GUÍA DE LECTURA DE LA

LUMEN GENTIUM

La Lumen gentium es, sin duda, el documento magisterial más significativo y central del Vaticano II sobre eclesiología, más aún cuando comparte con la Dei Verbum, el documento por excelencia sobre la Revelación, el significativo calificativo de constitución dogmática. La centralidad de la Lumen gentium se manifestó de forma clara con motivo del Sínodo de 1985 a los veinte años del Vaticano II, el cual sintetizó su documento final con una frase que recoge las cuatro constituciones conciliares y en la que la Iglesia es el único sujeto: «La Iglesia (LG), bajo la palabra de Dios (DV), celebra los misterios de Cristo (SC) para la salvación del mundo (GS)».

Ahora bien, la Lumen gentium tiene vínculos estrechos con los otros documentos conciliares. Así, gracias a la Dei Verbum y a la Sacrosanctum concilium se conoce mejor la dependencia de la Iglesia en relación con la palabra de Dios y los sacramentos y, a su vez, gracias a la Gaudium et spes, se descubre con más amplitud la «misión» de la Iglesia en el mundo. Del mismo modo, diferentes decretos y declaraciones del Vaticano II desarrollan aspectos eclesiológicos relevantes, tales como los decretos sobre la actividad misionera de la Iglesia (AG) y sobre ecumenismo (UR), así como la declaración sobre las religiones no cristianas (NA). El resto de los documentos, en cambio, están orientados de forma prioritaria a cuestiones prácticas, pero en ellos se trasluce también la eclesiología fontal de la LG (por ejemplo, al tratar de los obispos, de los presbíteros, de los religiosos, de los laicos, de las Iglesias orientales...).

Notemos finalmente que con la Lumen gentium, especialmente con el capítulo III sobre el episcopado, el Vaticano II retorna y continúa, aunque con un estilo diferente, el tema interrumpido en el Vaticano I, y esto ya muestra la importancia decisiva para la eclesiología de la constitución dogmática Lumen gentium. Las referencias de las voces del presente Diccionario de eclesiología a la Lumen gentium se encuentran en la propuesta de lectura histórico-sistemática: «2. Voces sistemáticas según la Lumen gentium» de las páginas 11-13.

Capítulo 1

La palabra «misterio», que califica todo el capítulo, ya no se sitúa en la órbita del Vaticano I que lo aplicaba a los contenidos «misteriosos» de la fe, sino que se refiere al concepto paulino de «misterio» como expresión del designio salvador de Dios para la salvación del mundo (cf Ef 1,9s.; 3,3-10; Col 1,26s; idea ya presente en la apocalíptica judía). Esta palabra griega fue traducida al latín como sacramentum, lo que dio motivo para la comprensión de la Iglesia como «sacramento», formulación patrística retomada por diversos teólogos del siglo XX (H. de Lubac, O. Semmelroth, K. Rahner, E. Schillebeeckx...).

Se inicia con una afirmación claramente cristocéntrica puesto que «la luz de las gentes es Cristo», situándose la Iglesia a nivel sacramental, «como un sacramento», el cual se describe de acuerdo con las perspectivas de la teología sacramental: como «signo», que acentúa el carácter simbólico de la presencia de Cristo (cf K. Rahner), y como «instrumento», que subraya el carácter eficaz de tal presencia (cf O. Semmelroth). A su vez, de forma totalmente sugerente, se pone de relieve «la realidad última» (la llamada res sacramenti) que comporta la Iglesia sacramento y que es «la íntima unión con Dios y la unidad del género humano», formulación plena del significado propio de la salvación como «común-unión» que incluye la filiación con Dios y la fraternidad entre los hombres.

Desde una perspectiva bíblica y siguiendo el designio de la salvación, se explicita la realidad de la Iglesia a partir de la Trinidad. Se empieza por el Padre en LG 2 que manifiesta su designio para que todos los hombres puedan ser «hijos de Dios» y por esto se enumeran las diversas etapas de este designio histórico de salvación donde aparece la génesis de la Iglesia en una perspectiva procesual de cinco etapas: «prefigurada ya desde el origen del mundo...»; «preparada en la historia del pueblo de Israel»; «constituida en estos últimos tiempos (con Cristo)»; «manifestada por la efusión del Espíritu...» y llevada a «la plenitud al fin de los siglos...». Como síntesis de esta perspectiva procesual de la Iglesia, entendida aquí como reunión universal de los convocados a la salvación, LG 2 usa la fórmula patrístico-medieval, particularmente divulgada por Y. Congar: «La Iglesia que procede de Abel» (Ecclesia ab Abel). Debe notarse aquí que la palabra «Iglesia», equivale a la expresión «Iglesia universal», usada precisamente en la conclusión de la misma LG 2, la cual, de forma diferente a lo que acontece a lo largo de toda la LG, no se refiere sólo a la Iglesia histórica que va de Pentecostés hasta el fin de los tiempos, sino que aquí es sinónima del designio salvador de Dios Padre iniciado ya desde la creación.

El Espíritu Santo en LG 4 es tratado de forma breve, aunque en un texto que condensa toda la visión pneumatológica de la Iglesia, ya que el Espíritu es visto como protagonista de la construcción y creación de la Iglesia con una expresión-síntesis: «El Espíritu que habita en la Iglesia» (Spiritus in Ecclesia). A su vez, se multiplican las expresiones sobre su función «sobre» y «en» la Iglesia, ya que santifica, crea comunión, da vida, luz, verdad, libertad, resurrección, fuerza, unidad... Su perspectiva final es la de «unificar en la comunión y en el servicio», «rejuvenecer gracias a la fuerza del Evangelio» y «conducir a la unión con Cristo».

Como conclusión de LG 2-4 se cita la fórmula eclesial-trinitaria de san Cipriano, en la que la Iglesia es descrita como «un pueblo reunido por la unidad del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo» (la Ecclesia de Trinitate).

3. Las metáforas bíblicas sobre la Iglesia (LG 5-6)

4. A la luz del misterio cristológico (LG 7-8)

Se trata de dos textos decisivos, especialmente LG 8, muy debatidos en el concilio y que muestran una doble faz: lo que es Cristo para la Iglesia (LG 7) y lo que es la Iglesia para Cristo (LG 8). El primer texto parte de la afirmación de la Iglesia como cuerpo de Cristo en referencia a la encíclica Mystici corporis (1943) de Pío XII, aunque lo hace de una forma muy sintética que «redimensiona» este concepto al situarlo en medio de los otros enumerados anteriormente y, a su vez, lo complementa en la conclusión con otra metáfora, la de «esposa de Cristo», que subraya la diferencia entre Cristo y la Iglesia.

LG 8, que cierra el primer capítulo y forma una inclusión con LG 1, representa, sin duda, uno de los puntos álgidos de toda la LG al tratar de «la Iglesia realidad visible e invisible». He aquí los puntos más relevantes de su primer párrafo: la Iglesia es descrita bellamente como «comunidad de fe, de esperanza y de amor»; es «sociedad y cuerpo místico», «asamblea visible y comunidad espiritual», «Iglesia de la tierra e Iglesia celestial», ya que ambas dimensiones forman «una sola realidad compleja, hecha de un elemento humano y de otro de divino»; de ahí la «profunda analogía con el misterio del Verbo encarnado», de tal forma que «el organismo social de la Iglesia está al servicio del Espíritu de Cristo (Spiritui Christi inservit)». Afirmaciones todas ellas, y especialmente la última, que iluminan el sentido de la visibilidad eclesial que debe estar siempre «al servicio del Espíritu de Cristo».

El segundo párrafo afronta la decisiva cuestión de la unicidad de la Iglesia. Se afirma que la Iglesia querida por Cristo, «una, santa, católica y apostólica», muestra su carácter plenamente apostólico en cuanto está confiada a Pedro y a los otros apóstoles. Por esto se afirma de esta Iglesia que, en cuanto sociedad histórica, «subsiste (o perdura) en (subsistit in) la Iglesia católica gobernada por el sucesor de Pedro». En el texto anterior se leía «es» en vez de «subsiste en»; tal cambio se realizó, según se explicó en el mismo concilio, para que de esta forma se expresase mejor la existencia de diversos elementos de eclesialidad que se encuentran «fuera de la visibilidad» (extra eius compaginen) de la Iglesia de Roma. Esta visión se reencuentra más tarde en LG 15 y el decreto sobre el ecumenismo (UR 3-4), donde la relación entre la Iglesia de Roma y las otras Iglesias es concebida como una relación gradual de participación, integridad o plenitud, teniendo en cuenta que en la Iglesia de Roma hay presentes institucionalmente todos los elementos queridos por Cristo y, en cambio, en las otras Iglesias existe carencia o defecto de algunos elementos, aunque no haya ausencia de eclesialidad, especialmente teniendo presente el bautismo.

El último párrafo de LG 8 se centra en una temática muy presente durante la celebración del Vaticano II, como era el de la Iglesia de los pobres y, a su vez, sobre la cuestión del «pecado» en la Iglesia (cf los famosos estudios previos al concilio de H. U. von Balthasar sobre la Iglesia como casta meretrix y de K. Rahner sobre «el pecado en la Iglesia»). Sobre este punto, y con una clara referencia ecuménica, se recupera la expresión patrístico-medieval que afirma «la Iglesia santa que incluye en su propio seno a pecadores», ya que es «a su vez santa pero siempre necesitada de purificación», textos donde respira la fórmula de Lutero sobre la Iglesia «que siempre se debe reformar» (semper reformanda: verbo que se usará en UR 6). Una bella imagen de la Iglesia «peregrina» completa y cierra este número decisivo de la Lumen gentium.

El sentido de este capítulo radica en que indica quién es esta Iglesia-sacramento: el Pueblo de Dios. A su vez, este capítulo hace emerger por encima de todas las diferentes metáforas de la Iglesia la de «pueblo de Dios», superando así tanto la categoría de «sociedad perfecta» como la de «Cuerpo de Cristo» tan presentes antes del Vaticano II. De hecho, la metáfora «pueblo de Dios» sirve para superar la dualidad entre clero y laicado, liga íntimamente la Iglesia e Israel, ayuda a dar relieve a la liturgia e insiste en la dimensión histórica de la Iglesia como sujeto socio-histórico concreto.

LG 10-11 describe este pueblo de Dios como «sacerdotal», afirmación que recuerda el primado de la liturgia como «culmen y fuente» en SC 10. Se da, a su vez, relieve al sacerdocio común y al servicio que le debe prestar el sacerdocio ministerial en virtud de la «potestad sacramental» (potestas sacra), teniendo presente que ambos se diferencian «esencialmente y no sólo de grado» (LG 10). Se trata de una fórmula empleada ya por Pío XII que tiene el riesgo de distanciarlos demasiado, aunque lo que quiere expresar es que se trata de dos realidades que están en un nivel diferente. La palabra que aquí puede crear confusión es la palabra «sacerdocio» aplicada a ambos, ya que a partir del Nuevo Testamento esta expresión se reserva inicialmente para designar la nueva realidad «sacerdotal» —es decir, de mediación salvadora entre Dios y el mundo— que crea el bautismo en todos los cristianos. En cambio, los «ordenados» (obispos, presbíteros y diáconos) son más bien conocidos como «ministros» o «jerarquía» al servicio de toda la Iglesia. Esta fue la orientación prioritaria del Vaticano II (cf así los decretos sobre el «ministerio» de los obispos y de los presbíteros), pero finalmente no se prescindió del todo de la palabra «sacerdote» aplicada a los ordenados, dada la larga tradición eclesial y «popular» de tal uso.

LG 11 analiza el ejercicio de este sacerdocio común a partir de los sacramentos que inspiran la vida cristiana. Las dos anotaciones más novedosas que se encuentran se refieren, por un lado, al sacramento de la penitencia en el cual se habla no solamente del perdón de Dios, sino también de la reconciliación eclesial que realiza. Se trata de una reflexión teológica que promovió el carmelita catalán Bartomeu M. Xiberta con su tesis doctoral Clavis Ecclesiae que, de forma relevante, divulgaron M. Schmaus y K. Rahner antes del Vaticano II. La otra anotación se refiere al sacramento del matrimonio y a la familia, a la que, de forma totalmente nueva, se la califica como «Iglesia doméstica», siguiendo la expresión forjada por Juan Crisóstomo («fíat domus Ecclesia»).

LG 12, por su parte, se refiere al «Pueblo profético» y representa un texto de una notable calidad que trata, primero, del «sentido de fe» (sensus _.fidei) con el «consentimiento de fe» y, segundo, de los carismas como expresión del carácter profético del pueblo de Dios. Se trata de dos características de la comprensión de los miembros del pueblo de Dios como «sujetos» y no «súbditos» en la Iglesia y que representa una importante novedad en un texto conciliar. Es significativo además que el «consentimiento en la fe desde los obispos hasta el último fiel laico» sea el protagonista de la infalibilidad «en el creer», antes de que más adelante se trate de la infalibilidad «en el enseñar» (LG 25).

2. La catolicidad: universalidad y diversas formas de pertenencia (LG 13-16)

LG 13 subraya la universalidad del único pueblo de Dios «presente en todas las naciones de la tierra». Esta presencia es calificada con tres verbos extraídos de la teología de la gracia, puesto que la Iglesia, asumiendo los valores, las riquezas y las costumbres de los pueblos, «los purifica, los refuerza y los eleva» (gratia sanans, elevans, consumans). Esto es lo que hace posible que la Iglesia tienda «a unificar toda la humanidad con todos sus valores bajo Cristo como cabeza, en la unidad de su Espíritu», formulación que explicita de nuevo la realidad última de la Iglesia-sacramento ya apuntada en LG 1.

El último párrafo de LG 13 sirve de introducción a las diversas formas de pertenencia al único pueblo de Dios desarrolladas por LG 14-16. Así se afirma que «todos los hombres están llamados a formar parte de esta unidad católica... (a la cual) pertenecen de diversas formas o están a ella ordenados (ordinati)». A partir de este criterio se ponen de relieve los grados de pertenencia u orientación a este único pueblo de Dios: los católicos (LG 14), los cristianos no católicos (LG 15) y los no cristianos (LG 16), siguiendo la perspectiva de la comunión, ya sea plena o parcial, según diferentes grados y formas.

¿Quién es católico? LG 14 responde de forma clara subrayando que «se incorporan plenamente (plene) a la sociedad que es la Iglesia» los que «aceptan íntegramente (integre)» estos tres «vínculos» que Roberto Belarmino hizo famosos: la profesión de fe (symbolicum), los sacramentos (liturgicum) y la visibilidad eclesial bajo el Papa y los obispos (jerarquicum vel communionis). Con todo, para no quedarse en una interpretación puramente de visibilidad «societaria» propia de la eclesiología de Roberto Belarmino, LG complementa estos tres vínculos con una significativa cita de san Agustín: «Con todo, no se salva quien aún estando incorporado a la Iglesia no persevera en la caridad, y permanece con el cuerpo en el seno de la Iglesia, pero no con el corazón». Anotación que refuerza la visión sacramental, es decir, de signo y no de sociedad puramente externa, propia de la visibilidad de la Iglesia.

Los cristianos no católicos son el objetivo de LG 15. Siguiendo la visión sobre las diversas formas de pertenencia, se reconocen todos los elementos eclesiales de los cristianos no católicos, aunque no los posean «íntegramente». Se subraya la importancia del bautismo, de la Escritura y de otros sacramentos, como la eucaristía y el episcopado. Finalmente, se retoma la necesidad de «purificación y de renovación para que el signo (signum) de Cristo resplandezca con más claridad sobre la faz de la Iglesia», expresión que recuerda de nuevo su carácter sacramental e histórico que lo refiere a Cristo como luz.

Sobre los no cristianos, LG 16 agrupa a los que profesan una fe religiosa, con especial mención de los judíos y los musulmanes, y a los no creyentes. Se afirma que aquello que une y que posibilita «conseguir la salvación» es el «dictamen de la conciencia»: expresión característica de la modernidad que atestigua la valoración de la autonomía de la persona por parte de la Iglesia. Estas diversas vías son una «preparación evangélica», fórmula antigua que pone de relieve las «semillas del Verbo» presentes en el mundo (san Justino), la estrecha relación entre el creador y el mundo (san Agustín), así como la pedagogía de Dios hacia los hombres (san Ireneo) en el camino de la salvación.

Este número conclusivo del capítulo representa un final significativo orientado todo él hacia la misión universal del pueblo de Dios. En efecto, a partir de la finalidad de «las misiones» calificada doblemente como anuncio del Evangelio y constitución de la Iglesia (la clásica plantatio Ecclesiae), se va hacia una visión más amplia y a un marco más general de «la misión», en singular, de la Iglesia. Sobre el método se valorizan los dones ya presentes y «sembrados» en los ritos y culturas, retomando los tres verbos ya citados en LG 13, característicos de la presencia del Evangelio en el mundo: «purificar, elevar y perfeccionar».

1. Los obispos como cuerpo colegial (LG 18-23)

Se parte de una visión de la autoridad en la Iglesia como servicio a los hermanos, citando el enfoque del Vaticano 1, que da primacía a la Iglesia, en cuyo interior se sitúa el episcopado. Por esto se afirma que Jesús quiso a los apóstoles y a sus sucesores, los obispos, para que la Iglesia estuviese unida, a su vez, a Pedro y al papa, su sucesor, a fin de que «el episcopado fuese uno e indiviso» (LG 18).

A su vez, se subraya que la «ordenación» —el texto dice «consagración», palabra excluida en el nuevo ritual posconciliar que recupera la más tradicional y adecuada de «ordenación»— confiere la triple función u oficio (munus) del ministerio episcopal: la de santificar, la de enseñar y la de gobernar. De esta forma se supera la doctrina más habitual que dividía en dos los «poderes» episcopales: el de orden, generado por la ordenación, y el de jurisdicción, fruto de la misión canónica. Así se recupera la doctrina más tradicional y antigua sobre el origen sacramental de la totalidad del ministerio episcopal y, a su vez, se precisa que «los oficios de enseñar y de gobernar, por su misma naturaleza, no se pueden ejercer si no es en comunión jerárquica con la cabeza y los miembros del colegio». La «misión canónica», pues, permanece necesaria, pero no como fuente de estos dos oficios o funciones, sino para que se puedan ejercer de forma legítima. En la Nota Explicativa Previa que Pablo VI pidió que se incorporara a la LG, y con un lenguaje más jurídico, se distingue entre «la participación ontológica de los ministerios sagrados» que confiere la ordenación y «la determinación canónica o jurídica» que posibilita su ejercicio concreto.

El primado y la colegialidad. LG 22, junto con DV 9, fue el texto más laborioso de todo el Vaticano II y tiene como objetivo hacer una «relectura» del primado definido en el Vaticano I. Aquí también se incorporan algunas clarificaciones importantes extraídas de las Actas de este concilio. Así se reafirma el dogma del Vaticano 1 sobre el «primado» —aunque el Vaticano II nunca lo adjetiva con el «de jurisdicción»— y se añade inmediatamente que el colegio episcopal «también es sujeto de la potestad suprema y plena sobre la Iglesia universal» (texto sacado de las Actas del Vaticano I), aunque siempre «con y bajo el papa» (cum et sub). De esta forma la colegialidad «manifiesta la variedad y la universalidad del pueblo de Dios». Por esto se concluye que los obispos dispersos en el mundo ejercen una verdadera acción colegial: ya sea que el papa «los llame a una acción colegial», ya sea que la «apruebe», o que la «acepte de tal forma que sea un verdadero acto colegial».

4. El obispo y su ministerio (LG 24-27)

La función magisterial (LG 25). Se retorna el Vaticano I sobre el magisterio del papa y su infalibilidad, añadiendo explicaciones sacadas de las Actas conciliares. A pesar del lenguaje primariamente jurídico, existe una perspectiva bíblica y pastoral al afirmar que los obispos son «proclamadores de la fe» (praecones), que han de «predicar» como una de sus principales funciones. Sobre el magisterio auténtico y ordinario no «ex cathedra» del papa, se subraya que se le debe una «sumisión religiosa» (obsequium religiosum) y que para discernirlo se deben tener presente estos tres criterios: «El carácter de los documentos, la frecuencia con que se propone la doctrina y las formas usadas».

La función de santificación (LG 26). La idea de fondo es que el obispo es «el administrador» (oeconomus) sacramental por excelencia, ya sea «realizando» acciones sacramentales o confiando que «se realicen». En una perspectiva pastoral se subraya de nuevo la teología de la Iglesia y la comunidad «local», dando énfasis a aquellas comunidades que «aun siendo pequeñas y pobres, o que viven dispersas, en ellas Cristo está presente ya que por su poder se reúne la Iglesia, una, santa, católica y apostólica».

Los presbíteros (LG 28) se presentan en su triple función relativa a la palabra, a los sacramentos y a la comunidad que han de guiar. Se parte del origen sacramental y apostólico del ministerio con esta fórmula matizada: «El ministerio eclesiástico establecido por Dios (divinitus institutum) se ejerce en diversos órdenes por aquellos que, ya desde antiguo, son llamados obispos, presbíteros y diáconos». De esta forma, al afirmar el origen divino del ministerio eclesiástico, se recuerda su posterior desarrollo histórico antiguo, que también es constituyente para la Iglesia, realizado a través de tres órdenes propios. A su vez, se subraya que los presbíteros como «colaboradores del obispo en cada agrupación local hacen visible la Iglesia universal». Igualmente se afirma que los presbíteros, incluidos los religiosos, forman entre todos ellos «una íntima fraternidad». Finalmente, y en relación con los fieles, se les califica como «padres en Cristo» en clave ministerial que tiene presente su doble dimensión no separable: «la sacerdotal y la pastoral», puesto que no sólo «presiden» la liturgia, sino también «sirven la comunidad local».

Los diáconos (LG 29). Texto marcado por dos decisiones conciliares: la restauración de la forma de diaconado llamado «permanente», es decir, como función estable, y la posibilidad de admitir a él hombres casados. El ministerio diaconal comporta una «gracia sacramental» (no se usa la expresión «carácter»), con tres funciones referidas a «la palabra, la liturgia y la caridad».

Introducción (LG 30): se habla de «estado» de los religiosos y el clero siguiendo una óptica histórico-jurídica clásica de la Iglesia entendida como sociedad con «estados» —que posteriormente se calificarán, y mejor, como «condiciones» (LG 43)—. Se subraya con fuerza teológica que «los pastores no asumen ellos solos» la misión de la Iglesia y que su «función es reconocer los servicios y carismas de los fieles».

De ahí surge la famosa expresión sobre lo que es «propio y peculiar» de los laicos —no «exclusivo», tal como el texto conciliar previo decía—, que es su «carácter secular» (indoles secularis): es decir, los laicos son primariamente «Iglesia en el mundo». Negativamente, se recuerda que los «clérigos» deben dedicarse «principalmente» a su ministerio, y que los «religiosos» por vocación y opción dan relieve a la «transfiguración y ofrenda» del mundo a Dios. Por esto, positivamente, los laicos tienen «la vocación propia de buscar el reino de Dios tratando las cosas temporales y ordenándolas hacia Dios», y así privilegian su relación de «vivir en el siglo..., en las condiciones ordinarias de la vida...».

El valor de la condición laical (LG 32-33). Se afirma significativamente que en la Iglesia «la dignidad de los miembros es común» (LG 32) y que, por tanto, los laicos participan propiamente de «la misión salvífica de la Iglesia» y no por delegación o sustitución. Se recuerda, además, que los laicos «pueden ser llamados de distintas maneras a una colaboración más directa con la jerarquía», así como ser convocados a ejercer «ciertos cargos eclesiásticos (munera ecclesiastica)». Afirmación que está en la base del desarrollo posconciliar de los llamados «servicios y ministerios confiados a laicos».

La participación en la misión sacerdotal (LG 34): repite elementos de LG 10-11, y se habla de sacerdocio «espiritual» en sentido fuerte gracias a las cuatro referencias explícitas que se hacen al Espíritu Santo; «sacerdocio» que se ejerce de forma prevalente con una vida santa. Todo esto hace posible «consagrar el mismo mundo a Dios», frase en la que resuena la expresión tradicional de la consecratio mundi como tarea propia del laicado (M. D. Chenu).

La participación en la misión profética (LG 35): texto con notables reflexiones teológicas en el que se cita de nuevo el sensus fidei (LG 12), al que se une «la gracia de la palabra (gratia verbi)» como don para poder comunicar la propia experiencia de fe, unida «al testimonio de su vida y a la fuerza de la palabra». En este contexto aparecen mencionados particularmente el matrimonio y la familia por su carácter profético. Finalmente, se recuerda la ayuda que los laicos pueden realizar en «algunos oficios sagrados (qf ficia sacra)», y se invita a todos para que conozcan «más profundamente la verdad revelada», primer texto del Vaticano II en el que se habla de una teología abierta a todos.

La participación en la misión real (LG 36): se ofrecen principios que desarrollará la Gaudium et spes. Así, la libertad cristiana es calificada como «real» por su carácter de servicio para la promoción de los valores humanos. A su vez, se afirma la autonomía de las cosas temporales, que se fundamenta en la creación. Finalmente, se indica que el lugar decisivode la autonomía «secular» del mundo es «la conciencia cristiana» formada a la luz del Evangelio que debe armonizar el ser miembro de la Iglesia con el ser ciudadano del mundo.

Las relaciones con la jerarquía y con el mundo (LG 37-38): de forma insistente y casi enfática se trata de la relación con el clero y se subraya el diálogo, el derecho de los laicos a «manifestar su opinión», el sentido de obediencia, «el trato familiar», «la justa libertad»..., todo en una perspectiva de comunión en clave de comunicación «interna». El número final (LG 38) cierra el capítulo con la famosa expresión de la Carta a Diogneto: «Lo que el alma es al cuerpo, así han de ser los cristianos en el mundo».

A partir de aquí la Lumen gentium cambia de estilo y sus aportaciones deben ser vistas de forma más global y referidas a la totalidad del capítulo. De hecho, la atención a la nota de la santidad fue una de las constantes del proyecto conciliar. Por esto el que este capítulo se encuentre entre el de los laicos y el de los religiosos depende de contingencias conciliares, puesto que con toda propiedad debería integrarse en la tractación del pueblo de Dios del capítulo II.

CARÁCTER ESCATOLÓGICO DE LA IGLESIA PEREGRINA
Y SU UNIÓN CON LA IGLESIA DEL CIELO

MARÍA, MADRE DE DIOS,
EN EL MISTERIO DE CRISTO Y DE LA IGLESIA

Capítulo notablemente armónico de estilo bíblico y narrativo que inaugura solemnemente la perspectiva «eclesiotípica» de la mariología (LG 60-65) al lado de la más habitual «cristotípica» (LG 55-59), después de una amplia justificación sobre la mariología en el Vaticano II (LG 52-54). El culto a María merece una reflexión propia (LG 66-67) dada su dificultad en el diálogo ecuménico. Finalmente, se concluye con una afirmación de marcado talante eclesiológico-antropológico: «María, signo de esperanza y de consuelo para el pueblo de Dios en marcha», donde se subraya significativamente que María es «imagen e inicio de la Iglesia que se ha de consumar en el siglo futuro», lo que puede sintetizarse afirmando teológicamente que «María es la Iglesia realizada». Tal enfoque llevará a Pablo VI, en el día de la aprobación de la Lumen gentium (21 de noviembre de 1964), a proclamar «María como Madre de la Iglesia» como síntesis de su relación con la Iglesia.

ANTÓN A., El misterio de la Iglesia, 2 vols., BAC, Madrid 1986ss; BARAÚNA G. (ed.), La Iglesia del Vaticano II, 2 vols., Flors, Barcelona 1966; CONGAR Y., Eclesiología. Desde san Agustín hasta nuestros días, en SCHMAUS M.—GRILLMEIER A.— SCHEFICZYK L. (dirs.), Historia de los dogmas 3c y d, BAC, Madrid 1976; PHILIPS G., La Iglesia y su misterio en el Vaticano II, 2 vols., Herder, Barcelona 1969; PIÉNINOT S., La sinodalitat eclesial, Facultad de Teología de Cataluña, Barcelona 1993; Introducción a la eclesiología, Verbo Divino, Estella 1998; La teología fundamental, Secretariado Trinitario, Salamanca 2001 («Eclesiología fundamental»: 478-660); SARTORI L., La «Lumen gentium», Messaggero, Padua 1994.