las concepciones de la teología de la liberación plantean inevitablemente la cuestión de la necesidad de la liberación en determinadas áreas dentro de la Iglesia (>Derechos humanos).

Los documentos de la Congregación para la doctrina de la fe insisten en que la liberación ha de ser integral, por lo que F. A. >Sullivan, partiendo de ellos y de los documentos del Vaticano II y de otros textos magisteriales, ha podido llamar a la Iglesia el «sacramento de la salvación integral». Lo que tenemos que buscar es la liberación de todas las fuerzas opresoras, las mayores de las cuales son el pecado y la muerte. Jesús libera (Jn 8,33-35) dando su vida por el pueblo (Mc 10,45; 20,28). Su reino se caracteriza por el amor (Jn 13,34; 15,12), la fundación de una sociedad nueva basada en el amor y la atención mutua (>Fraticelli). El evangelio no establece normas relativas a los deberes de la justicia; no apela insistentemente a ningún grupo opresor, ni presenta al mesías como un juez justiciero. En el lenguaje de Jesús la justicia mantiene su significación bíblica de fidelidad a la ley. La teología ortodoxa tiende a considerar la liberación de una manera integral.

Para que las teólogías de la liberación cumplan sus promesas y expectativas han de apoyarse en una espiritualidad honda. Desde los primeros momentos aparecieron ensayos sobre espiritualidad, pero como estos tardaron en traducirse, se dijo que la teología de la liberación carecía de espiritualidad. Otro punto débil ha sido la >pneumatología y la reflexión teológica sobre los >carismas, ya que son muchos los modos de comprometerse con una auténtica liberación según los dones que el Espíritu Santo concede a cada uno. Esta laguna se está colmando en la actualidad. Un punto débil pero serio de la teología de la liberación es la falta de una base filosófica fuerte --lo que explicaría sus devaneos con el marxismo y las críticas de irracionalismo lanzadas por el cardenal J. Ratzinger, aun cuando estas últimas quizá sean exageradas--.

Muchos teólogos de la liberación consideran el magníficat como un canto de liberación. El segundo documento de la Congregación para la doctrina de la fe se hace eco de ello, pero va aún más hondo considerando a María como «la imagen perfecta de la libertad y de la liberación de la humanidad y del universo».