Recompensa

Nuestro término recompensa sólo en parte abarca la multiplicidad de significados de los

conceptos griegos comprendidos bajo este epígrafe, a saber, KépSoQ [kérdos], [ÍKF&ÓQ

[misthós] y óxjjmvwv [opsonion]. Al significado específico del término recompensa corresponde

bastante aproximadamente el griego misthós, palabra ésa originaria del mundo de

los negocios, que ya en la época antigua se empleaba para el pago de los trabajadores,

para el salario o remuneración, y que desde la época helenística se utilizó asimismo en el

campo religioso. En cambio, opsonion, es un término del lenguaje militar, que propiamente

significaba la ración que se daba a los soldados y luego la paga por los servicios

militares, la soldada, y finalmente el sueldo que correspondía a los empleados del Estado.

Mucho más abarca el significado de la palabra kérdos, que se refiere más a las consecuencias

o a los efectos de la ganancia, a saber, la ventaja, el lucro. Y como la ventaja y la

desventaja, la ganancia y la pérdida se corresponden entre sí como términos contrarios,

kérdos y ^r\\áa [zémía] se tratan en un sólo artículo.

Képóoc, [kérdos] ganancia, lucro; KspSaívco [kerdaíno] ganar; í,r\p.m [zémía] daño,

perjuicio, pérdida; i^npióopai [zemióomai] sufrir daño, tener pérdidas

I Kérdos: ganancia, ventaja, lucro; más raramente en el griego profano, golpe de astucia, en plur. intrigas;

es un vocablo que se halla atestiguado ampliamente desde Homero. El verbo kerdaíno, ganar, sacar provecho, ganar

algo o a alguien para algo, dado que la eliminación de la pérdida supone ganancia, puede significar también ahorrar

o evitar (así en Hech 27, 21).

 

Lo contrario de kérdos es zemía con el significado de desventaja, daño, y en ocasiones también con el de castigo.

A kerdaínd que se encuentra atestiguado sólo en la literatura post-homérica, corresponde antitéticamente

zémióimai, sufrir un daño. Cf. la contraposición de ambas palabras en Mt 16, 26 y Flp 3, 7.

II Aunque kérdos lo mismo que kerdaínd, al que se le pueden seguir las huellas hasta Hesíodo exclusive, faltan

en los LXX, el AT y los LXX parafrasean cuidadosamente el significado de ganancia. De hecho distinguen:

1. La ganancia que se ha adquirido injustamente o que se ambiciona (besa: robo, botín, ganancia; basa':

despedazar, saquear, sacar ganancia). Los LXX traducen, según el sentido, con ivoftíx [anomía], áóiKÍai [adikía],

á'vo/ia [ánoma] (Prov 1, 19; 28, 16; Is 33, 15; Jer 6, 13: «del primero al último... se dedican al fraude»).

2. La ganancia como yitrón = privilegio, ventaja, provecho de la vida, como nepiaasíx [perisseía],

-> plenitud, sobreabundancia (LXX). Únicamente Ecl se pregunta sin más por el provecho de la vida y lo niega

críticamente 2, 11: «nada se saca bajo el sol» (cf. Ecl 1, 3; 3, 9; 5, 15).

3. Ganar en la traducción de yá'al en hifil, tener provecho, ganar. Job 35, 3: «¿De qué me ha servido, qué he

ganado...?» cf. Job 21, 15. Los LXX traducen en correspondencia con áxpikua [ophéleia]: utilidad, ventaja.

III En el NT kérdos se halla sólo en Pablo (3 veces); kerdaínd se encuentra 16 veces;

tiene especial importancia teológica en Mt 16, 26 par; 25, 16 ss; Flp 3, 8; 1 Cor 9, 19 ss.

1. El NT se sitúa en una postura crítica respecto al sentido económico de la

ganancia, siempre que esa ganancia se busque por motivos egoístas. En Tit 1, 11 se

arremete enérgicamente contra los maestros del error cretenses, que difunden doctrinas

inconvenientes y sólo pretenden conseguir provecho. Enseñan y lo hacen « todo para

sacar dinero» (cf. los avisos y consejos a los que presiden las comunidades y a los

diáconos en 1 Tim 3, 8; Tit 1, 7; 1 Pe 5, 2). El que sólo piensa en la ganancia y mira su

misión en la vida bajo el punto de vista del provecho, incurre en una temeraria autoconfianza

y con ello en el pecado (Sant 4,13). De un modo semejante, exhorta Mt 16,26 a

asegurar la vida en el camino de la propia conservación. No sirve de nada conseguir el

dominio sobre el mundo y sus fuerzas, si se expone la vida a la muerte.

2. Pablo desarrolla la concepción positiva de la ganancia en Flp 1, 21 y la delimita

en Flp 3, 5 ss contra la propia comprensión del hombre. El recuerda sus propios

precedentes heredados o conseguidos con esfuerzo, su circuncisión, su pertenencia al

pueblo elegido, su conducta y su fidelidad a la ley. Los precedentes históricos y morales

de ese tipo fueron para él «ganancia» (kérdos] y por Cristo se le convirtieron en

«pérdida» (zémía) porque obedecen a la ley de la gloria y del trabajo o mérito y no

proporcionan «la rectitud que Dios concede» (Flp 3, 9). Por eso Pablo considera las

ganancias humanas como «basura» para ganar a Cristo y ser incorporado a él. La

ganancia de Cristo es su última meta; así el morir es «ganancia» (Flp 1, 21); pues él va a

terminar la vida con el martirio y a entrar en la vida con Cristo. El llegar a Cristo y estar

con él es ganancia.

3. Con esto entronca el que el «ganar» en el lenguaje de misión recibe un significado

determinado. Pablo concibe su tarea misionera como un «ganar». En 1 Cor 9, 19 s dice:

«Me he puesto al servicio de todos para ganar a los más posibles». Ganar corresponde a

«salvar» (1 Cor 9, 22); y se refiere al objetivo de la labor misionera.

Mt 18, 15 exhorta a ganar al hermano que ha caído en pecado por medio de los

buenos consejos pastorales. Las mujeres deben ganar a sus maridos, que se muestran

rebeldes a la palabra, y pueden ganarlos sin palabras por su conducta (1 Pe 3, 1).

4. En contraste con el salario (-> fuaSóq [misthós]) que es estipulado y que se

merece, que responde al trabajo realizado o premia la conducta humana, la ganancia

31 (piiaSóg) Recompensa

procede de la actuación oculta de Cristo. Para ganar «talentos» (Mt 25,16 ss) para Cristo

se necesita de sus dones y de su misión. Sólo a través de él llega la vida a su meta; ella

gana la perisseía, que el predicador ha buscado en vano, la plenitud en la gracia y el don

de la justicia (Rom 5, 17).

B. Siede

 

fim&ÓQ [misthós] recompensa, paga, salario; fiiadóco [misthóó] alquilar, dar en alquiler;

¡xiaBíorÓQ [misthotós] criado tomado a sueldo; nio&anodoaía [misthapodosía] paga,

sueldo; ¡iiadanoóórric, [misthapodótes] pagador, remunerador

I El sustantivo misthós aparece desde Homero en el sentido de salario del trabajo o jornal. Sin embargo, no

sólo los trabajadores sino también el soldado (Tucídides), el orador, el médico o el actor de teatro (Jenofonte,

Platón) reciben su misthós. Pero el uso de la palabra predomina en el campo de los trabajos manuales o de los

negocios. Más raramente se habla, en lenguaje figurado, de que a un hombre se le puede otorgar la felicidad por su

esfuerzo ético (Píndaro, Isócrates, Platón). En el campo religioso no tuvo aplicación misthós, ya que la religión

griega no descansaba sobre la base del do ut des. También era en general la recompensa la meta del esfuerzo ético,

sin la honra o -• gloria (ríurj [time]). La felicidad (eoSaiuovia [eudaimonia], no en el NT), originariamente una

presencia de los buenos espíritus, no se conseguía por otorgamiento sino que se lograba por medio de la ápsTrj

[arete] (-» virtud), y dentro del conjunto de esfuerzos por la arete, el «esforzarse por la justicia» era un sector en el

que insistió con gran fuerza Sócrates. El fue quien proporcionó un nuevo cuño al concepto de «bueno» (áyaHóc,

[agathós]): se es «bueno» en cuanto uno se orienta por el bien (áyaSóv [agathón]), y está referido a la recompensa

y al -> castigo que le esperan en la otra vida (el mito en Gorgias).

A partir del helenismo penetra oficialmente la idea de la recompensa en la religión. Lo mismo que en los

misterios órficos y eleusinos la idea de la recompensa o del castigo en el más allá o en los últimos tiempos

desempeña en el helenismo (Serapis-Isis, Mitra) un papel decisivo. Finalmente, en la religión romana se extiende

asimismo a la relación de los hombres para con los dioses la concepción comercial de la paga o recompensa (cf. el

principio romano: do ut des, te doy para que tú me des): el romano concibe sus obligaciones respecto a los dioses en

forma de contrato; por esto él les paga por su ayuda con la correspondiente ofrenda. La idea de recompensa se

asocia aquí al lenguaje sacrificial (cf. ThWb IV, 709).

Aparte de la palabra misthós, se encuentran asimismo en el griego profano formas como misthóó, alquiler,

uiaScoptoi [místhómoi], pago del alquiler, precio del mismo, misthotós, asalariado (antes del NT) y UÍGSIOQ [místhios],

siervo asalariado (contemporáneo del NT).

II 1. a) En el AT se habla primeramente de la recompensa en el sentido profano. Al israelita se le invita a

una conducta social. Su jornalero debe recibir su paga en el mismo día para que no tenga que pasar miseria (Jer 22,

13; Dt 24, 14; cf. las disputas por la paga entre Labán y Jacob: Gn 31, 25 ss).

b) La idea semítico-israelita se halla determinada ampliamente entre el hacer y el sufrir del hombre. Así la

recompensa o el -• castigo en esta vida pertenecen a las verdades evidentes de la fe veterotestamentaria. Lía recibe

a su hijo Isacar como una recompensa de parte de Dios (Gn 30, 18; cf. Sal 127, 3), mientras que Yahvé castiga las

malas acciones de los amalecitas con la expulsión y la aniquilación (1 Sam 15, 2 s). En la antigüedad se halla en

primer plano el aspecto negativo: el pago del castigo. Espec. en Am 1, 3-2, 16 destaca la dependencia entre el triste

destino de Israel y de los pueblos y el juicio de Dios. Ez resuelve esta retribución colectiva global por medio de la

recompensa individual diferenciada: «sobre el justo recaerá su justicia, sobre el malvado recaerá su maldad» (18,

20). También por primera vez el Dt desarrolla la idea positiva de la recompensa en la asociación de la obediencia

(-» oír) con la -> bendición (28, 1-15), la cual se enfrenta a la asociación de la desobediencia y la -» maldición (28,

15-68). Pero la idea teológica de la recompensa recibe su característica propia en la literatura sapiencial. Sólo aquí

se desarrolla una adecuación a la ley que domina toda la vida, debido a la cual «el justo tiene que esperar la

recompensa, y el impío el castigo» (Würthwein, ThWb IV, 716). «Tarde o temprano el malvado la paga, el linaje de

los honrados recibirá su recompensa adecuada» (Prov 11, 21 LXX; cf. 11, 18.31). Contra esta teoría de la

recompensa del bien y del mal protesta Job con su ataque a la teología de sus amigos (8,4-6), porque no se adecúa a

la realidad del hombre bueno que sufre (27, 5 s) (cf. asimismo la resignación de Ecl 8, 14).

c) Es notable observar hasta qué punto se diferencia la recompensa divina de nuestros conceptos humanos de

dicha recompensa: Dios es un Señor soberano sobre sus siervos —-comparable en esto a un rey oriental— el cual

recompensa sin verse en modo alguno determinado u obligado por la labor realizada. Su don es un regalo regio. El

sobrepuja con mucho en su valor cualquier servicio prestado por sus subditos. Un ejemplo importante de esto lo

tenemos en Sal 127, 3. Aquí se establece un paralelo entre nahaláh, herencia, cosa que se posee por regalo y sakár,

salario o recompensa, como términos sinónimos. Se recibe de Dios la recompensa incluso no como pago por el

Recompensa (/iiaSóq) 32

propio mérito, ni como retribución por una acción que corresponde a la misma en su valor, sino —esto sólo es

comprensible teniendo en cuenta el fondo de las relaciones sociales de la antigüedad— como regalo de la

generosidad real.

Una analogía profana e incluso «anti-judía» la suministra Dn 11, 39, donde el rey impío otorga un país como

recompensa a aquéllos que le reconocen. Los dones salvíficos veterotestamentarios y asimismo la recompensa de

Dios se entienden totalmente de tejas abajo (Dt 28, 3 ss). Cuando el Dt habla de la «vida», que recibe el que

obedece los mandamientos, está muy lejos cualquier tipo de concepciones transcendentes (Dt 30, 15).

2. Sólo después de que se introdujo en el judaismo tardío la concepción de un juicio final, se atribuye a la

recompensa de Dios un valor que atañe al más allá. Sin embargo, con ello se opera al mismo tiempo un cambio

funesto en el concepto de recompensa. Así como los profetas de Israel insistían en la desobediencia como causa de

la perdición total, se insinuaba también la conclusión inversa de que por medio de la buena conducta se podía

merecer la gracia de Dios en el juicio. Con ello la buena -> obra se sitúa en una postura de mediación para

conseguir la gracia todavía no recibida y se preordena como condición para la recompensa que se espera. La ley se

convierte, de un vallado o una cerca que contenía a los israelitas en el campo salutífero de la alianza, en guía o

posibilidad para conseguir la salvación que se consideraba como meramente futura. «Dios quiso que Israel

consiguiera méritos y por ello le dio a él mucha Tora (sabiduría) y mucho mandamiento» (Maksch 3, 16; cf.

asimismo Pirque Aboth 2,16; 3,16). La -> alianza de Dios es un punto de partida, no un cumplimiento. Aunque las

obras calificadas con exactitud según su valor se compensaban ahora por la recompensa que les correspondía, sin

embargo nunca podía saberse con certeza si esa cuenta había resultado a favor de uno mismo. Y el hecho de que de

la idea de recompensa se pasase a la de mérito y rendimiento impedía que la espera escatológica se convirtiese en

esperanza cierta.

III 1. En el NT aparece misthós con sorprendente frecuencia en Mt (10 veces frente

a una vez en Me y 3 veces en Le). En Pablo (5 veces) y en Jn (2 veces) el término retrocede.

En Heb causa extrañeza el uso de formas como misthapodosía, paga, remuneración y

misthapodótes, el pagador, el remunerador (3 veces y una vez respectivamente), que no

aparecen en el resto del NT.

a) Misthós es un constitutivo fijo de la predicación de Jesús sobre el reino de Dios

(-> reino) que viene. Algunos pasajes dan la impresión de que se acepta la impronta judía

del concepto de recompensa. Privándose de la posesión propia, se consigue un tesoro en

el cielo (Me 10, 21). Nuestra piedad no se verá privada de su recompensa ante Dios,

cuando se tiene fija la mirada en él y no en la fama ante los hombres (Mt 6, 1 ss). Y de tal

manera sitúa Jesús todo el ser y la acción del hombre ante el juicio del que viene, que

surge apremiantemente la pregunta de si no quedaba con ello la puerta totalmente

abierta a la «justicia de las obras».

Una respuesta a esto nos la da la parábola de los trabajadores de la viña (Mt 20,1-16). Extraña en primer lugar

que el dueño se halle completamente libre y sin compromisos (v. 15), característica ésta que se expresa con más

fuerza, si cabe, en la parábola de los talentos (Mt 25, 24). El hecho de que él, a los trabajadores que habían

trabajado sólo una hora, les pague lo mismo que a los demás, que «habían cargado con el peso del día y el

bochorno» (v. 12) tiene su fundamento no en la alta calidad de su trabajo (así en una parábola judía semejante, que

reproduce JJeremias, Las parábolas de Jesús, 4." ed., 170), ni siquiera en que Dios hace digno el trabajo por

pequeño que sea pra recibir el mismo salario (así una interpretación católica citada en G. Bornkamm, Lohngedanke,

84). Más bien el dueño paga por su libre bondad, excluyéndose así cualquier equivalencia de valor entre la

acción y la recompensa.

Dios recompensa no sólo por encima de todo mérito (cf. Le 19, 17.19), sino que la

recompensa es, sin más, independiente de lo que realiza el trabajador. Esa recompensa se

funda únicamente en «que yo soy bueno» (Mt 20,15b). Ante la exigencia incondicionada

de obediencia debe enmudecer toda pretensión de mérito (cf. la parábola del criado que

trabaja de labrador o de pastor: Le 17, 7 ss). Sin embargo, hasta el más pequeño servicio

en el reino de Dios recibirá su recompensa (Mt 10, 42).

b) La imagen se redondea cuando se mira más de cerca al servicio que hay que

prestar y a su retribución. Una primera aclaración la ofrece la polémica de Jesús contra la

falsa piedad de los fariseos (Mt 6,1 ss). El fariseo que practica su falsa piedad para que le

vean, busca su honor y su reconocimiento no en Dios sino en los hombres. Cuando éstos

le admiran y ponderan sus actos, ha cobrado ya su paga (así literalmente en Mt 6, 2.5.16)

y ciertamente de los señores que se ha escogido, o sea, de los hombres. En cambio, el

hombre realmente piadoso lo hace todo por Dios y por eso se le pagará en su juicio. Esta

oposición «los hombres-Dios» es la característica propia de Mt 6, 3.6.18, no la oposición

«en oculto-en público». El verdadero servicio de Dios se realiza por Dios y no por el

hombre. Es una confesión por la cual uno se pone del lado de Dios, cosa que representa

un -> sufrimiento por Jesús que no carecerá de recompensa (Mt 5, 11 s). Además no se

confiesa a Dios sólo con la boca, sino también al recibir a «uno de esos humildes» en su

nombre (Mt 10, 42; 25, 35 ss). Al hombre, por tanto, se le hace participante de la

recompensa, porque y en tanto que acepta el lugar que le está preparado en el reino de

Dios. Nuestras obras, en sí mismas, o sea, tomadas aisladamente, no tienen valor

«moral», ni aparecen como realizaciones que se pesan individualmente ante el juicio, sino

que son partes integrantes de la fe y de la confesión de Cristo (cf. -»• retribuir). Como tales,

se les otorga la recompensa. Pero tampoco ésta consiste en una valoración desde un

punto de vista cuantitativo, sino que es esencialmente la aprobación plena del juez

escatológico respecto a nosotros (Mt 10, 32). Esta lleva consigo la salvación plena, la vida

eterna (Me 8, 36; 10, 30). Dios recompensa «con el ciento por uno» en este tiempo y en la

edad futura con vida eterna (Me 10, 30). Jesús rompe con las ideas calculadoras del

judaismo y sitúa el concepto de recompensa bajo el signo del reino de Dios que viene.

2. a) Pablo conoce perfectamente la idea del juicio por las obras (Rom 2, 6; 2 Cor

5, 10). Sin embargo, en él queda superada radicalmente la idea del judaismo posterior

sobre el mérito por medio de su doctrina de la rehabilitación o justificación. ¿Cómo

entender esto? El carácter de misthós se explica mediante algunos otros conceptos: el

hombre recto o justo recibe «alabanza» (Rom 2, 29), «honor» (Rom 2, 7), el «premio» (Flp

3, 14) que otorga Dios en el juicio. Lo mismo que en Jesús, también en Pablo, la

recompensa es «praemium no pretium, una recompensa que no se puede someter a cálculo

ni se puede representar, no un precio calculable y que esté a disposición de las exigencias

humanas por sus obras» (Bornkamm, loe. cit., 91). Lo que nosotros hemos merecido es la

-> muerte; la -> vida es don gratuito de Dios (Rom 6, 23). Esa recompensa no nos la debe

Dios, él la concede como gracia (Rom 4, 4). Así, pues, la doctrina de la rehabilitación o

justificación influye asimismo en la concepción de la recompensa.

b) Esto no quiere decir que el misthós no tenga nada que ver con la actuación del

cristiano. Sigue siendo el premio que espera el que corre en las carreras (1 Cor 9, 24; Flp 3,

14), el reconocimiento que se reserva al constructor inteligente de la comunidad (1 Cor 3,

14). Sin embargo, la recompensa se otorga únicamente al que sirve voluntariamente. Por

eso Pablo, que fue llamado sin su voluntad y que dice de sí mismo que se le ha confiado

un encargo independientemente de su voluntad (1 Cor 9, 17), renuncia de buena gana a

que la comunidad le otorgue el sustento (1 Cor 9, 15). Con ello él contribuye a la libertad

en su ministerio, que sólo le aporta recompensa o reconocimiento (1 Cor 9, 18). La

predicación del evangelio no le puede proporcionar el misthós, porque no se apoya en su

libre decisión (1 Cor 9, 17).

c) Así, pues, el misthós es sin duda la respuesta de Dios a la acción del cristiano. Sin

embargo, no guarda con ella una estricta relación de causa a efecto. Pablo aplicó

asimismo la doctrina de la rehabilitación o justificación a la vida cristiana. En este

contexto es rico en consecuencias el hecho de que él, en un caso concreto, distinga entre el

«contructor» y su obra, que se quema como inútil en el fuego del juicio. Sin embargo, el

constructor mismo se salva «pero como quien escapa de un incendio» (1 Cor 3, 15), y la

gracia de Dios no permite que se pierda. La base más profunda para la validez absoluta

de ía gracia en nuestra decíaración como justos en el juicio radica en que no sóio nuestra

fe cristiana, sino también nuestras buenas obras, son regalo de Dios (Ef 2, 10). La

actuación de Dios fundamenta en la fuerza del espíritu nuestra actuación. Pues Dios es el

que activa en nosotros el «querer y el actuar» (Flp 2, 13). Así, pues, queda excluida toda

autosuficiencia y toda glorificación propia.

3. La carta a los Hebreos, con las palabras que selecciona (cf. supra), muestra

claramente que de recompensa sólo se puede hablar como del acto soberano de Dios.

Según Heb 10, 35 s, la «recompensa» divina nos trae la «promesa» (místhapodosía, y

Ena.yyeA.ia. [epangelía] están en paralelismo). Así, pues, no se trata tanto de una recompensa

de cada una de las obras, sino que con la místhapodosía se menciona la concesión de la

vida eterna, que es sin más el resumen de la esperanza cristiana (cf. Heb 11, 26). Y en

modo alguno corresponde a ella una obra humana como valor equivalente. Más bien es a

la nappt]oía [parresia], a la valentía de la fe, a la búsqueda de Dios, a lo que corresponde

ese don (10, 35; 11, 6). Se trata indudablemente de la fe junto con la constancia (10, 35) y

con la presencia en la asamblea (10, 25); pero no se habla de algo que merezca la

salvación. Según eso, la perspectiva del juicio no significa una contabilidad estrecha y

raquítica centrada en el valor de las aportaciones humanas, sino que implica la apertura

a una esperanza gozosa (10, 35; 11, 26).

4. Puesto que, según Juan, la «cosecha», o sea, el tiempo escatológico de la

salvación, ya ha empezado, el «segador», recibe ya su recompensa (Jn 4, 36). La idea de

mérito falta totalmente. La «obra de Dios» que tiene como consecuencia la vida eterna es

la -*• fe (Jn 6,29). En este sentido se habla en 2 Jn 8 del misthós de la fe («no echéis a perder

lo trabajado»).

5. Según el testimonio del A y NT, la plenitud de sentido de nuestra vida no se halla

inmanente a nuestro ser y actuar, sino que es don de otro. Dios nos lo da, tanto al

rehabitarnos como al juzgarnos: radicalmente todo es gracia suya. Y la recompensa está

de tal manera del lado de Dios que a nosotros mismos se nos impide la aceptación de un

mérito por nuestra parte que fuera algo así como equivalente.

Y, sin embargo, existe una relación entre la recompensa esperada y nuestra conducta.

Esa relación no es ciertamente nunca de causa y efecto, producido por la propia fuerza de

aquélla. Más bien se trata de un reconocimiento generoso de aquello que Dios ha hecho

de bueno en nosotros: es el «sí» de la gracia de Dios a nuestro actuar «agraciado». Así las

afirmaciones neotestamentarias sobre la recompensa están contra la opinión errónea de

que la conducta del hombre se convierte en indiferente mediante la rehabilitación por la

gracia.

P. Chr. Bóttger

óij/cóviov [opsonion] paga, soldada

I/II Opsonion es la forma compuesta (a partir de Menandro) de oij/ov [ópson] (toda clase de alimento que se

prepara al fuego, en oposición al -> pan y a otros complementos, p. ej. vino) y ávéo/ioa [onéomai] (comprar).

Designa propiamente el dinero que se necesita para comprar alimento (así 1 Esd 4, 56); luego (en plural; así también

en los LXX) espec. el dinero para el mantenimiento de los soldados, que éstos reciben fuera de las entregas en especie

(trigo, aceite), y finalmente, en general, la soldada (así en 1 Mac 3, 28; 14, 32), en algunas ocasiones también los

honorarios de un empleado del Estado. Así representa el opsonion como una paga regular asociada a un plazo, que

se le da a uno diaria o mensualmente etc., y que eventualmente se puede reclamar, y por tanto más bien un

mínimum para la existencia que un salario que corresponda a la ejecución de un trabajo (-> \na§óq [misthós], cf. el

latín stipendium).

 

III En el NT opsonion aparece 4 veces: fuera del consejo del Bautista a los soldados

para que se contenten con su soldada (Le 3, 14), opsonion se encuentra solamente en

Pablo (1 Cor 9, 7; 2 Cor 11, 8; Rom 6, 23).

1. En 1 Cor 9, 7 bajo la designación de ó\¡/(bvia [opsonia] (en plural) entiende Pablo

los gastos de una actividad profesional —la de militar—, que es comparada con su propia

actividad como misionero («Cuándo se ha visto que un militar corra con sus gastos?»; cf.

2 Cor 11, 8). El término no sólo alude a la comparación de la actividad misionera con el

servicio militar en la guerra (como militia Christi), sino que expresa con toda claridad un

derecho del apóstol frente a las comunidades. La renuncia de Pablo a su opsonion

subraya la donación libre de la gracia por parte de Dios, tal como se ofrece incondicionalmente

a todos los hombres en la predicación apostólica.

2. En Rom 6, 23 no se hace afirmación alguna sobre lo que es la muerte, sino que se

dice que el pecado paga con ella (tiávaroc; [thánatos] es predicado no sujeto de la frase).

Aquí se contraponen la soldada o paga del pecado con el don de Dios. La frase es

paradójica: xá óij/ávia [tá opsónia] es el mantenimiento de la vida, que el pecado paga a

aquéllos que cumplen el servicio militar en la guerra en favor del mismo, y ese mantenimiento

de la vida consiste en la muerte. Así, pues, el pecado promete la vida y da la

muerte. Pero esta muerte no aparece al final de nuestra vida temporal, sino que es el pago

corriente que nosotros recibimos ya. Ella es el único «derecho» que puede pretender el

pecador (v. 23a). Frente a este derecho se halla la donación de gracia por parte de Dios

(-> gracia, art. -/apiada [chárisma]), que nosotros recibimos en su servicio (v. 23b). Aquí

no existe ninguna relación de derecho sino de gracia. El que permanece al servicio de

Dios no puede presentar ninguna reivindicación, sino que recibe como un regalo libre de

parte de Dios la vida eterna.

0. Becker

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