FEMINISMO E IGLESIA
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El feminismo es un ámbito inmenso y en desarrollo, no sólo de la teología, sino también de historia, sociología, psicología, filosofía, economía y otras disciplinas. Aquí trataremos de contextualizarlo brevemente, mostrando algunas de sus implicaciones teológicas, especialmente para la eclesiología. Hemos dejado para un artículo aparte, que ha de leerse sin embargo unido a este, la cuestión de la >ordenación de mujeres.

La extensa literatura sobre el feminismo se encuentra en su mayor parte en inglés y en alemán; hasta ahora no se ha escrito mucho sobre el tema en lenguas latinas. Como ámbito de investigación, reflexión y praxis en rápido proceso de desarrollo en muchas culturas y países, el feminismo todavía no dispone de un vocabulario y un conjunto de símbolos universalmente aceptados. Dado que no es un movimiento totalmente coherente, sino reflejo de una multiplicidad de posturas, cualquier visión de conjunto estará sujeta a críticas desde las diferentes perspectivas. Para los propósitos de este artículo usaremos las categorías de S. Schneiders.

Hay un término general, «movimientos de mujeres», que puede aplicarse a numerosos esfuerzos por parte de estas a lo largo de la historia para mejorar su situación o corregir los agravios a que se han visto sometidas precisamente por ser mujeres. Incluye tanto individuos como grupos de mujeres. Un segundo término es «emancipación de las mujeres», que en sentido estricto se refiere al movimiento que luchó desde el siglo XIX en las sociedades democráticas por obtener el derecho de las mujeres al voto; lo consiguió finalmente en el siglo XX: en 1918, por ejemplo, en el Reino Unido, en 1920 en los Estados Unidos y durante la II República en España. Las aspiraciones del movimiento iban por lo general más allá del sufragio universal. El feminismo en un sentido más riguroso se inicia en la década de 1960, con libros como The Feminine Mystique, de B. Friedan (1963), y más tarde, The Female Eunuch, de G. Greer (1970). El feminismo cristiano puede datarse en la fecha de publicación de The Church and the Second Sex, de Mary Daly (1968). Hay una serie de factores que suelen estar presentes en las pensadoras feministas: la experiencia femenina del patriarcado, la falta de igualdad o la discriminación. Hay división acerca de las tácticas que es necesario emplear para alcanzar los fines del feminismo. ¿Ha de luchar este por los derechos humanos insistiendo en la humanidad que comparten hombres y mujeres, o debe subrayar las diferencias de género y centrarse en los derechos de las mujeres?

El objetivo final es claro, y así lo expresa S. Schneiders: «un orden social humano en el que las mujeres se autodeterminen plenamente, como miembros plenamente participativos». Describe el fenómeno del feminismo como «una ideología global enraizada en la experiencia femenina de opresión sexual, (la cual) acomete una crítica del sistema patriarcal como un sistema esencialmente disfuncional, adopta una visión alternativa de la humanidad y de la tierra y procura activamente hacer realidad esta visión». Enumera cuatro formas de feminismo, cada una de las cuales adopta una posición distinta frente al patriarcado y hace una valoración de la discriminación percibida: el feminismo liberal, que busca un orden social en el que las mujeres tengan derechos políticos y legales iguales a los de los hombres; el feminismo cultural, que aspira a un mundo enriquecido por la mutua e igual aportación de hombres y mujeres; el feminismo social, en el que cese toda discriminación; el feminismo radical, en el que se busca un igualitarismo fundamental, mucho más global que el de la igualdad de derechos fundamentales. Este último es, más claramente que los otros, sensible a la opresión en todas sus formas y está comprometido en un cambio fundamental de la sociedad.

La opresión de las mujeres, según las feministas, pasa por encima de todas las líneas divisorias sociales y religiosas, si bien puede mostrarse particularmente dolorosa en escritos feministas de o sobre las mujeres negras; el dolor de la discriminación racial puede mezclarse, y confundirse a veces, con el dolor de la discriminación sexual.

Por las revistas especializadas y la amplia literatura dedicada al tema, que incluye una amplia gama de perspectivas, resulta evidente que la teología feminista tiene mucho en común con las >teologías de la liberación. Absolutamente crucial en ambas es una nueva hermenéutica que examina los textos clásicos, como la Biblia y la tradición, desde la perspectiva de la experiencia de las mujeres y su análisis del sistema patriarcal. Una visión estrecha de la hermenéutica conducirá de manera casi inevitable a una visión de los textos bíblicos excesivamente negativa, casi opresiva, en lo concerniente a las mujeres. Pero la hermenéutica de la sospecha no deja de plantear problemas a la teología católica: considerar las Escrituras únicamente como un texto elaborado por los vencedores de la lucha de clases puede conllevar el riesgo de negar el modo encarnado en que se ha producido la mediación de la revelación de Dios.

Las primeras obras de R. R. Ruether examinan todo el ámbito de la teología católica desde un punto de vista feminista. Existen lecturas feministas de la Escritura muy importantes, escritas tanto por mujeres como por hombres, así como estudios escriturísticos sensibles a los planteamientos feministas". La tradición veterotestamentaria de las mujeres y los pasajes en los que se trata del aspecto materno de Dios, como el capítulo 11 de Oseas, han sido bien estudiados. Es realmente increíble que el nuevo Catecismo pueda recoger las oraciones veterotestamentarias de Abrahán, Moisés, Elías, David y Salomón, sin hacer ninguna alusión a las grandes oraciones de mujeres en el Antiguo Testamento; por ejemplo, de Ana (ISam 2,1-10), Ester (Est 14,3-19) y Judit (Jdt 9,1-14).

Los orígenes de la Iglesia y las expresiones de su vida en los tiempos del Nuevo Testamento son evidentemente cuestiones fundamentales. Aquí las estudiosas feministas y otros pueden ver claramente los condicionamientos socioculturales de las estructuras de la Iglesia en la sociedad patriarcal del Nuevo Testamento. Arguyen razonablemente que textos como 1Cor 11,2-16 o lTim 2,12 no son normativos para las épocas posteriores. Tienen muy en cuenta la descripción que se hace de Jesús y las mujeres en Juan y especialmente en Lucas. Subrayan el papel de las mujeres como testigos de la resurrección. Están atentas a las posibles implicaciones de algunos textos: la persecución de mujeres, así como de hombres, por parte de Saulo (He 9,2, con 5); el papel jugado por Priscila (He 18,2.18.26; Rom 16,3); el don de profecía de las hijas de Felipe (He 21,9); la posición de Lidia (He 16,14-15); las consecuencias de que a Febe se la llame diácono (diakonos en griego es masculino, Rom 16,1); las implicaciones de los ministerios de mujeres en Rom 16. Afirman la probabilidad de que quien iba con Cleofás por el camino de Emaús fuera su mujer (Lc 24,13-18). Ven claramente que algunos ministerios correspondían a las mujeres en el Nuevo Testamento (>Ordenación de mujeres). Se concede particular importancia a la supresión de todas las diferencias, incluidas las de sexo, para los que son una sola cosa en Cristo (Gál 3,28).

Pero, aunque el significado más profundo de estos y otros textos se haya pasado por alto en el pasado, y reclamen aún mayor reflexión, siguen planteándose tres profundos problemas para las feministas cristianas. El primero es el lenguaje y el simbolismo patriarcal en relación con la misma Trinidad divina. Muchas feministas no rechazan el que a Dios se le llame Padre: puede ser una indicación de la creatividad, la protección, el deleite y la atención divinos, más que patriarcales. Pero insisten con frecuencia en que la noción de Padre necesita completarse con otros símbolos, por ejemplo, el de Madre, aun reconociendo también sus limitaciones. Puede argüirse sin embargo que gran parte de este debate supone una distorsión tanto lingüística como teológica: el género lingüístico no siempre supone diferencias sexuales; las analogías acerca de la divinidad niegan teológicamente lo que mucha gente ve en ellas; más que el que Dios sea como un padre humano, la cuestión es que nosotros somos como niños en nuestra relación con Dios. Queda luego el problema de la manera de hablarle a Dios, o hablar sobre él, en la liturgia, cuestión que está siendo cuidadosamente estudiada. La identificación de Dios con la Sofía-Sabiduría (>Sofiología) es importante a la hora de lograr una nueva comprensión del misterio de la Divinidad y de la Iglesia.

El segundo problema se centra en el hecho de que Cristo fuera varón. Dado que la encarnación de la Palabra divina suponía necesariamente la elección de un sexo, la elección del sexo masculino no tiene por qué plantear dificultades insuperables, siempre que la imagen de Cristo no se manipule en beneficio del sistema patriarcal; el problema exacto reside en que los varones no se asemejan suficientemente a Cristo en la medida en que sostienen el patriarcado. El tercer problema es el desarrollo y persistencia de estructuras patriarcales en el ministerio eclesial, cuyo origen estaría al parecer en el mismo ministerio de Jesús, que eligió como >apóstoles, sus más íntimos colaboradores, sólo .a varones, a pesar de contar entre sus discípulos con mujeres que lo servían (Lc 8,2-3, >Ordenación de mujeres).

Es difícil analizar crítica y objetivamente la tradición. Es indudable que los filósofos griegos y algunos Padres y doctores de la Iglesia dicen cosas ultrajantes sobre las mujeres. Habría que advertir frente a la selección, no siempre franca, de citas realizada por algunas autoras feministas, a menudo sin ninguna especificación del contexto; el pobre Agustín, aunque no era ningún feminista, tampoco era un misógino fanático. Aunque no pretendamos defender las numerosas declaraciones negativas de distinguidos testigos de la tradición cristiana, es importante entender algunas de las razones. La sociedad en Europa era indudablemente patriarcal: la filosofía y la teología eran reflejo de la sociedad; el patriarcado en los primeros siglos tenía también raíces en la filosofía griega y en el derecho romano. El ambiente socioeconómico explica el que rara vez las mujeres fueran incluidas en los «>laicos». Había además ideas profundamente erróneas sobre las mujeres: los procesos de la concepción, y la existencia del óvulo, no se conocieron hasta el siglo XIX (descubrimiento generalmente atribuido a E. V. Baer en 1827); los asuntos ginecológicos eran tratados por comadronas más que por los doctores antiguos y medievales; los varones, incluso los doctores, permanecían en la ignorancia respecto de muchas cosas. Los escritores más pesimistas se fijaban más en los capítulos «yavistas» del Génesis, 2 y 3, más antiguos, que en el relato «sacerdotal» posterior de Gén 1,27-28, que enseña la igualdad radical de hombres y mujeres en cuanto hechos a imagen y semejanza de Dios. Aun reconociendo toda la ambivalencia de los Padres respecto de las mujeres, hay muchos pasajes de gran profundidad y valor en relación con las mujeres en la tradición patristica. Hay evidencias de teólogas, como es el caso de las mujeres patricias del Aventino, que ayudaron a Jerónimo en su trabajo, especialmente en el criticismo, y de las mujeres que hacían a Agustín preguntas muy especializadas. No obstante, la imagen negativa de las mujeres ha seguido estando presente en la teología y en la doctrina incluso después del Vaticano II.

La tradición medieval prolonga la era patrística: volvemos a encontrar el mismo tipo de afirmaciones, tanto positivas como negativas. Incluso en los tiempos modernos, las tres kas del alemán, Kinder-Kirche-Küche (niños, iglesia y cocina), resumen bastante bien el lugar de las mujeres en la sociedad y en la Iglesia.

El magisterio desde la década de 1960 está tomando conciencia del feminismo y de la situación de las mujeres. Uno de los primeros testigos fue Juan XIII, quien en su encíclica Pacem in terris señaló la aparición de las mujeres en la vida pública como un importante signo de los tiempos.

Al ser en gran medida anterior al movimiento feminista moderno, la enseñanza del Vaticano II sobre las mujeres es todavía en gran medida vacilante. La primera intervención importante en el concilio sobre el papel de las mujeres en la Iglesia y en la sociedad fue la de Mons. Coderre (28 de octubre de 1964); en torno al Esquema 13, que sería luego la GS, hubo 15 intervenciones en relación con las mujeres durante el tercer período de sesiones y diez durante el cuarto. El concilio hace algunas afirmaciones importantes sobre las mujeres: GS 60 condena la discriminación de cualquier tipo, incluida la discriminación por motivos sexuales (cf GS 9); AA 9 observa: «Como en nuestros días las mujeres tienen una participación cada vez mayor en toda la vida de la sociedad, es de gran importancia su participación, igualmente creciente, en los diversos campos del apostolado de la Iglesia» (cf GS 55, 60); AA 32 expresa el deseo de que tanto hombres como mujeres cuenten con centros de estudios adecuados, no sólo de teología, sino también de antropología, psicología, sociología y metodología, «para fomentar cada día más las cualidades intelectuales de los seglares, hombres y mujeres, jóvenes y adultos, en todos los campos del apostolado»; GS 52 toma constancia del «legítimo avance de las mujeres en la sociedad». Es ignorado a menudo el mensaje de clausura del concilio, en el que hay una larga sección dirigida a las mujeres, que se caracteriza por su apertura a la especial contribución de las mujeres al mundo.

Otro ejemplo del desarrollo del magisterio en relación con las mujeres es la alocución de Pablo VI en1975 con ocasión del Año internacional de la mujer. Junto con muchas afirmaciones estimulantes, sigue observándose sin embargo la tendencia a considerar demasiado a las mujeres desde estados de vida determinados por la sexualidad: solteras, madres, esposas, viudas y vírgenes. En 1976 la comisión pastoral de la Congregación para la evangelización de los pueblos publicó un documento importante titulado El papel de las mujeres en la evangelización. Es un intento de determinar los dones y aportaciones específicos de las mujeres en la labor de evangelización.

El nuevo Código de derecho canónico desarrolla notablemente las enseñanzas conciliares. En los importantes títulos De los deberes y derechos de todos los fieles (CIC 208-223) y De las obligaciones y derechos de los fieles laicos (CIC 224-231), hombres y mujeres son tratados igual, salvo la exclusión de estas últimas de los ministerios permanentes de acólito y lector (CIC 230 § 1: viri laici). Si se compara con la práctica anterior de la Iglesia, se encuentran un gran número de innovaciones afortunadas: discriminación en materia de domicilio (CIC 104) y de cambio de rito (CIC 112); normas relativas al uso del confesonario (CIC 964), el lugar de la celebración del matrimonio (CIC 1115) o el entierro (CIC 1177); la posibilidad de las mujeres de actuar como jueces en los tribunales (CIC 1421 § 2), y la predicación en la Iglesia aunque no la homilía (CIC 766-767)4.

El papa Juan Pablo II abordó cuestiones relativas a la mujer en su carta apostólica Sobre la dignidad y la vocación de la mujer con ocasión del año mariano (Mulieris dignitatem, MD). Dado que muchas feministas tienen problemas con la presentación que hace la Iglesia de María (>María y la Iglesia), el contexto mariano y los capítulos iniciales sobre ella pueden no favorecer la disposición a la receptividad. El papa decidió «dar a este documento el estilo y el carácter de una meditación» (MD 2). Reinterpreta textos tradicionalmente usados para afirmar el papel secundario de las mujeres haciéndoles mostrar en cambio la igualdad radical entre hombres y mujeres: Gén 2-3 (MD 6-7); Ef 5,25-32 (MD 23-26. 29). La noción antropomórfica de la paternidad de Dios debe incluir también lo propio de la maternidad; de hecho incluso la «paternidad» en Dios es completamente divina y carece de las características corporales «masculinas» propias de la paternidad humana (MD 8). La dominación masculina fue fruto del pecado de los hombres y ha de ser superada por la conversión y la gracia (MD 10). A la analogía Eva-María se le da una interpretación muy positiva (MD 9-11). Se dedica mucha atención a la imagen de las mujeres que presentan los evangelios (MD 12-16). Se advierte que las mujeres no deberían abandonar su «originalidad femenina» tratando de asumir características masculinas (MD 10). El documento defraudó a algunos por el hecho de descartar la >ordenación de mujeres. Un punto débil parece ser la tendencia a considerar a las mujeres primariamente en términos de relaciones de matrimonio o de virginidad, en lugar de verlas con todo lo que las constituye como mujeres; el tratamiento de los valores femeninos compartidos por los hombres es dudoso; sería deseable un tratamiento más completo de la participación propia de las mujeres en la masculinidad. Sería injusto, sin embargo, considerar el documento como regresivo. Es en muchos aspectos un desarrollo significativo de la doctrina de la Iglesia en torno a las mujeres. Aunque no es perfecto y el tratamiento que hace de las cuestiones puede no ser siempre plenamente satisfactorio, constituye una aportación valiosa a un diálogo que ha de ser continuo dentro de la Iglesia. El documento quizá no sea suficientemente directo en relación con otros valores presentes en los escritos feministas: el interés por la ecología, por los valores humanos profundos, por una espiritualidad holística.

Un documento todavía más abierto de Juan Pablo II es su carta de 1995 Las mujeres en medio del mundo. Son puntos importantes del mismo: un mayor alcance y un tono más positivo que MD; la petición formal de disculpas por los errores de la Iglesia en su relación con las mujeres; su mayor sensibilidad hacia los factores culturales que operan en contra de la plena dignidad de las mujeres; la fuerte afirmación de la igualdad de hombres y mujeres y de su esencial complementariedad.

El serio problema del lugar de las mujeres en la Iglesia es sólo un aspecto más agudo del fracaso práctico de la Iglesia posconciliar por lo que se refiere a tomar verdaderamente en serio a los >laicos. Dejando aparte a los >diáconos casados, que, aunque importantes, no constituyen todavía una parte principal de la vida de la Iglesia, sólo un porcentaje pequeñísimo de los varones pertenece a lo que se considera la jerarquía patriarcal; el resto de los varones en la Iglesia están tan despojados de derechos como las mujeres.

El feminismo será siempre un serio desafío para la fe, si se comparten sus postulados. Difícilmente puede negarse que la práctica actual de la Iglesia manifiesta rasgos patriarcales, especialmente en el modo en que funciona la jerarquía clerical. Es algo que pertenece a la dimensión no renovada y pecadora de la Iglesia, que está llamada sin embargo a la santidad. La situación de pecado es tal que un número cada vez mayor de cristianas se encuentran psicológica y espiritualmente fuera de la Iglesia. No sólo la Iglesia, sino el mismo cristianismo, es cada vez para un número más grande de mujeres una opción descartada.

Está además el problema de que la >autoridad se ejerce a veces en la Iglesia más como un poder secular que como un servicio evangélico (Mt 20,25-28). Los laicos, tanto los varones como las mujeres, se ven excluidos del poder. La consecuencia es que ambos buscan adquirir una parte de ese poder. En lugar de eso, deberían ser llevados a la verdadera participación en la >comunión dentro de la Iglesia a todos los niveles, y a la experiencia de la autoridad por la cual se hace posible que los otros, a su vez, puedan servir al Reino. En la medida en que los clérigos no sólo sean realmente siervos de todo el pueblo, sino que además sean vistos como tales, irán atenuándose ciertas actitudes patriarcales.

El problema más grave de los aspectos patriarcales de la Iglesia es que las mujeres especialmente pueden sentirse ajenas al verdadero corazón de la Iglesia: la >eucaristía. En lugar de ser la fuente de la vida de la Iglesia y su significación última, la eucaristía puede ser percibida como un símbolo negativo del sistema patriarcal. Un desarrollo importante, aunque más bien reciente, es la creación de liturgias de mujeres, nuevos tipos de símbolos y ritos que permiten a las mujeres (y a los varones) expresar creativamente dimensiones más plenas de humanidad en comunión con los otros. Pero, aun dando la bienvenida a estas iniciativas, podrían hacerse dos objeciones serias. La primera es que estas liturgias deberían estar abiertas a la eucaristía celebrada por un sacerdote ordenado, que es la que únicamente expresa de manera plena la Catholica, o Iglesia universal de hombres y mujeres de todos los tiempos y lugares, algunos de cuyos miembros luchan todavía en la tierra mientras que otros están ya en la gloria. En segundo lugar, hay liturgias cuyos símbolos y lenguaje son más propios de los valores de la >New age que de los valores cristianos; tales son por ejemplo aquellas en que se trata de la Madre Tierra/Gaia, Wicca o brujería, que no han lugar en un auténtico culto católico. La Iglesia, no obstante, debe prestar atención a las indagaciones sobre el significado de la redención para la Iglesia procedentes de autoras feministas, aunque estas sean todavía vacilantes y discutibles en algunos aspectos.

En la Iglesia ortodoxa, en la que ha habido tan poca participación de las mujeres como en la Iglesia católica, se están planteando también ahora cuestiones en relación con el feminismo. Dentro de los evangélicos cristianos están apareciendo importantes estudios, aunque otros evangélicos, en nombre del literalismo bíblico, se muestran hostiles al pensamiento feminista. Pero la mayor participación de mujeres de todos los estados en la vida, el ministerio y especialmente la toma de decisiones de las Iglesias protestantes ha hecho quizá que el programa de actuación feminista sea menos apremiante en ellas que en las Iglesias católica y ortodoxa. En otras religiones hay también una literatura creciente en torno al feminismo.

En un mundo imperfecto, en el que no hay ninguna utopía a la vista, las feministas que luchan por encontrar el verdadero lugar de hombres y mujeres inevitablemente tendrán que pasar por la experiencia de la cruz, que es consecuencia necesaria del seguimiento de Cristo (cf Mc 8,34-38). En el núcleo de la Iglesia está la proclamación de Jesús como poder y sabiduría para todas las situaciones humanas. Para las feministas que experimentan el dolor de una Iglesia todavía por renovar son absolutamente necesarias espiritualidades que expresen esta verdad central acerca de Jesús, y que expresen más plenamente los genuinos valores humanos que se encuentran en la tradición de la Iglesia, especialmente en su herencia mística. Las espiritualidades new age o seculares no podrán satisfacer estas necesidades.

Hay un problema derivado de la aceptación casi universal de la experiencia humana como punto de partida para la teología feminista; el problema es que la teología que tiene como punto de partida la experiencia corre el peligro de quedarse en ella.

La teología «desde abajo», que asciende desde lo humano a lo divino, tiene distinguidos protagonistas. K. Rahner viene enseguida a la mente y es en la actualidad el planteamiento dominante. Pero hay también profundos valores en la teología «desde arriba», que desciende desde el Dios trinitario hasta la humanidad. Algunos de los problemas aparentemente inextricables con que se encuentra el feminismo en relación con la Iglesia pueden encontrar soluciones más profundas si se empieza por el Misterio eterno en lugar de partir de la experiencia humana. Es necesaria una exploración más profunda de la vida trinitaria reflejada en las mujeres y los hombres, hechos a imagen de Dios; la imagen divina en la humanidad puede servir para interpretar la experiencia.

El feminismo es un feliz desafío para la Iglesia actual. Ni la eclesiología, ni ninguna otra rama de la teología, incluida la moral, pueden ignorarlo. Es quizá la más radical de las causas de justicia a que ha de hacer frente la Iglesia.