áÁtjd-Eía [aletheia] verdad; a,/.r¡9£va> [alétheúó] ser verdadero, decir la verdad;
á./.r¡9rj^[alethés]
verdadero, real, verídico; á/.r¡9ivó: [aléthinós] verdadero, verídico, real; ákrj&cbq[aléthós]
verdaderamente, realmente, en verdadI El sustantivo a-letheia, derivado del verbo Áavítóvco [lanthánó] estar escondido (¿con a privativa?), y usado
ya por Homero, en el que aparece con un sentido irónico como i.i.r\üdr\ [alétheie], significa en su sentido original, y
en traducción literal, la no-ocultación, y en formulación positiva la verdad. De él deriva el verbo alétheúó, usual
desde los presocráticos, y que, referido a personas, significa ser veraz o decir la verdad. Los adjetivos alethés (desde
Homero) y aléthinós (desde Heráclito) significan ambos verdadero, pero alethés acentúa la justeza de una
afirmación y aléthinós la realidad de lo contenido en ella. También el sentido de veracidad de una persona aparece
ya en Homero (II. 12,433). El adverbio aléthós (desde Esquilo) expresa, igualmente, la verdad, realidad y veracidad
de objetos y de personas: verdaderamente, realmente, en verdad.
1. Para el pensamiento griego, la cuestión de la verdad se plantea como pregunta por el
ser verdadero (óvtco:óv [óntós ón]J.
a) De acuerdo con el significado original de aletheia, los pensadores griegos primitivos entienden por verdad en
primer lugar un estado real o una realidad verdadera (p. ej. Parménides 8,17 s; Tucídides II, 35). Verdad designa, en
primer lugar, el carácter de cosas y realidades, en cuanto que éstas se dan a conocer en su invariable ser-así
(i/.rjSsia r.payfiájtoy [aletheia pragmátón]). Aristóteles identifica verdad con las cosas mostrables
(npáypara[prágmata], tpaavógcva [phainómena])
y con la cosa misma (aturó tó npayfia [auto tó prágma]). Lo contrario a laverdad así entendida es la apariencia que esconde la verdadera naturaleza de las cosas (éó£a [dóxa]; Xenófanes,
Frg. 34/35). Ya Parménides en su poema doctrinal (Frg. 1, 28 ss), distingue entre aletheia y dóxa de la realidad,
entre ser y apariencia del ser. Según Aristóteles, la tarea de la filosofía es avanzar a través de la apariencia
encubridora hacia el verdadero ser de las cosas (Metafísica, 1003 a 21). La relación entre el ser y el conocimiento
constituye, por tanto, el problema fundamental de la cuestión de la verdad para los griegos (cf. p. ej. Anaxágoras,
Frg. 21, 21a; cf infra 2).
b) A diferencia de la comprensión neterotestamentaria de la verdad (cf. infra II, 3), el hombre griego no
concibe la verdad como dimensión histórico-temporal, sino como existencia y ser determinado, prescindiendo del
tiempo y de la historia. Ello queda de manifiesto por el hecho de que aletheia se une a verbos de percepción (ver,
oír, enterarse de, etc.), pero no, a diferencia del AT, con verbos de acción (nomiv [poiein]; cf. vSoden, 12). De
acuerdo con esto, la verdad se puede mostrar (S¿¡íoa [deíxai], SnÁovv [déloün]), enseñar (óioáíat [didáxaijj o
decir (/.éy?.iv [légein] o á/.nítakiv [aletheúein]). La realidad verdadera (aletheia) es descubierta mediante el
lógos{-*
palabra), que muestra, es decir, deja ver, la aletheia de las cosas (cf. Parménides, Frg. 2, 3 s; Platón, Crat 385b;Jenofonte, An. IV, 4,15; Aristóteles, Mataph. 101 Ib 26 ss). De ahí que una afirmación sea verdadera en la medida en
que está de acuerdo con el lógos y descubre una realidad. En este sentido, aletheia designa la exactitud, es decir, la
objetividad de una afirmación. Su contrario es el engaño o la -> mentira (tj/sBóog [pseúdos]), una afirmación falsa,
que oculta el verdadero carácter de las cosas.
c) Cuando el AÓyog [lógos] humano, en armonía con el lógos general, descubre y hace ver la verdad de las
cosas, establece también una relación de la realidad dada con el hombre que conoce. Y en la medida en que el
hombre se atiene a la verdad conocida, recibe él mismo el calificativo de verdadero (alethés o aléthinós, p. ej. en
Heráclito, Frg. 133; Aristóteles, De Interpret. 1, 16 a 6 ss). Un juicio o una conducta pueden proclamarse como
partícipes de la verdad sólo cuando están de acuerdo con la realidad (Aristóteles. Metaph. 993 b 30 s; esta
concepción está además en la base de la definición de verdad de Tomás de Aquino:
veritas est adaequatio rei etintellectus,
«la verdad es la coincidencia entre lo que se piensa y la realidad», Summa theologica I q. 16 a. 1; cf.también q. 21 a. 2). De este modo recibe aletheia su significado de veracidad, sinceridad, que juega un papel
destacado en la doctrina moral de las virtudes: «El que honra la virtud debe honrar, primero de todo, la
sinceridad» (Demócrito. Frg. 198 [no auténtico]; cf. también Eurípides. Frg. 289; Aristóteles, Eth. Nic. II, 7.1108a;
IV, 13, 1127a.b).
2. Al entenderse la verdad como el carácter no-oculto del ser de las cosas, se hace posible pensar tantas
verdades cuantas cosas y objetos hay (cf. Píndaro, Nem. V, 17 s; Epicteto I, 28, 29:
xó tcaiá xóv ttmov i/.nlir¡¿ [tókatú ton tópon alethés], lo verdadero en cada caso).
Pero, en cuanto entra en crisis la natural confianza en lo dado,surge la cuestión de la única verdad, que subyace a las innumerables verdades parciales. Platón es, en buena parte,
el que acomete y desarrolla el problema que de aquí se origina. Con él nace el «gran celo por ver dónde se
encuentra el terreno de la verdad» (Phaedr. 248b). En su alegoría de la caverna (Resp. VII, 514ass) transforma la
oposición que hacia Parménides entre ser y apariencia (cf. supra la; Frg. 1, 28 ss) en la imagen del sol
(tjhoc.[helios]) y
las sombras (oKiá [sklá]). El habitante de la caverna, al no poder ver más que las sombras, las tomapor lo verdadero (515 c). Pero, al ser liberado de la caverna y conducido a la luz, reconoce el sol como la causa
verdadera, es decir, real de las sombras (516b). En su interpretación de la alegoría (517bss) compara Platón el
mundo de las cosas visibles (tpaivopÉvn Sopa [phainoméne hédra]) con las sombras de la caverna, y declara que la
liberación de la apariencia engañosa de lo visible está en la ascensión del alma a la contemplación de las «cosas
superiores» (rá á'vcu [tú ano]). Platón representa la concepción de diferentes peldaños en la verdad, por los que el
alma ha de ir subiendo paso a paso para contemplar al final del camino entre todo lo conocible y no sin esfuerzo,
«la idea del Bien» (r¡ xov áyaHov ¡Sea [he toü agathoü idea]) como origen de todo lo bueno y bello, de toda verdad e
inteligencia (517b/c). A diferencia de la concepción de verdad en Aristóteles, en Platón, como en Parménides, no se
atribuye primariamente la verdad a las cosas visibles ni al juicio, sino a la idea invisible, que sólo se revela a la
facultad inteligible del alma. La realidad auténtica no está en, sino tras y sobre las cosas; ella es «lo que permanece
siempre simple o absolutamente en sí, para sí y consigo mismo»
(amó KtxS' amó uzíf aúxov povoadé.:. áei óv [autokath'hautó meth'hautoú monoeidés aeí ón],
Symp. 211b). Con ello adquiere aletheia la significación de ser-eterno,que puede ser equiparado con la divinidad (Resp. II, 382e; cf. además Resp. X, 596a-605c).
3. En la medida en que el hombre posee el recto saber sobre la verdad, participa también, según la concepción
griega, en el único y verdadero ser. Sobre todo es la Stoa la que pone el acento en la concordancia de la vida
individual con la verdad (cf. RBultmann, Exegetica, 150 ss). Hombre y mundo están mutuamente ligados, gracias al
lógos que habita en ambos. De ahí el imperativo deifico; «Conócete a tí mismo» (yvmíh aavxóv [gnóthi santón]) y
la expresión «conocer la naturaleza» (Kara^taSEiv IÍJV <púaiv [katatnatheín tín physin]: Epicteto, Ench. 49). Uno y
otra presentan la exigencia de seguir la verdad. Epicteto se apropia la concepción socrática, según la cual el
verdadero saber lleva a obrar rectamente: «Si has aprendido la verdad, te es necesario ya ponerla en práctica»
(Diss. 1,17,14). Aquí adquiere aletheia el carácter de una norma o doctrina que el hombre ha de conocer para poder
llegar al verdadero desarrollo de sí mismo (cf. Epicteto, Diss. 1, 4, 32).
4. Mientras la concepción estoica de la verdad se desarrolla sobre la base de la tradición presocráticoaristotélica,
el concepto parmenidiano-platónico de verdad adquiere una nueva hegemonía en el helenismo tardío.
La distinción platónica entre realidad originaria y verdadera por un lado, y realidad derivada y umbrátil por otro,
se convierte en el helenismo en un dualismo cósmico-metafisico (cf. RBultmann, Exegetica, 159 ss). La verdad está
ahora totalmente del lado de lo sobrenatural eterno y divino, y se descarta la antigua suposición de que, gracias al
lógos, la aletheia es accesible para el entendimiento humano (VOVQ [noús]). «La alítheia está cerrada para el
hombre en cuanto tal, que sólo viene a participar de ella cuando se abaten las fronteras de lo humano, sea en el
éxtasis, sea mediante una revelación de la esfera divina» (RBultmann, ThWb I, 241).
Esta concepción dualística de la verdad la desarrollan, sobre todo, Filón, la gnosis y el neoplatonismo, que
reciben también, en parte, influjos iranios. Ya en las Odas de Salomón, que pertenecen claramente a la tradición
oriental, se contraponen verdad y luz de la esfera divina, por un lado, y tinieblas y mentira del reino terrenal, por
otro (18, 6; 18, 8-10; 25, 7; 31, 1 s; espec. la oda 38). Por vida verdadera (áÁr¡9ivf¡ {u>r¡ [alethini zóí]) Filón entiende
la vida divina, eterna (Leg. All. I, 32.35; III, 52). Espec. significativo a este respecto es el tratado hermétieo «Sobre la
verdad» (%f.pi a/.nílsíat; [perí aletheías]). En él se define la verdad como «el Bien mismo sin mezcla, que ni está
manchado de materia ni rodeado de cuerpo, la luz manifiesta, lo fijo e inmutable» (§ 9; cf. también § 15). Todo lo
mudable pertenece a la mentira, incluso el hombre, que, en cuanto hombre, no es verdadero, sino una apariencia
onírica
( (fayta.ua [phantasía] § 17). Finalmente, Plotino habla de la verdadera luz, que ilumina a aquél que accedea la visión de la divinidad (Enn. VI, 9).
Con ello se abandona la primitiva concepción griega de la verdad, que unía verdad y realidad, y se la sustituye
por la antítesis de verdad divina y realidad humana. El cambiante concepto helenístico de verdad puede designar la
sustancia (ovala [ousía]) o el poder (&mapt~ [dynamis]) divinos, pero también el conocimiento revelador
(yvaxjiQ [gnósis]), la vida imperecedera (Cojrj [zóe]) o la luz inmutable (ipüs]). Surge así una peculiar sinonimia
entre los conceptos de verdad, -> Conocimiento, -• vida, y -* luz.
En resumen podemos decir: el concepto griego de verdad hace referencia a la realidad manifiesta de lo existente
y válido, sean cosas, afirmaciones, virtudes humanas o atributos divinos. La cuestión de crítica del conocimiento
«¿qué es la verdad?» apunta al conocimiento del ser verdadero (ÓVXUIQ ÓV [óntos ón]¡ en sentido absoluto
(povoEiéég XEÍ óv [monoeidés aeí ón]). «Este concepto de verdad surge, pues, sobre la base de una concepción del
hombre, según la cual éste no recibe su peculiaridad de lo histórico, sino de los Áóyoi [lógol] inmutables e
intemporales que constituyen su ser y el ser de todas las cosas» (RBultmann, Exegetica, 153). Las respuestas que se
van produciendo a lo largo de la historia del pensamiento griego se van alejando progresivamente de la realidad de
las cosas visibles y desembocan en la aporía de un dualismo entre verdad inmutable, sobrenatural, y realidad
cambiante, terrena.
II La concepción de la verdad en el AT queda espec. marcada por este hecho: el término hebrero para
verdad,'emet,
deriva de la misma raíz que el término que designa la -• fe, ^emünáh.
1. La raíz básica 'mn tiene la significación de ser seguro, firme, sólido.
a) El qal de 'aman, usado sólo como participio, significa un sostener y llevar activo, sobre todo físico (2 Re 10.
1.5; 2 Sam 4, 4; Lam 4, 5).
b) El adjetivo verbal 'amen (-• amén I/II) confirma solemnemente la verdad de una afirmación como segura
ahora y en el futuro, es decir, como válida (p. ej. 1 Re 1, 36; traducido en los LXX casi siempre por
yévono[génoito], que así ocurra).
Esta palabra, así como el adverbio 'omnám (ciertamente, realmente; p. ej. Is 37, 18, en losLXX traducido como srí áÁnDeíou; [ep'aletheías], en verdad), establece una relación entre la realidad expresada, la
persona que la expresa y aquélla a la que se habla. Relación que podemos traducir con el término validez (cf
Weiser, ThWb VI, 186).
c) El nifal ne'eman, usado rara vez en sentido pasivo (p. ej. Is 60,4), toma el sentido medio de mostrarse firme,
dicho tanto de cosas como de personas (p. ej. Is 22, 23: lugar seguro; Is 8, 2: testigos fieles). Se trata menos de una
propiedad que de una situación: «Cuando las cosas o personas cumplen lo que se espera de ellas son ne'eman»
(Schlatter, 522; en los LXX casi siempre: TIUJTÓQ eivai [pistos einai], ser fiel, digno de confianza J •
d) El hifil causativo ne'emln (LXX: maiemiv [pisteúein]) designa, finalmente, reconocer como seguro, es decir
que expresa el descansar, lleno de confianza, del hombre en una cosa, en un relato o en un derecho (p. ej. Is 7, 9,
-» fe II). «Su punto de referencia o apoyo es introducido con la partícula b" (en), pues la firme seguridad que
denota tiene su apoyo en el objeto» (Schlatter, 557).
2. A este contexto lingüístico y real pertenecen también los dos sustantivos 'emünáh y 'emet, que los LXX
traducen en general como mime, [pistis] y aletheia. Ambos términos aparecen en el AT con mucha menos
frecuencia ('emünáh 53 veces, 'emet 128 veces) de lo que cabría esperar. Ello se debe a que el pensamiento hebreo es
poco conceptual, y el contenido de la palabra «verdad» lo expresa con otras y muy variadas formas, que no se
reducen a un simple concepto abstracto.
a) 'emünáh expresa originariamente lo firme, lo que se mantiene (p. ej. los brazos alzados de Moisés: Ex 17,12).
b) Pero de ordinario 'emünáh designa no un objeto, sino la situación permanente del hombre o de Dios
respecto a otras personas. En el terreno de la relación interhumana 'emünáh significa fidelidad, confianza, lealtad (2
Re 22, 7; 1 Cr 9, 22). Cuando en una frase 'emünáh forma pareja con «justicia», entonces designa la conducta que se
ajusta a derecho, la rectitud o sinceridad (l Sam 26, 23; Is 11, 5; 26, 2, LXX: aletheia; 2 Cr 19,9, LXX: aletheia). Los
profetas acusan a Israel de haber abandonado la justicia y la rectitud (Is 59, 4, LXX: alethinós; Is 5,1.3; 7, 28; 9, 2;
Sal 12, 2). Por el contrario, Yahvé busca en su pueblo la auténtica fidelidad (Hab 2, 4). El hombre «es llamado a
cooperar responsablemente, a unirse a la vida de Dios, dicho a la manera hebrea: a "andar el camino de Dios", y ,
con ello, a adoptar y realizar la verdad divina como propia» (Koch, 55).
c) Cuando se habla de la 'emünáh de Yahvé, se designa con ello su lealtad a la alianza, que se manifiesta en su
actividad salvadora y justificante en la historia (p. ej. Os 2,19 s). Es sobre todo en los salmos donde se yuxtaponen
con más frecuencia la fidelidad de Yahvé, su bondad (hesed) y su justicia (s'dáqáh) (Sal 36, 6; 89, 34; 96,13; 100, 5;
119, 75.90.137 s y passim; los LXX traducen en todos los casos 'emünáh por aletheia). Esta fidelidad a la alianza se
apoya en su palabra: «Pues la palabra de Yahvé es verdadera, y todo su obrar es fiel» (Sal 33, 4). «La 'emünáh es,
por tanto, la decisión y firmeza con la que el Dios de Israel mantiene su palabra y hace que se cumpla lo anunciado
por él en la historia» (Kraus, 36). Esta lealtad pertenece de tal manera al ser de Yahvé que en el himno de Moisés
(Dt 32, 4) se le puede llamar, sin más, «Dios de la fidelidad» ('el 'emünáh).
3. Lo mismo ocurre con 'emet, un segolado femenino en el que la t de la desinencia de femenino ha desplazado
la n original de 'aman (cf. Grether, Hebráische Grammatik, § 52; 60d). La palabra aparece con especial frecuencia
en los libros históricos, en los profetas de la primera época y en los salmos.
a) En primer lugar, y al igual que 'emünáh, designa también 'emet, en sentido formal y general, el elemento de
lo firme y estable. Así se puede hablar de un «camino seguro» (Gn 24,48), o de la «señal segura» que pide Rahab a
los emisarios (Jos 2, 12). El sentido amplio de 'emet como «expresión de un estado normal» (Quell, ThWb I, 233)
aparece con especial claridad cuando el término va unido al de «bienestar» (sálómi: Yahvé promete a Israel
bienestar y seguridad (Jer 33, 6; cf. Is 39, 8).
b) También las personas en las que se puede confiar son calificadas de 'emet: un hombre fiel y temeroso de
Dios obtiene la confianza del mando supremo de Jerusalén (Neh 7, 2); Moisés busca hombres dignos de confianza,
que «no se dejen sobornar», para que sean jueces sobre el pueblo (Ex 18, 21 s). «En cuanto seguridad 'emet implica
tanto la fidelidad como la rectitud, sin apenas distinción» (Bultmann, Exegetica, 125). Esto vale también para las
relaciones con Dios: Israel es llamado a volverse a Yahvé con fidelidad y rectitud (Jos 24,14; 1 Sam 12, 24; 1 Re 2,4:
Is 10, 20). Sin embargo, en contraste con el pensamiento griego, no se entiende la segura rectitud o fidelidad de las
personas como una cualidad o una virtud en sí misma, sino como una conducta que se realiza en la convivencia
histórica con los otros hombres y puede ser aprendida de éstos. Por ello, en el AT no se encuentra 'emet unido a
verbos de percepción (cf. supra I, Ib), sino a verbos que expresan un obrar o experimentar. Con frecuencia aparece
la expresión «portarse con amor y lealtad» (Gn 24, 49; 47, 29; Jos 2, 14; Prov 20, 28; cf Os 4, 1). La verdad no es,
sino que acontece. «Verdad es aquella conducta que cumple determinada esperanza o exigencia, la cual justifica
una confianza dada» (vSoden, 9).
c) Al igual que 'emünáh, se acerca 'emet mucho al derecho. Como término del lenguaje jurídico, designa 'emet
una realidad efectiva (Dt 22, 20; 13, 14; 17, 4). Un ejemplo de especial relieve está en la respuesta de José a las
335 (aÁrjSeix) Verdad
pretensiones de sus hermanos: «probaréis que vuestras palabras son verdaderas» (Gn 42,16; cf. también 1 Re 10,6).
Un testigo fidedigno da información segura sobre una verdadera realidad (Prov 14, 25; cf. Jer 42, 5). En contexto
jurídico, significa, pues 'emet, al igual que aletheia (cf. supra I, la), la realidad efectiva.
La conexión de derecho fmispát) y verdad queda espec. de manifiesto en las denuncias proféticas: «se tergiversa
el derecho y la justicia se queda lejos, porque en la plaza tropieza la lealtad y la sinceridad no encuentra acceso; la
lealtad (verdad) está ausente» (Is 59, 14 s). En lugar de esto, Israel debe «decir la verdad al prójimo, juzgar con
integridad» en sus puertas (Zac 8, 16; cf. 7, 9; Ez 18, 8). Aquí designa 'emet la validez de una norma de derecho,
mientras que 'emünah expresa su reconocimiento mediante una conducta recta (cf. sapra 2b). Cuando Yahvé hace
justicia, los pueblos deben decir: «es verdad» ('emet, LXX: alethé, Is 43, 9).
d) Es característico de la concepción de verdad del AT el hecho de que no sólo se habla de 'emet en relación al
presente, sino también en relación al futuro. Esto vale ante todo para la justa validez de una afirmación (cf. supra c),
que sólo es verdadera cuando queda corroborada por la realidad o por un testimonio (cf. Gn 42, 20). Lo mismo
sucede con la verdad de la palabra profética. En el enfrentamiento entre Jeremías y Ananías, en el que entran en
conflicto profecía contra profecía (ambos anuncian en nombre de Yahvé-Ananías salvación y Jeremías destrucción—,
y en tal situación no hay forma de averiguar qué profeta dice la verdad y cuál miente), formula Jeremías el
criterio de la verdad: «cuando un profeta predecía prosperidad, sólo al cumplirse su profecía, era reconocido como
profeta enviado realmente (= en verdad) por Yahvé» (Jer 28, 9). Esto vale espec. de Yahvé o de la palabra de
Yahvé: Sal 132,11 s; 117, 2. Aquí se muestra la peculiaridad de la concepción hebrea de verdad, referida al futuro,
frente a la griega: «La verdad no es algo que está bajo o tras las cosas, y que habría de ser descubierto mediante
incursiones en su profundidad, en su interior, sino que verdad es aquello que va a surgir en el futuro» (vSoden, 10).
e) Cuando se habla de la 'emet de Yahvé, se alude con ello a su firme fidelidad a la alianza: «Las obras de sus
manos son fidelidad y justicia» (Sal 11, 7 s; 115,1-3). También aquí (cf. supra b), 'emet designa no una propiedad en
sí de Yahvé, sino su conducta, lo mismo que en el caso de los hombres. De ahí la frecuente yuxtaposición de 'emet y
hesed, de la fidelidad y de la misericordia o bondad de Yahvé (-• misericordia, art. lime [éleos] II, 2a): «Mientras
hesed añade a 'emet el matiz de bondad espontánea, 'emet acentúa el de constancia» (Schlatter, 552). En los salmos
que cantan la «bondad perseverante» de Yahvé (Sal 25, 10; 40, 12; cf. 26, 3), aparece con singular frecuencia la
fórmula rimada «bondad y fidelidad» (hesed w' 'emet), de uso normal en la liturgia. También se dice de la 'emet de
Yahvé que él la hace. Así reza Jacob a su vuelta a Canaán: «no merezco los favores ni la lealtad con que has tratado
a tu siervo» (Gn 32,11; cf. 24, 27; 2 Sam 2, 6; 15, 20). En este contexto es importante notar que la verdad de Yahvé
no se manifiesta, como ocurre con la divinidad griega, a un nivel de abstracción (por encima o por debajo) de la
realidad histórica, sino siempre en la contingencia de los acontecimientos históricos: desde la creación, pasando
por la liberación de Israel del poder de Egipto, hasta llegar a la misericordia divina para con los individuos y al
anuncio de una nueva alianza. «La historia divina se realiza sobre esta tierra, ...dentro de la realidad empírica, no
en un mundo mítico. Son pues, verdad aquellos hechos y movimientos que no han pasado, sino que han sido, en el
sentido de lo esencial y de lo abierto al futuro» (Koch, 54). De este modo se comprende que Yahvé reciba el nombre
de «Dios de la verdad» (Sal 31, 6; Jer 10, 10; 2 Cr 15, 3), esto es, un «Dios compasivo y clemente, paciente,
misericordioso y fiel» (Ex 34, 6), un «Dios fiel» (Dt 7, 9), del que se puede estar seguro.
1) En los textos tardíos del AT se nota ya una tendencia racionalizadora y objetivizante en el uso de la palabra
'emet. El salmo 119, influido por la Sabiduría, ya no entiende la palabra de verdad de Yahvé como la promesa de
realizaciones futuras, sino como el conjunto de instrucciones y mandamientos divinos recogidos en la Tora (cf. vv.
41-48, espec. vv. 43.160). Neh 9,13 habla de «juicios seguros», que, concebidos al parecer como seguras normas de
vida, Yahvé dio a Israel en el Sinaí (cf. Mal 2, 6). En este mismo sentido didáctico apunta la expresión «libro de la
verdad», aplicada a las visiones apocalípticas del libro de Daniel (10, 21a). En Dan 8,12 se toma la palabra verdad,
de un modo general y abstracto, como sinónimo de religión judía. Prov 11, 18; 12, 19 oponen verdad, reducida
ahora al sentido de mera sinceridad subjetiva, a mentira. Y en Prov 23, 23 se alaba la verdad como si fuera una
mercancía que se puede comprar.
En resumen, podemos decir que según la comprensión veterotestamentaria, la verdad no es un concepto
ontológico, sino de relación. Verdad no afirma un ser-en-y-para-sí, sino un estar-firme o seguro en cosas, objetos,
personas o en Yahvé mismo. La verdad no es abstracta; acontece más bien de un modo contingente. «Lo
característico del concepto hebreo de verdad es, ante todo, que la verdad no es sólo, como para nosotros, algo
sabido, dicho, oído o, en su caso, ignorado, ocultado o negado, sino algo que se realiza, que acontece» (vSoden, 9).
Verdad, realidad histórica y conducta personal están inseparablemente unidas. El AT no conoce la cuestión
epistemológica de los griegos: ¿qué es verdad? En lugar de esto, implícitamente se pregunta por lo seguro que da
estabilidad a la existencia. «Por lo que respecta a la cuestión de la verdad, aquí domina la physis, la naturaleza
siempre igual a sí misma; allí, en cambio, el fluir contingente de la historia: aquí el conocimiento absoluto; allí la
acción basada en la confianza» (Koch, 58). Sólo en algunos textos tardíos del AT se debilita algo la relación
existente entre verdad e historia.
4. A pesar de la profunda diferencia que se advierte entre las concepciones griega y hebrea de verdad, se dan
también entre ambas algunos puntos de contacto, que han hecho posible que la traducción de los LXX transcriban
los derivados de la raíz 'aman con términos del grupo de aletheia. Podríamos mencionar aquí la referencia a la
realidad de las cosas (I, la; II, 3c), el carácter de duración (I, 2; II, le, 2c, 3e), el elemento personal de la sinceridad
(I, le; II, 2b, 3b), la conexión entre conocimiento y acción (I, 3; II, 3b) y también, en fin, la comprensión doctrinal de
la verdad (I, 3; II 3r). No obstante, el concepto hebreo de verdad experimenta en la traducción de los LXX una
amplia trasformación, mientras que, por otro lado, también la concepción griega de verdad evoluciona, de modo
que en los LXX apunta ya un nuevo concepto de verdad, que será la base para la idea de verdad del NT (cf. Koch,
58 ss).
a) En los LXX es clara la tendencia a debilitar la conexión entre verdad e historia, esencial para el
pensamiento hebreo, a privar el concepto de verdad de su carácter relacional, y a elevarle a una dimensión
autónoma, divina (cf. TM y LXX: Sal 25, 5; Ex 28, 30; Lv 8, 8; Dt 33, 8; LXX Sal 118, 86.138.142.151). La traducción
de la pareja hesed w" 'emet (cf. supra 3e) por éleos kaí alétheia, misericordia y verdad, quita el acento de la bondadosa
fidelidad de Dios a la alianza, y lo pone en el don de la verdad divina, que se recibe por la fe (cf. LXX Sal
24,10; 25, 3; 39,11 s). Lo importante es, ante todo, que la conexión lingüística entre verdad y confianza, entre
'emety 'emünáh o 'erran
(cf. supra 1 d, 2b) no puede mantenerse en griego, y forzosamente se rompe, al traducir comoalétheia y pistis. Con ello, la verdad queda objetivizada y la fe subjetivizada.
b) Pero, por otro lado, también la concepción griega de verdad sufre una alteración. Es cierto que la relación
de la verdad a la historia queda debilitada en los LXX, pero, no obstante, aún subsiste. El optimismo socrático,
para el cual un recto saber conduce a un obrar recto, queda sustituido en los LXX por la oposición entre saber y
querer. Es evidente que el conocimiento de las estructuras del ser no es aún, en los LXX, equivalente a la verdad de
la existencia. Lo diferencial de la nueva concepción de verdad de los LXX se manifiesta por el hecho de que aparece
con frecuencia la expresión «hacer la verdad» (i/.ijSeíav noieXv [alétheian poiein]/, desconocida en la tradición
griega (cf. Gn 32, 11; Jos 2, 14; Jue 9, 16.19 y passimj.
5. a) El judaismo más antiguo adoptó, en buena parte, la concepción de verdad del AT (p. ej. Eclo 7, 20;
1 Mac 7, 18; Tob 7, 10; AdDn 3 s). Sus diversos aspectos aparecen, con singular claridad, en la disputa de los pajes
de Darío sobre la cuestión de qué es lo más fuerte (3 Esd 3, 1-4, 63): «El vino es injusto, injusto el rey e injustas las
mujeres... En ellos verdad no hay... Pero la verdad permanece y tiene fuerza eterna. Vive y tiene poder por toda la
eternidad» (3 Esd 4, 37 s).
b) Más tarde, el concepto judío de verdad pierde, en parte, su orientación veterotestamentaria. Predominan el
pensamiento jurídico y los vínculos con la Ley (cf. St.-B. II, 522 s, 572). Una sentencia rabínica dice así: «En tres
cosas se apoya el mundo: en el derecho, en la verdad y en la paz» (Pirqe Aboth I, 18). Toda conexión con el AT
desaparece en la explicación de la 'emet divina mediante las iniciales de las palabras 'elohlm melek támld, «Dios
siempre eterno» (St.-B. II, 362).
c) Rara vez, relativamente, se echa de ver un influjo griego; así, p. ej. en Sab 6, 22: «Yo os descubriré el
conocimiento de la verdad y no daré de lado a la verdad». Y cuando en 1 Esd se llama a Dios alethinós, podemos y
debemos entenderlo en sentido griego. En la misma dirección va Josefo, que habla del «único, poderoso y
verdadero» Dios (Ant. VIII, 343).
6. En los escritos de Qumrán el concepto de verdad juega un papel tan central como el de justicia o luz (cf.
Nótscher, 83 ss). Es empleado en contextos muy diferentes (con especial frecuencia en los Himnos = 1QH; cf. los
salmos del AT) y puede asumir los diversos significados usuales en el AT: seguridad (1QH 12,12), fidelidad (1QH 6,
12), verdad yjusticia (lQSb III, 24; CD 20, 29 s), bondad y fidelidad (1QH 6, 9; 11, 29-31), alianza y verdad (1QH
10, 30 s), verdad como doctrina = Tora (1QS 1, 12.15), hacer verdad = servicio de la verdad (lQpHab 7, 10-12),
sinceridad, veracidad (1QH 16,7; 17,14). Es digno de notar que se habla mucho más de la verdad de Dios que de la
del hombre: la verdad se convierte en una dimensión trascendente, divina, que ya no se manifiesta, ante todo, en la
historia, sino en la Tora. En la concepción de verdad de los textos de Qumrán es decisivo el dualismo entre verdad
y -» mentira (art. \¡/F.vdopou [pseúdomai] II, 6), paralelo a las antítesis de luz y tinieblas, o de justicia y maldad. Ello
aparece con especial claridad en el tratado dualístico 1QS 3, 13-4, 26. «Un horror para la verdad son las acciones
perversas, y un horror para la perversidad son los caminos de la verdad» (4, 17). Sólo en el momento del juicio se
pondrá fin a los horrores de la mentira, y vendrá al mundo la verdad para siempre (4, 18 ss).
III Este grupo de palabras está representado en el NT en 183 pasajes, de los cuales
más de la mitad (109) contienen el sustantivo alétheia. Excepto en Flm y en Jds, en todos
los escritos del NT se encuentra algún derivado del grupo, aunque en un reparto muy
desigual. Mientras el concepto de verdad falta casi totalmente en los sinópticos, tiene en
Jn una importancia numérica (55 veces) y real superior a la que recibe en cualquier otro
escrito del NT. Paralelamente, de las epístolas son las de Jn las que más lo contienen,
aunque también en las de Pablo (espec. Rom y 2 Cor) tiene dicho concepto una
significación decisiva. Finalmente hay que mencionar el uso especial de este grupo de
palabras en Heb y en las cartas pastorales.
337 (áXtídsia) Verdad
1. a) Salvo en Le 4, 25, los sinópticos no ponen nunca la palabra verdad en labios
de Jesús. Se puede interpretar este hecho como indicación de que el concepto de verdad
no desempeñó ningún papel, o al menos ningún papel importante, en la predicación de
Jesús. Pero Jesús reclamó para sí lo designado con la palabra verdad, como lo demuestra
el frecuente y peculiar empleo del término hebreo 'amen (cf. supra II, 1 b): «Al iniciar Jesús
sus palabras con la partícula 'amén, daba a entender que éstas eran seguras y dignas de
confianza, se hacía responsable de ellas, y las declaraba obligatorias para sus oyentes y
para sí mismo» (Bietenhard, -> Amen; cf. JJeremias, Die Verkündigung Jesu, 43 ss).
b) Las pocas veces que este grupo de palabras sale en los sinópticos (en total sólo 18)
se emplea en el sentido original griego. En Me 5, 33 naca aAfi&zia [pasa aletheia] significa
«toda la verdad», o sea, la verdad tal cual (cf. supra I, la). La fórmula
én AÁnüeíoiQ[ep'aletheías],
unida a verbos de decir o enterarse, indica una afirmación de acuerdo conla realidad (cf. supra I, Ib; Me 12, 14.32; Le 4, 25; 20, 21). Del mismo modo hay que
entender el adverbio aléthós: Mt 26, 73; Me 14, 70; 12, 44 y
passím.2.
El sentido universal de la teología paulina se evidencia, en relación con esteconcepto, en que Pablo toma elementos, tanto de la concepción griega de verdad como
de la del AT, de alguna forma elabora con ellos un concepto nuevo de verdad.
a) Al uso lingüístico griego corresponden giros como: «de acuerdo con la verdad»
(= con razón) (Kc/.zá á/.r¡lhioív [katá aletheian]: Rom 2, 2), «decir la verdad»
(iXy\&ua.\/xye.iv [aletheian légein])
en contraposición a la insinceridad, a la mentira (Rom 9, 1; 2Cor 12, 6; cf. también Ef 4, 25; 1 Tim 2, 7; Sant 3, 14) o «plasmación de la verdad»
(pwpcpoaiq rrjq Á?.n9eíag [mórphosis tes aletheíasj: Rom 2, 20). A este contexto pertenece
también la concepción de la verdad como veracidad, rectitud, tal como aparece, principalmente,
en textos parenéticos (2 Cor 7, 14; 1 Cor 5, 8; Flp 1, 18; cf. Ef 4, 15.24; 5, 9). En
general, no son muy numerosos los pasajes que denotan un influjo específicamente griego
en Pablo.
b) Con más frecuencia podemos ver que Pablo integra el concepto hebreo de
verdad. En el sentido de fidelidad se toma aletheia en Rom 15, 8, donde aparece como
confirmación de las antiguas promesas a los patriarcas. Gal 2, 5 habla, igualmente, de la
segura permanencia de la verdad. Las afirmaciones de Rom 3, 3-7 se comprenden sólo
sobre el telón de fondo de la idea veterotestamentaria de 'emet. La verdad de Dios (vv.
4.7) significa aquí su lealtad o fidelidad (v. 3: pistis) a sus palabras y a su recto obrar (v. 5).
La validez de la verdad queda acentuada cuando se habla de la rebeldía contra la verdad
(Rom 2, 8; Gal 2, 14). Ello implica la idea del AT de que la verdad ha de ser realizada y,
por tanto, exige obediencia (1 Cor 13, 6; 2 Cor 13, 8; Gal 5, 7; cf. 1 Pe 1, 22).
c) La singular aportación de Pablo está en haber establecido una relación entre
verdad y mensaje de Cristo, por un lado, y entre verdad y revelación de Dios, por otro. La
referencia al mensaje de Cristo se echa de ver, ante todo, en giros como «la verdad de
Cristo» (2 Cor 11,10), «la realidad de Jesús» (Ef 4, 21) o «la fragancia del conocimiento de
Cristo» (2 Cor 2, 1: aquí, no con aletheia, sino con gnósis). Además, Pablo califica el
mensaje del evangelio como «palabra de verdad» y como «evangelio de verdad» (2 Cor 6,
7; Gal 2, 5.14; Col 1, 5; cf. también 2 Tim 2, 15; Sant 1, 18; Gal 4, 16: alétheúó; Ef 1, 13) y
puede así compendiar todo el contenido del evangelio en el término de verdad usado
absolutamente (2 Cor 13, 8; Gal 5, 7 y passim). Esta conexión queda bien clara en 2 Cor 4,
2: «... no falseamos la palabra de Dios, sino que, manifestando la verdad, nos recomendamos
a la íntima conciencia que tiene todo hombre ante Dios».
Con ello aparece ya el concepto de revelación ((pavépoooK; /"phanérósisj o
qxxvspoüv[phaneroün]),
con el que Pablo relaciona la verdad. La relación entre verdad y revelaciónqueda tematizada en el difícil fragmento de Rom 1,18-25. En el v. 18 (con Bultmann,
ThWb I, 244) por verdad entendemos, ante todo, la realidad creadora de Dios, como lo
sugiere la explicación del v. 19: «lo que puede conocerse de Dios lo tienen a la vista». Pero
el contexto va más allá de esta concepción greco-hebrea, al establecer un paralelo entre la
revelación «natural» de la realidad de Dios (vv. 18 ss) y la revelación cristológica de la
justicia divina (v. 17) y al vincular con el conocimiento de la verdad de Dios la exigencia
de seguirla, lo que implica la inexcusabilidad de los rebeldes a esta verdad (v. 20).
Esta idea es ampliada en el v. 25, que, en su forma, recoge la contraposición dualista
del helenismo entre verdad y mentira. En cuanto al contenido, echando mano de la
terminología helenística, se entiende aquí por verdad de Dios «la gloria de Dios
inmortal» (v. 23), que no está, como para los griegos, en la línea de la contemplación y del
espectáculo, sino que, como para el AT, implica la exigencia del Creador de ser obedecido
y alabado por las criaturas (v. 25; contra Bultmann, ThWb I, 244). Mentira significa
entonces la inversión de la verdad divina, puesta de manifiesto en la revelación por Cristo
del derecho divino, mediante el engaño del autoendiosamiento y la idolatría (-> mentira,
art. ipEüdo/iai [pseúdomai] III, Ib).
3. En las cartas pastorales se introduce un concepto de verdad de marcada orientación
helenística. Esto se manifiesta espec. en el frecuente empleo de la fórmula «conocimiento
de la verdad» (éníyvaxnq alrjÜEÍaq [epígnósis aletheías]: 1 Tim 2, 4; 2 Tim 2, 25;
3, 7; Tit 1,1). En esta expresión, perteneciente a una época postpaulina tardía, aletheia no
comprende ya toda la revelación y anuncio de la verdad de Cristo, sino que equivale a la
fórmula óyicuívovaa. óidaoKctAÍa. [hygiaínousa didaskalía] (1 Tim 1, 10; 2 Tim 4, 3 ss; Tit 1,
9; 2, 1) y significa, al igual que ésta, la recta -> enseñanza del cristianismo, en contraposición
a las falsas teorías de los adversarios. A esta insistencia pedagógica en la comprensión
de la verdad como recta doctrina, con el término epígnósis viene a añadirse un
elemento racional, que acentúa la inteligibilidad de la verdad y deniega esa comprensión
a los adversarios de la verdad (1 Tim 1, 7; 6, 5; 2 Tim 3, 8; -> conocimiento). En resumen,
«epígnósis aletheías significa el conocimiento cristiano, que procede de la recta doctrina y
se traduce en la vida» (Dibelius, 2). La fórmula puede incluso describir la pertenencia o la
conversión al cristianismo (p. ej. 1 Tim 2, 4). A este contexto pertenece igualmente el
«haber recibido el conocimiento de la verdad», de Heb 10, 26, que designa el adoctrinamiento
previo al bautismo, o éste mismo. En 2 Pe 1, 12 aletheia tiene ya sólo el sentido
más general de «cristianismo».
4. Aparte del citado pasaje de Heb 10, 26 y de la parénesis de Heb 10, 22, que
exhorta a tener un corazón verdadero, sincero, el adj. alethinós aparece, con singular
relieve, en otros dos pasajes de la carta a los Hebreos. En Heb 8, 2 se contrapone el
«verdadero tabernáculo» celeste al tabernáculo terreno de Moisés (v. 5), y en 9, 24 se
presenta el santuario de la tierra, hecho por hombres, como copia del verdadero, que se
encuentra en los cielos. En ambos casos se contraponen dos reinos: el divino, trascendente,
celeste y verdadero, por un lado, y el humano, terreno, umbrátil, por otro, siendo el
primero el modelo y el segundo la copia. El paralelismo con el pensamiento platónicohelenista
es bien manifiesto (cf. supra I, 2 y 4). Sin embargo, no hay que olvidar que el uso
de categorías helenísticas de pensamiento está el servicio de la interpretación del mensaje
escatológico del cristianismo primitivo, y no al revés.
5. También en el Apocalipsis el adjetivo alethinós (10 veces) desempeña un papel
significativo. Aquí no se apoya en la concepción helenística de verdad, sino en la del AT.'
Ello vale, sin más, para las citas del AT en Ap (15, 3 = Sal 145, 17; 16, 7 y 19, 2 = Sal 19,
10 y 119,137). Pero también en los demás pasajes el paralelismo con otros adjetivos deja
entrever el trasfondo veterotestamentario. Es frecuente, sobre todo, la unión de
niaxóc,[pistos]
y aléthinós; hiél y verdadero, es decir, digno de confianza, válido, en el sentido deltérmino veterotestamentario 'emet (3, 14; 19, 11; 21, 5; 22, 6).
En el mismo sentido apunta la yuxtaposición de ayiog [hágios] y aléthinós, santo y
verdadero (3, 7; 6,10). El influjo helenístico sólo se deja notar en el hecho de que en el adj.
aléthinós se aplica exclusivamente al reino divino, a Dios, a Cristo o a las palabras
divinas.
6. El concepto de verdad ha recibido su significación decisiva en el NT gracias al
evangelio (y a las cartas) de Juan. La pretensión de verdad, implícita en la actuación de
Jesús, (cf. supra la), queda en Jn explícita y profundamente subrayada. Desde el punto de
vista de la historia de la tradición, en él llega a su punto culminante el proceso, iniciado
por Pablo, de reelaboración del concepto de verdad a partir de las concepciones griega y
veterotestamentaria, y sobre la base del acontecimiento de Cristo (cf. supra 2c). En la
concepción joanea de verdad se conservan el concepto griego de alétheia como realidad
desvelada o patente del ser, y el concepto veterotestamentario de 'emeí como firme
seguridad, y ambos son combinados para formar una nueva e inseparable unidad. Y el
carácter inconfundible de esta peculiar concepción de verdad está en que Jn ya no sólo
relaciona, como hiciera Pablo, el concepto de verdad con Cristo, sino que lo identifica
con él.
a) La mejor iniciación a la concepción joanea de verdad nos la ofrece la tercera
parte del prólogo, Jn 1, 14-18 (cf. Blank, 166 s). El v. 14 nos habla de la encarnación del
lógos en el unigénito Hijo de Dios. A este Hijo hecho hombre le pertenece el señorío, que
el v. 17 transcribe como gracia y verdad: «El amor y la verdad (NB: lealtad) se hicieron
realidad en Jesucristo» (¡éyéveTO [egénetol]). Verdad no significa aquí, como para los
griegos, lo-que-es-siempre-en-y-para-sí, sino el descubrimiento de la realidad divina
mediante un acontecimiento histórico. Este acontecimiento queda transcrito con el
nombre de Jesucristo, que sintetiza la personas y la historia del Hijo de Dios hecho
hombre. La verdad tiene pues, en la concepción joanea, un carácter personal, histórico y
de acontecimiento: «Yo soy el camino, la verdad y la vida» (14, 6; cf. también 4, 24-26). Se
puede hablar de un concepto de verdad medularmente cristológico. Y esto vale también
para los otros aspectos del concepto joaneo de verdad.
b) La verdad que Jesús anuncia y encarna no procede de él mismo, sino que nos
remite a su origen en Dios (8,40). En el diálogo con Pilatos se presenta Jesús como testigo
de la verdad divina: «para eso naci yo y vine al mundo; todo el que está por la verdad me
escucha» (18, 37). Sólo aparentemente se encuentra aquí la verdad absoluta como
dimensión divina independiente frente a Jesús; en realidad se quiere decir que la verdad
divina sólo es accesible mediante el (auto) testimonio de Jesús. La verdad que se encierra
en Jesús significa, por consiguiente, la automanifestación de la realidad divina, es decir,
tiene calidad de revelación. Esto mismo expresan también los adjetivos, muy frecuentes y
prácticamente sinónimos en Jn, aléthes y aléthinós, así como el adverbio aléthós (p. ej. 1, 9;
4, 42; 8, 26). El Dios invisible se ha «pronunciado» en Jesús (1, 18). En él está presente la
verdad divina, él es el lugar histórico de la verdad. Con ello se toma el camino opuesto al
concepto platónico de verdad: mientras en aquél la verdad, a partir de la realidad
concreta, se volatiliza en el mundo de las ideas invisibles (cf. supra I, 2), la verdad
entendida como revelación en Jesús baja del reino de la divinidad invisible a la
concreción de la vida inmanente e histórica (cf. Schlier, 200). «Pero ello significa que la
encarnación, y por tanto la humanidad del Señor, es la decisiva revelación de Dios»
(Blank, 167). La pregunta de Pilato «¿qué es verdad?» (18, 38) representa la concepción
griega de verdad, dirigida al conocimiento de objetos. En la confrontación con Jesús,
Pilato entiende la verdad como un «qué» objetivo, y «no cae en la cuenta de que está ante
la verdad en persona» (Schlier, 201; cf. también Goppelt, 87 ss).
c) Como revelador de la verdad divina en una concreción histórica, Jesús es la
palabra hecha carne (1, 14). Ello se puede entender, en primer lugar, en el sentido de que
Jesús, en su anuncio, dice la verdad (8, 40.45.46; 16, 7). Pero la verdad no sólo se
manifiesta en las palabras de Jesús, sino también en sus obras y en la entrega de su vida.
Esto queda claro en el discurso de despedida de Jesús (17, 17-19. La -> palabra de Dios,
que es la verdad (v. 17), es ejemplificada en el v. 19 con la autosantificación de Jesús, que
en este pasaje equivale a la donación de su vida (cf. Bultmann, ad locum). «La palabra de
verdad, que conduce a la verdad, se manifiesta incluso en la muerte de Jesús por los suyos
y por el mundo» (Schlier, 198). Con ello, la vida histórica de Jesús, tanto al anunciar
como al obrar y al padecer, se presenta como la palabra comprometedora de la verdad.
d) La verdad divina, manifiesta en Jesús, se opone al poder de la mentira. En 8, 44
ésta es referida al dominio, que es un «asesino» y «nunca ha estado con la verdad» (cf.
-> mentira, art. xj/eóóonca [pseúdomai] III, 2a). Aquí recoge Jn la antítesis dualista de los
textos de Qumrán (cf. supra II, 6). Verdad y mentira aparecen como dos poderes
enfrentados que dominan todo el campo del ser. Verdad, luz y vida están de un lado;
mentira, tinieblas y muerte, de otro. Pero no actúan como potencias anónimas determinadoras
del destino, sino como reinos ligados a personas que nos llaman a una decisión:
así como Jesús representa la verdad, el demonio (-> Satán) representa, mitológicamente
hablando, la mentira. Y a diferencia de Qumrán, esta antítesis no es tampoco en Jn
estática y eterna, sino histórica. Sólo con la aparición de Jesús se presenta también el
poder de la mentira en toda su maldad como oposición contra la verdad de Dios, y
entonces es juzgado (3, 19-21; 16, 8 ss). En su encuentro con Jesús «los judíos» adoptan
una actitud de rechazo que desenmascara su devoción por la ley y la manifiesta como
cautiverio en poder del pecado (8, 30-36). A los seguidores de Jesús, por el contrario, se les
promete una verdadera libertad, que consiste en renunciar al egoísmo y seguir el camino
de Jesús como definitiva realidad. «Vosotros, para ser de verdad mis discípulos, tenéis
que ateneros a ese mensaje mío; conoceréis la verdad, y la verdad os hará libres» (8, 31; cf.
Goppelt, 89 ss).
e) Esta verdad, encarnada en Jesús, que descubre y vence a la mentira, se comunica
mediante el espíritu de verdad (4, 23 s; 14, 17; 15, 26). La acción del espíritu consiste en
mantener el recuerdo de Jesús (14, 26) y en abrir a la verdad futura (16, 13). «Lo que viene
es el futuro de la verdad, que estuvo en la persona, la vida y la obra de Jesús, y ahora está
presente de nuevo y plenamente en el espíritu» (Schlier, 199). Así «reconforta» el espíritu
de verdad (na.páKkr\toQ [parákletos]) a la comunidad que vive en el mundo mediante la
actualización de la verdad puesta al descubierto por Jesús.
Al mismo tiempo, el espíritu actúa como el poder que llama a realizar la verdad en el
seguimiento de Jesús (3, 21). Las cartas de Juan insisten de un modo especial en esto (1 Jn
1, 6; 2 Jn 1-3; 3 Jn 3). 3 Jn 12 invita a hacerse «colaborador de la verdad»; y 1 Jn 2, 5
resume: «en uno que hace caso de su mensaje, el amor de Dios queda realizado de veras».
H.-G. Link
PARA LA PRAXIS PASTORAL
La concepción occidental de verdad ha brotado de dos raíces diferentes: la tradición
griega y la bíblica. Una revisión de estos elementos del concepto de verdad puede
ayudarnos a esclarecer sus diversos aspectos y descubrir lo esencial para una comprensión
actual de la verdad.
I. La definición hasta hoy corriente de verdad se remonta a Aristóteles y Tomás de
Aquino. Procede, por tanto, del pensamiento griego y escolástico: verdad es la coincidencia
entre lo que se piensa y la realidad (ventas est adaequatio rei et intellectus, cf. art. I, le;
cf. además Heidegger, Vom Wesen der Wahrheit, 7 ss). Esta definición de verdad puede
ser entendida de dos formas. Podría primeramente designar la coincidencia de una cosa
con su concepto esencial, la verdad real de la cosa, p. ej.: verdadero oro, es decir, oro puro,
legítimo, genuino, en contraposición al mezclado, falseado o inauténtico. Pero esta
definición puede entenderse también como la adecuación de una afirmación con el objeto
designado por ella, es decir, la verdad de la proposición. Esta segunda concepción de
verdad se ha convertido, en la tradición occidental, en la base de la comprensión
cotidiana y científica de verdad. En este sentido define Kamlah el moderno concepto de
verdad: «Decimos que una proposición es "verdadera" cuando el objeto que expresa es
real (esto es, existe)» (Der moderne Wahrheitsbegriff, 115). En un juicio entendemos que
un testigo dice la verdad cuando expone un hecho tal como realmente ha ocurrido. La
verdad de su declaración se mide por la realidad dada, asequible, en principio a
cualquiera y queda confirmada como verdadera, es decir, exacta, sólo tras su verificación;
en caso contrario es considerada como no verdadera, o sea, falsa. En este modo de pensar
se apoyan todas las ciencias empíricas de la edad moderna. La verdad, concebida como
algo demostrable y verificable, tiene, pues, el carácter de exacta. Y permite, por consiguiente,
sustituir el término de «verdadero» por el de «exacto» y el de «verdad» por el
«exactitud». Si, por una parte, resulta «exacto» que hoy, tanto en la vida del hombre de la
calle como en el trabajo científico, y, no podemos renunciar a esa comprensión de la
verdad como exactitud de las afirmaciones, que hunde sus raíces en el pensamiento
griego, por otra, no deja de ser «verdadero» que eso sólo nos hace capaces de captar
aquella parcela o aquel aspecto de la realidad que es verificable. Con razón observa
Ludwig Marcuse: «La verdad jurídicamente demostrable es sólo el sector más reducido
de la verdad. Quizás únicamente la verdad que ha der demostrada lógicamente es aún
más reducida» (Argumente und Rezepte, 1967, 150). En la misma dirección apunta la
observación de Albert Camus sobre la verdad científica de Galileo, de la que éste pudo
abjurar «con la mayor facilidad», tan pronto como supuso un peligro para él. «En cierto
sentido hizo bien. Por esta verdad no valía la pena ir a la hoguera. Si es la tierra la que
gira en torno al sol, o es éste el que gira alredeor de la tierra, en el fondo es una cuestión
indiferente» (Der Mythos von Sisiphos, 9; trad. cast. del original francés: El mito de Sísifo.
El hombre rebelde, Buenos Aires 1953).
II. La cuestión decisiva acerca de la verdad se plantea cuando se formula la
pregunta por la realidad definitoria de la vida. Entonces se trata de la cuestión del sentido
que puede tener la vida, o del sinsentido que puede dar al traste con la vida; se trata,
según Camus, de «la más importante de todas las cuestiones» (ibid. 9). Es a esa pregunta
sobre la verdad así formulada a la que responde la concepción bíblica de verdad, la cual
puede ser resumida en la declaración del Jesús joaneo: «Yo soy la verdad» (cf. art. III, 6a).
Quién o qué es la verdad, sólo puede, en la perspectiva cristiana, ser decidido a la vista de
la figura de Jesús. No están únicamente en juego hechos demostrables y proposiciones
verdaderas, sino que de lo que aquí se trata es de lo que su persona reclama. En este
carácter personal ha insistido expresamente Emil Brunner en su libro «La verdad como
encuentro», Barcelona 1957). La verdad de Jesús no se atoga en el decir la verdad;
contiene más bien un ser, es decir, un vivir en la verdad. No es tan sólo verdad del decir,
sino de la existencia toda. Esto significa que la «verdad cristiana» no representa una o, si
se quiere, varias ideas atemporales y eternas, en el sentido de Platón (cf. art. 1,2), sino que
ha acontecido de este lado de acá y de una forma contingente y concreta en la historia
irrepetible de Jesús.
Verdad y realidad están aquí, por tanto, inseparablemente unidas. La verdad de la
historia de Jesús, que abarca toda la realidad y apela a ella, se muestra, por un lado, en
que Jesús ha reclamado sin reservas para sí la realidad de Dios; esta referencia inmediata
de la vida de Jesús a la realidad divina pone de manifiesto la categoría de -> revelación. Y
por otro lado, el destino de Jesús constituido de muerte y resurrección significa la
anticipación de la última realidad, de salvación o de perdición. La resurrección de Jesús
anticipa la verdad escatológica, en la que Dios manifestará su poder vivificador a todo y
a todos (cf. Moltmann, 28 ss). En esta anticipación, el futuro abierto aún a todos los otros
hombres fundamenta la inderogabilidad de la verdad de Jesús. Esta concepción escatológica
de la verdad salvaguarda «la apertura del futuro y la contingencia del acontecer... y
preserva, no obstante, el carácter definitivo de lo acontecido en Jesús..., de modo que se
hace posible la unidad de la verdad» (Pannenberg, 222). Con ello, la verdad realizada y
prometida en la vida de Jesús adquiere, al mismo tiempo, una dimensión históricocontingente
y universal: presente y existencial, por un lado, futura y escatológica, por
otro.
La transformación, efectuada en la antigua iglesia, de la verdad de Jesús en un dogma
escatológico representa un serio problema para la historia de los dogmas. Es cierto que
forma parte también de la comprensión cristiana de la verdad el decir lo justo y preciso, y
no lo falso, sobre la persona y la obra de Jesús. Pero tal verdad no ha de ser mal
interpretada, como si fuese una aséptica exactitud, ni a la manera de verdades eternas, y
sólo tiene validez en la medida en que sirve a la comprensión adecuada de la verdad
histórico-personal de Jesús. Tales formulaciones sólo pueden apelar al rango de reflexiones,
exposiciones y testimonios de la verdad condicionados y limitados históricamente, y
susceptibles, en principio, de superación gracias a nuevos conocimientos. En otras
palabras: la verdad de las proposiciones teológicas recibe su derecho y sus límites de la
verdad de la persona de Jesucristo.
Verdad no significa, por tanto, una dimensión o una doctrina «objetiva» que
pudiéramos apropiarnos «subjetivamente», sino la llamada divina comprometedora, que
apela a una respuesta existencial y universalmente comprometida. El anuncio de Jesús
como el Mesías, el don de la justificación y el poder del espíritu nos proporcionan la
verdad de Jesús en el momento presente, y conducen nuestra existencia humana hacia la
verdad, que nos libera. «El criterio de la verdad, que hace verdadero al hombre, está en
que ella lo hace también libre» (Ebeling, Gott und Wort, 48). Vivir en la verdad significa
entonces, como ha dicho Bonhoeffer, la liberación que viene por la participación en el ser
de Jesús, en el vivir para los demás (Resistencia y sumisión, 1969, 145 s).
Pero, al mismo tiempo, el comprometerse con la verdad de Jesús lleva a un conflicto
con las personas y circunstancias que no corresponden, sino que se oponen, a esta
verdad. La participación en el modo de vida de Jesús suscita la pregunta por la venida de
la verdad total de Dios, prometida en su resurrección. El mismo Cristo experimenta la
diferencia entre su propia realidad y la realidad que le envuelve, por un lado, y la verdad
de Dios prometida en el futuro, por otro. En tanto que la verdad de Dios y la realidad
humana no lleguen a corresponderse, la lucha histórica por la verdad de Jesús no estará
aún decidida. La definitiva prueba escatológica de la verdad de Dios no ha llegado aún.
Por ello esperan los cristianos en el futuro del dominio universal de Dios, y participan en
la lucha por la realización histórica de la verdad de Dios, hecha acontecimiento en Jesús
(cf. Moltmann, 33 s).
III.
Con frecuencia se pasa por alto el hecho de que el 'emet veterotestamentario (cf.supra II, 3b), al igual que la aletheia neotestamentaria (cf. supra III, 2a, 5), no sólo significa
verdad, sino también veracidad. «En el fondo, según el NT, la veracidad del hombre no es
otra cosa que la exigencia ética, la cual viene a ser el imperativo totalmente evidente del
indicativo de la nueva realidad: la vida en la verdad o realidad de Dios exige la veracidad
del hombre» (HKüng, 59). Ello implica la sinceridad, la honradez y la autenticidad para
consigo mismo, para con Dios y para con los otros hombres. Veracidad, autenticidad y
sinceridad se han convertido en ideas fundamentales del siglo XX, que, en reacción contra
la hipocresía de la época victoriana, se caracteriza por la búsqueda de una nueva
veracidad en los diversos ámbitos de la vida, tales como la literatura, el arte, la vida
privada y la pública.
Es propio de la veracidad el valor de reconocerse y no reprimir el propio yo, calando
hasta las profundidades del subconsciente y de los sueños, con sus impulsos latentes y sus
rincones oscuros, aunque, como dice CGJung, tampoco podemos tomar a la persona
como a una máscara que oculta el verdadero yo. Nos ha de hacer pensar el hecho de que
estos nuevos impulsos hacia una más auténtica comprensión de la realidad humana no
han partido del cristianismo, sino del marxismo, el psicoanálisis, la sociología o la
literatura moderna, y que, al menos en parte, son rechazados todavía por círculos
cristianos.
También la sinceridad intelectual es un acto de veracidad, que, incluso en cuestiones
de fe, sólo puede servir a la verdad cristiana. DBonhoeffer se sentía muy obligado a esta
sinceridad cuando le reprochaba a la iglesia que en ella los creyentes «se atrincheran tras
la "fe de la iglesia", y no se preguntan, con toda honradez, lo que en realidad cree cada
uno». Frente a esto la pregunta de Bonhoeffer: «¿qué creemos realmente, es decir, de tal
forma que estemos pendientes de ello siempre y por completo?» (loe. cit. 260 s). Además
la afirmación de una verdad que vale «sólo a nivel de fe», pero no en la realidad cotidiana,
ya no es hoy en absoluto digna de fe. «Es un atentado contra la verdad, que pertenece a la
índole cuestionadora del ser humano, el hecho de que el hombre crea en la verdad y junto
a ella tenga la verdad de la ciencia concebida muy de otra forma» (WKamlah, Wissenschaft,
Wahrheit, Existenz, 1960, 71).
Sinceridad para con los demás no significa lanzarles, sin miramientos, la verdad
«desnuda» a la cara. La impertinencia, el atrevimiento y el cinismo tienen tan poco que
ver con la veracidad como el masoquismo. El cínico, como fanático de la verdad, va en
pos del ídolo de la verdad a cualquier precio, destruyendo la relación personal de
confianza, única base sobre la que puede darse la sinceridad para con los demás (cf.
DBonhoeffer, ¿Qué significa decir la verdad?, en: Etica, 259 ss). Es más bien propio de la
sinceridad del amor el comprender la miseria social, física, psíquica y religiosa de los
hombres, y no jugar con bellas palabras o fáciles consuelos.
Veracidad significa, finalmente, vivir comprometido con la verdad liberadora, tal
como se ha hecho realidad en la vida y obra de Jesús. Por ello piden los cristianos con las
palabras de Helmbolds: «Consérvanos en la verdad, y danos eterna libertad, para que
alabemos tu nombre por medio de Jesucristo. Amén».
H.-G. Link
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