sAsüSepía [eleuthería] libertad; é/LevSepoq [eleútheros] libre, independiente;
£Á£ü9spóa>[eleutheróó]
liberar; ánEÁsú9epo(; [apeleútheros] libertoI Eleuthería se deriva de eleútheros (de la raíz leudh-, cf. lat. líber, cast. libre): perteneciente al pueblo, no en el
sentido restrictivo de «gente», peyorativo desde el punto de vista sociológico, sino en contraposición con los
esclavos y los extranjeros; por consiguiente, libre desde el punto de vista político. Por tanto, eleuthería significa
libertad, independencia, en el sentido de disponer libremente sobre sí mismo, independientemente de los demás.
Esta acepción se ha desarrollado ante todo en contraste con la carencia de libertad de los esclavos (-> esclavo). De
un modo análogo, el adjetivo eleútheros significa libre, independiente, de condición libre y se refiere, pues, al que es
dueño de sí mismo. Posteriormente, el adjetivo y el sustantivo se utilizan también para designar la actitud o el
comportamiento que procede de esa libertad; a) en un sentido positivo (la mayoría de las veces):
noble, que sedomina a sí mismo; nobleza, sinceridad;
b) en un sentido negativo (menos frecuente): desconsiderado, desenfadado.El adjetivo apeleútheros enlaza con la acepción originaria y designa al liberto, a alguien que no es libre por
naturaleza (lo cual es esencial en este concepto griego). Igualmente, el verbo élsüSepoSv [eleutheroún] tiene el
significado de liberar, hacer libre, y no sólo se refiere a los esclavos, sino a la liberación de toda atadura que impide
la libre disposición sobre uno mismo.
1. En el griego profano eleútheros tiene, en primer lugar, un sentido eminentemente político. El eleútheros es el
que pertenece a una Tióhg [polis] (ciudad-estado; -• ciudad) como ciudadano de pleno derecho, en contraposición
a los esclavos, a aquellos componentes de la comunidad política de la polis que carecen de libertad. Su libertad
consiste en que tienen pleno derecho a hablar libremente (la nxppnaía [parrésía]; -> confianza) y en que puede
disponer libremente de sí mismo en la polis. De aquí que Aristóteles considere la polis como la comunidad de los
hombres libres. Con ello, la libertad, que Aristóteles considera como el bien por antonomasia de la polis, queda
garantizada, pero necesita al mismo tiempo del nomos, de la -» ley, como principio ordenador. Así pues, libertad y
ley no son realidades contrapuestas, sino que se condicionan recíprocamente entre sí. Lo que constituye un peligro
constante es la rebelión contra la ley en nombre de una libertad (mal entendida) que es sólo arbitrariedad, ya que
no reconoce a los demás la «libre disposición sobre sí mismos» de la misma manera que a sí misma. Naturalmente,
este concepto político de la libertad se aplica también a las relaciones entre los estados y lleva al concepto de
soberanía.
2. En la filosofía estoica, a causa de la decadencia de la polis y de la comunidad que venía dada con ella, esta
libertad de cuño político, conservando el mismo significado formal, se transforma en una libertad religiosofilosófica.
Pues, según la Stoa, los hombres no pueden disponer en último extremo de las cosas externas (cuerpo,
dinero, honor, libertad política, etc.); por eso el término eleuthería se aplica más bien a la retirada de la realidad
aparente de este mundo («ascesis»; este concepto no aparece en el NT), un abandonarse conscientemente a la ley y
a las fuerzas del cosmos y a la divinidad que gobierna el cosmos. Ello lleva consigo el que el hombre ha de liberarse
también de aquello que lo ata más profundamente al mundo: sus pasiones (ira, inquietud, piedad, etc.) y el temor a
la muerte. Tener libertad significa, por consiguiente, vivir en plena armonía con el cosmos por medio del equilibrio
y del desapasionamiento (también en armonía con los dioses; cf. Epicteto, Diss. IV, 1, 89 s), logrando así el dominio
sobre sí mismo y adquiriendo la soberanía sobre el cosmos. Esta libertad ha de realizarse siempre de nuevo a través
de una lucha constante y de un esfuerzo inacabable.
3. Las religiones de los misterios intentaron responder a la pregunta por la verdadera realidad liberando al
iniciado de este mundo impío mediante el acontecer cultural y haciéndole participar en el destino de Dios
(-> conocer, art. yvñaig [gnósis]).
II 1. En los LXX eleuthería y las restantes palabras de este grupo son empleadas únicamente en contraposición
a los esclavos (Ex 21, 2.5. 27; Lv 19, 20; Dt 15, 12 s y passim) o a los prisioneros (Dt 21, 14; -» esclavo) y sólo
una vez para designar la exoneración de una obligación (exención de tributos: 1 Sam 17, 25); pero, curiosamente,
no se encuentra ni en el contexto de la liberación de Israel de la servidumbre de Egipto ni en la tradición del
Libertad (éksüSepía) 434
retorno de Israel del exilio. La acepción política de eleuthería es, pues, evidentemente ajena a la versión de los LXX.
Pues, cuando en 1 Sam 17, 25 se nos habla de un privilegio de libertad concedido por el rey o cuando en 1 Re 21,
8.11 se aplica excepcionalmente a los hórim (probablemente un título honorífico) el calificativo de «libres»
(cf. también Neh 13, 17; Jer 29, 36.2), esto sólo nos muestra que, bajo la monarquía, los israelitas en su totalidad
carecían de libertad, eran «esclavos del rey» (1 Sam 8, 10 ss), a excepción de unos pocos privilegiados. Por
consiguiente, también aquí se comprende todo a partir de la cuestión de la esclavitud.
Ahora bien, la cuestión de la esclavitud en Israel hay que entenderla a partir de la soberanía de Yahvé sobre su
pueblo. A través del orden jurídico que ha dado a su pueblo, Yahvé protege a los desamparados y a los débiles y,
por tanto, a los esclavos. Más tarde (cf. Dt 15, 13 ss) se fundamenta la protección de Yahvé a los esclavos en el
hecho de que él ha liberado a Israel de la esclavitud de Egipto. El siervo israelita nunca puede convertirse en
propiedad del amo: después de 6 años es manumitido sin pagar nada (Ex 21, 2 ss) y, según Dt 15,12 incumbe a su
poseedor incluso la previsión social a su favor. Ciertamente, Jer 34, 8 ss da a entender que también en Israel ciertos
círculos pretendían imponer la esclavitud de por vida que era corriente en el entorno de Israel (cf. vv. 11 s). Estas
injusticias sociales dieron sin duda ocasión a Jeremías (cf. también Amos) para aplicar de una manera sarcástica el
concepto de manumisión (v. 17) al juicio de Dios sobre Israel.
2. Con todo, de esta significación limitada del grupo de palabras relacionadas con eleuthería en los LXX, no
ha de concluirse que el problema de la libertad no haya existido en Israel. Lo que ocurre es que Israel no ha
considerado nunca su libertad (ni la de cada uno de sus miembros) de un modo aislado y separado de la acción
liberadora y salvadora de Dios. La libertad es para Israel un ser-liberado por Yahvé (p. ej. de Egipto, Ex 20, 2; Dt 7, 8)
y de aquí que se identifique con la -* redención. La libertad no viene dada por naturaleza sino que es
experimentada en cada caso como un don gratuito de Dios.
El que Israel exista en cuanto pueblo de Dios —también desde el punto de vista político— únicamente a partir
de esta acción liberadora, tiene diversas consecuencias:
a) El don de la libertad permanece ligado al donante. El abandono de Yahvé tiene como consecuencia la
pérdida de la libertad. Esto aparece de un modo especialmente evidente en la época de los jueces (Jue 2, 11 ss:
apostasía de Yahvé-esclavitud-conversión-liberación); lo mismo puede decirse examinando la historia de los reinos
del norte y del sur en los libros de los Reyes. La cautividad asiría es consecuencia de la impiedad del reino del norte
(2 Re 17,7-23), el exilio de Babilonia lo es de la perversidad del reino del sur (2 Re 21,10-15; 22,19 s; 23, 25-27). Este
fin de la libertad política de Israel se expresa de un modo conmovedor en las Lamentaciones de Jeremías.
b) La acción de Yahvé es también fundamental para la comunidad humana. «Según el decálogo, tanto la
libertad como la vida (Ex 20,13), el honor (v. 14) y la propiedad (v. 16) pertenecen a los derechos fundamentales del
hombre que Yahvé otorga al pueblo de la alianza, haciéndolos objeto de su protección; pues Ex 20, 15 prohibe
originariamente la trata de esclavos» (EFahlbusch conectando con AAlt, EKL I, 1374). Este gran respeto a la
libertad abarca también al extranjero (Ex 22, 20-23, 9; Lv 19, 33 s) y al esclavo (cf. supra II, 1). A este respecto, lo
más asombroso es el precepto referente al esclavo que ha huido (Dt 23, 16 s).
c) También en el mensaje de los profetas —que se comportan de un modo singularmente libre (cf. GvRad,
Teología del ATII, 19763, 97 ss)—juega constantemente un papel importante la lucha por la conservación de esta
libertad dada por Yahvé y ligada a él (cf. Is 1, 23; 10, 1-4; Jer 7, 5 s; Am 2, 6 s; 4, 1 ss; 5, 7.11 s; Mi 3, 1-3; 7, 3). La
esclavización por parte de la nobleza de ciertas clases del pueblo, que hasta entonces habían sido libres, es una
violación del derecho divino. A los que carecen de libertad se les promete que el mesias ha de venir «para
proclamar la amnistía a los cautivos y a los prisioneros la libertad» (Is 61, 1).
3. En el judaismo tardío y en la época de Jesús la palabra «libertad» se entiende por lo general en un sentido
externo, político (cf. p. ej. el típico malentendido de Jn 8, 33). Así se formaban también continuamente movimientos
de liberación de matiz religioso que querían obtener por la fuerza la libertad prometida rebelándose contra los
poderes estatales paganos. Los más conocidos son el de los Macabeos, en el s. II a. C. (que querían consolidar la
libertad religiosa a través de la libertad política), y los zelotas, en la época de Jesús (cf. Hech 5, 37; 21, 38).
III 1. a) En el NT eleuthería se encuentra 11 veces (de las cuales, 7 en Pablo, 2 en
Santiago y otras 2 en las cartas de Pedro), eleútheros 23 veces (16 en Pablo, 2 en Jn, una
vez en Mateo, una en 1 Pe, 3 en Ap), eleutheróo 7 veces (de las cuales 5 en Pablo y 2 en Jn)
y apeleútheros sólo en 1 Cor 7,22. El uso de este grupo de vocablos se concentra, pues, en
Pablo (espec. en Rom 6-8; 1 Cor 7-10; Gal 2-5) y Jn 8, 32-36, mientras que está totalmente
ausente del vocabulario de los sinópticos (a excepción de Mt 17, 26).
b) En cuanto a los diferentes matices, eleuthería no tiene nunca en el NT el sentido
de libertad externa y política con que aparece en el griego profano; hay que concluir,
pues, que en el NT no juega ya un papel importante la recuperación de la libertad política
del pueblo de Israel (Jesús no es un mesias político). El sentido formal de «disponer
435 (éÁeü&epía) Libertad
libremente de sí mismo y de la propia existencia» se separa también totalmente del NT.
El vocablo eleuthería se utiliza exclusivamente en relación con «la libertad y la gloria de
los hijos de Dios» (Rom 8, 21). Ella está allí «donde hay espíritu del Señor» (2 Cor 3,17).
El concepto se refiere a la «libertad que tenemos gracias a Cristo Jesús» (Gal 2, 4), «para
que seamos libres nos liberó Cristo» (Gal 5, 1). Cuando Santiago habla de la «ley de la
libertad» en 1, 25 y 2,12 la eleuthería es el nuevo orden vital en el que el hombre vive de
acuerdo con la voluntad de Dios. También el verbo eleutheróó es empleado únicamente
para expresar la acción que acontece o ha acontecido por medio de Jesús: «la verdad os
hará libres» (Jn 8, 32), «ahora en cambio, sois libres (NB: emancipados) del pecado» (Rom
6, 18.22), etc.
Por el contrario, eleútheros tiene la mayoría de las veces el sentido de libre en
oposición a
ÓOÜIOQ [doülos], al igual que en el griego profano (-> esclavo) (Gal 3,28; Ef 6,8; Col 3,11; Ap 6, 15 y passim), o del que es independiente frente a toda ley (Rom 7, 3).
Por otra parte, el texto de Gal 4, 22 s ofrece muchos matices y en 4, 26.31; 5, 1 tiene el
sentido específicamente neotestamentario de «ser libre en Cristo». Lo característico de
esta libertad no es ya su contraposición a la esclavitud, sino el hecho de que el libre es, al
mismo tiempo, esclavo de Cristo (1 Pe 2,16; 1 Cor 9,19; cf. el calificativo que Pablo se da
a sí mismo en Rom 1,1; Flp 1,1): el anelzódepoc, Küpíou [apeleútheros kyriou] es al mismo
tiempo
ÓOVXOQ Xpiazoñ [doülos Christoü] (1 Cor 7, 22).2. a) ¿Qué significa libertad? En contraposición con la mentalidad griega profana,
el NT ve fundamentalmente al hombre como carente de libertad (Rom 6,20; 2 Pe 2,19; cf.
Jn 8, 39) y le niega toda posibilidad de liberarse a sí mismo y de disponer libremente de sí
mismo. Justamente el permanente intento del hombre de disponer de sí mismo —de la
manera que sea— le conduce a una esclavitud mayor, quedando así frustrada su decisión
primitiva (Mt 16,25; Jn 12,25). La verdadera libertad del hombre no consiste en absoluto
en la libre disposición sobre sí mismo (tanto en el sentido político como en el sentido
interior y estoico), sino en la vida en comunión con Dios, en vivir conforme al designio
originario de Dios sobre el hombre (Rom 6,22; Gal 5,1.13; 1 Pe 2,16), y esto sólo puede el
hombre lograrlo negándose a sí mismo (Mt 16, 24). Aquí la paradoja consiste precisamente
en que el que es libre no se pertenece a sí mismo (1 Cor 6,19; 9,19; 1 Pe 2,16), sino
a aquél que lo ha liberado (Rom 6, 18.22; Gal 5, 1), «el que murió y resucitó por ellos»
(2 Cor 5, 15). La comprensión neotestamentaria de la libertad coincide, pues, con la del
AT en que ve el don de la libertad ligado a su donante: «Todo es vuestro, pero vosotros
sois de Cristo» (1 Cor 3,21-23). Sobre la base de esta ligazón que es a la vez una unión, la
«esfera de validez» de esta libertad va extendiéndose hasta que quedan desposeídos de su
dominio absoluto las potencias supraterrenales y los principios sobrehumanos, ya que
ellos —al ser vencidos por Cristo— no pueden separar ya al hombre de Cristo (Rom 8,
38; Gal 4, 3.9; 1 Cor 15, 24). El horizonte, que hasta ahora era impenetrable, llega a ser
trasparente a través de esta libertad.
b) ¿De qué es liberado el hombre? El hombre carece de libertad en cuanto que está
sojuzgado por las potencias de este eón (Ef 6,12; cf. Mt 17,18; Le 13,16; 1 Pe 5, 8). El NT
va mucho más allá que el AT en la comprensión de la libertad, ya que entiende la
liberación como liberación de estos poderes que oprimen el verdadero ser del hombre, es
decir, del poder del -* pecado (Rom 6, 18-22; 8, 2-4; Jn 8, 31-36), de ->• Satán (Mt 12, 22;
Le 13, 16; Ef 6, 12), de la -• ley (Rom 7, 3-6; 8, 3; Gal 2, 4; 4, 21-31; 5, 1-13) y de la
-» muerte (Rom 6, 20-23; 8, 2.21); en una palabra: del hombre «viejo» (cf. Rom 6, 6; Ef 4,
22; Col 3, 9).
a) En el NT el pecado no es una acción que se comete un buen día y que puede ser
borrada o cancelada por el tiempo, sino que tiene como consecuencia ineluctable y
Libertad (e/eoSeprá) 436
permanente la vinculación de aquel que alguna vez se ha hecho siervo de él (2 Pe 2,19b);
el que ha cometido pecado no posee ya libertad para servir a Dios, sino que se ve forzado
a pecar. El hombre debe ser liberado de esta coacción. Pero el que ha sido liberado del
pecado en modo alguno queda preservado de él para siempre como por un procedimiento
mágico. También ha de exhortarse al creyente a luchar continuamente contra el
pecado (Rom 6, 12.19; 1 Cor 6, 18 s; Ef 6, 10 ss y passim), también él está expuesto a la
tentación (2 Cor 2,11; 1 Tes 3, 5) y continúa siendo pecador. Por eso, junto al indicativo
que expresa la liberación del pecado, «al que hemos muerto» (Rom 6, 2), aparece siempre
el imperativo de no dar ya cabida al pecado (v. 12), sino más bien vivir para Dios en
Cristo Jesús (v. 11). Ahora bien, ambas cosas no están en contradicción entre sí, sino que
el imperativo es una consecuencia del indicativo.
La eleuthería como liberación de la esclavitud del pecado (Rom 6,14.18) abre, pues, la
posibilidad, hasta ahora imposible, de servir a Dios (cf. Sant 1, 25; 2, 12), ya que ha sido
removido lo que separaba al hombre (es decir, al verdadero hombre) de Dios.
P) La ley del AT da a conocer al hombre la voluntad irrevocable de Dios y debía
conducir al hombre a la vida en comunión con Dios (Rom 7, 10; 10, 5). Pero de hecho
hace lo contrario, ya que es ella la que en realidad incita al pecado (Rom 7, 7-13) y hace
patente la más profunda perversidad (Rom 5, 20; Gal 3, 19). Así pues, nadie permanece
justo ante la ley de Dios (Rom 3, 9 ss.23). Lo que para el hombre debería haber sido
camino de salvación se convirtió para él en maldición (Gal 3, 10; Rom 7, 10). Cristo ha
liberado al hombre de esta maldición (Gal 3, 13). Según eso, el hecho de que el hombre
sea liberado de la ley no significa en modo alguno la supresión de la misma (Rom 3, 31; 6,
15; Mt 5, 17); ella sigue siendo, también para los creyentes, la santa voluntad de Dios
(Rom 7, 12.14; Mt 5, 18 s), que sólo puede encontrar su plenitud en el amor (Jn 13, 34 s;
Gal 5,13 s). Pero ya no es el camino hacia la vida. La ley (en cuanto camino de salvación)
ha alcanzado su meta en Cristo: Rom 10,4. Si, bajo la ley, el hombre vive en servidumbre
(Gal 4, 3), por Cristo (v. 5) puede vivir como hijo de Dios (v. 7). Por eso se condena a aquel
que intenta tomar de nuevo la ley como camino de salvación (Gal 2, 18 s) y salvarse
mediante el cumplimiento de la ley en lugar de confiar únicamente en la fe (Gal 3, 1-5;
5, 1 ss).
y) El fruto de una vida bajo el pecado (Rom 6, 21.23a) y la ley (7, 10 s.23 s) es la
muerte (1 Cor 15, 56). Por otra parte, el concepto de muerte tiene diversos matices, ya que
se refiere a la vez a la muerte temporal y a la eterna (cf. Rom 8, 6). Al igual que Rom 6
habla de la liberación del pecado y Rom 7 de la libertad frente a la ley, Rom 8 (cf. 1 Cor
15, 26) se refiere, consiguientemente, a la liberación de la muerte; pero esto no implica,
como en el caso de las otras potencias malignas, su supresión radical, sino que entraña
sólo la liberación de la inexorabilidad de su opresión y de sus exigencias. También los
cristianos han de morir. Pero la muerte ha perdido su aguijón (1 Cor 15, 55), ya que ellos
consideran la -> resurrección de Cristo como prenda de su propia resurrección. La
liberación de la muerte quiere decir, pues, que al hombre se le garantiza y se le promete
un futuro y una esperanza en Cristo, a través de la muerte y más allá de ella. Por eso es
libre. La certidumbre de que nada puede separarle ya de Dios (Rom 8, 38 s), de que la
inapelabilidad de la muerte ha sido superada, libera al hombre del temor a la muerte
considerada como aniquilación definitiva de su existencia.
c) ¿Cómo se alcanza la libertad? Esta liberación del hombre no pertenece a la esfera
de sus propias posibilidades. No acontece ni a través de un conocimiento de sí mismo, ni
por medio de un acto de su voluntad, ni por medio de una acción, de cualquier índole que
sea. Por eso, en el NT no aparece ningún llamamiento a luchar por ella, pues viene ya
dada a través de lo que Cristo ha hecho por nosotros (Gal 5, 1). Sólo el Hijo puede
abrirnos la posibilidad de existir en la eleuthería (Jn 8, 36); ella ha sido realizada por él en
437 (éXeü&spíct) Libertad
el acontecimiento de la cruz (Gal 3, 13). Pero ella adquiere forma en el hombre cuando
éste se abre al llamamiento actual del evangelio (2 Cor 5, 20 s), es decir, cuando la
predicación da lugar a la -> fe y lleva a una unión permanente con Cristo y su palabra (Jn
8, 31 s). A través de la predicación y sobre la base de la liberación que ha tenido lugar en
la cruz, el hombre es llamado a vivir Kara nvsvpa [katá pneüma] (según el espíritu de
Dios) y a abandonar su vida Kara aáp¡ca [katá sárka] (según la carne: según el módulo y
la mentalidad humana. NB: según los bajos instintos), la única que era posible para él
hasta ahora (Rom 8,12 s; Gal 6, 8). Sólo cuando el -> Espíritu santo opera en el hombre y
se convierte para él en principio vital y el hombre no obstruye esta acción, encuentra la
verdadera libertad (2 Cor 3, 17; Rom 8, 1 ss; Gal 5, 18).
d) Libertad ¿para qué? El hombre puede abusar de esta libertad que le ha sido dada
y emplearla como «cobertura de la maldad» (1 Pe 2, 16). Esto ocurre cuando se entiende
erróneamente esta libertad en el sentido griego, es decir, como un poder disponer
libremente de sí mismo. Ella lleva entonces al libertinaje en vez de al -> servicio del
prójimo (Gal 5, 13 s). El hombre verdaderamente libre demuestra su libertad en que se
libera de sí mismo para servir a Dios (1 Tes 1, 9), a la -> justicia (Rom 6, 18 ss) y al
prójimo (1 Cor 9,19; Sant 1, 25), pues «el amor de Cristo no nos deja escapatoria» (2 Cor
5, 14 s). El que ha sido liberado se convierte en un doülos Christoü, esclavo de Cristo
(1 Cor 7,22; Rom 1,1; Flp 1,1), de acuerdo con el célebre axioma de Lutero: «el cristiano
es señor de todas las cosas y a nadie está sometido (en la fe); el cristiano es siervo de todas
las cosas y está sometido a todos (en el amor)». Por otra parte, este servicio puede
expresarse de diversas formas (Gal 5,22; 1 Cor 9,19 ss); lo importante es que acontezca en
el amor (1 Cor 13). Cuanto más profundamente nos ajustemos a la «ley de la libertad»
tanto más libres seremos para obrar de este modo (Sant 1, 25; 2, 12).
e) La libertad como postulado político. Para el hombre moderno resulta curioso el
hecho de que en el NT la libertad política juegue un papel totalmente secundario. Jesús
rechaza claramente todos los malentendidos a este respecto: él y su reino no viven de esta
libertad externa, de lo contrario no hubiera renunciado a ella tan fácilmente (Jn 19, 36).
Incluso cuando Jesús subraya su poder terrestre (Mt 28, 18), no se saca de ello ninguna
consecuencia en relación con una reivindicación de la libertad política. El defrauda todas
las esperanzas que el judaismo tardío tenía en un mesías político. Su predicación tiene un
objetivo totalmente distinto: la vuelta al Padre (es decir, la libertad auténtica), no la
libertad a los ojos de los hombres (Mt 4,17; Le 24, 47; Jn 8, 34-36 y passimj.
Así pues, para el cristiano, la libertad no es ya precisamente uno de los bienes más
elevados (Heb 13, 14) en cuya conquista, en caso de necesidad, estaría justificada la
guerra y el empleo de la fuerza. El conoce una libertad en la que ya se puede vivir-con
Cristo aun cuando el hombre y el mundo todavía no hayan sido transformados, una
libertad que ciertamente está a menudo oculta bajo el sufrimiento (Jn 8, 31.38; Rom 8,18-
23).
No hay que olvidar, sin embargo, que dentro de la comunidad, la libertad se
manifiesta en una igualdad entre todos sus miembros (de un modo análogo a como
aparece en la predicación de los profetas). Si bien en la praxis aún continúan existiendo
las antiguas diferencias (aunque mitigadas con respecto al entorno) entre libres y esclavos
(Filemón), hombre y mujer (1 Cor 14,34, ¡en donde se apela a la ley veterotestamentaría!),
éstas son fundamentalmente caducas (Gal 3, 28; 1 Cor 12, 13; Col 3, 11). La eleuthería
otorgada por Dios debe traducirse ante todo en la convivencia del pueblo de Dios. Pues
la comunidad cristiana es una comunidad de hombres libres (Gal 4, 21-31; -* comunidad;
-» iglesia; -> cuerpo).
J. Blunck
PARA LA PRAXIS PASTORAL
La libertad ha sido entendida a menudo erróneamente como la posibilidad de hacer
lo que a uno le da la gana. Es un malentendido popular pensar que el hombre libre es el
que puede disponer de sí mismo independientemente de los demás. Ahora bien, una
libertad de esta naturaleza ¿no debe tener unos límites para no perjudicar o menoscabar
la libertad de los otros? Aquí los límites están trazados por la ley y los acuerdos. Y esta
libertad para hacer lo que se quiera, ¿no está limitada también por la capacidad natural y
por las circunstancias concretas? Por eso, según Rousseau, sólo sería realmente libre el
que quiere lo que puede y hace lo que quiere.
Por consiguiente, la libertad no es nunca una libertad en sí y únicamente para sí. Sólo
para salvaguardar su libertad personal, entendida de un modo profano, el hombre ha de
aceptar ya ciertas limitaciones, con el fin de que la libertad quede asegurada a escala
colectiva. Se trata, pues, de consolidar la libertad colectiva de tal manera que, sin dejarse
llevar a los extremos del libertinaje y del totalitarismo, exista la mayor libertad posible
dentro del derecho natural. Por otra parte, el hecho de que se aluda a la libertad con
expresiones compuestas (por ejemplo, libertad política, libertad de pensamiento, libertad
de religión, de culto y de conciencia, etc.) muestra que se piensa en los diferentes sectores
de la vida del hombre y en sus relaciones con la sociedad humana, con los demás
hombres. El contenido esencial de la libertad (individual o colectiva, nacional, social,
filosófica, religiosa en general, cristiana) está condicionado y determinado por la fe y la
situación existéncial de cada uno.
Hasta qué punto en la libertad se trata, ante todo, de una cuestión de auténtica
relación e interdependencia, aparece con claridad únicamente en las fuentes bíblicas. A
diferencia del concepto de libertad propio del derecho natural, la libertad entendida en el
sentido evangélico está orientada siempre hacia Dios. Puede describirse como la libertad
de querer lo que Dios hace (EFuchs). Ya el vocablo griego que designa al que es libre da a
entender desde un punto de vista formal que el hombre no es libre por naturaleza (al igual
que en el AT), sino que ante todo es liberado: la acción salvífica de Dios (en Cristo) lo
libera del -> pecado y lo hace libre para la -> justicia, lo libera de la inmoralidad para que
sirva a la justicia, de la muerte (el salario del pecado) para la vida eterna (don de Dios).
«El mensaje cristiano anuncia la libertad al hombre que lo escucha, es decir, le dice que
no está solo e impotente a merced de las innumerables potencias e influencias esclavizantes
que existen en torno a él y en él, sino que está unido a aquel que ha vencido a estas
potencias y que es su Señor, amigo y hermano» (Gollwitzer, p. XIII). Con ello se abren
para él nuevas posibilidades de realizar esta libertad o la única posibilidad real de
hacerlo. La persona humana, que se encierra en sí misma en lugar de abrirse a Dios, vive
en la esclavitud, dicho en el lenguaje existencialista: «está condenada» a la libertad
(Sartre). En cambio, la condición de hijos de Dios (Rom 8,14) es una libertad vinculante,
comprometedora y orientada hacia un fin. Por eso el hombre sólo puede disponer
libremente de sí mismo cuando —de un modo recto y adecuado— deja que se disponga
de sí mismo (Schlier, ThWb II, 492). Para esta libertad nos ha liberado Cristo (Gal 5,1) y
cualquier alternativa frente a ella constituye «el yugo de la esclavitud» (ibid.).
También la relación con el prójimo ha de estar ordenada a esta opción fundamental
en el sentido del compromiso libre, que, tanto en el plano individual como en el
institucional, se distingue de la pura arbitrariedad en que dicho compromiso está
fundado en la responsabilidad y se orienta hacia un fin. La libertad como liberación de la
culpa y de la maldición de la -> ley es «la autoafirmación victoriosa de la justicia divina
en Cristo y, a través de Cristo, por nosotros y en nosotros» (Stalder, 344). Si aquí se trata,
pues, de una acción de Dios, la libertad no depende en última instancia de las circunstan
cias externas del mundo y de la vida. En este sentido se puede decir que, en el NT, los
esclavos son también libres.
Por otra parte, al hombre que vive en la libertad que le ha sido dada por Dios, no le es
indiferente la situación del mundo ni lo que ha de ser de él. El concepto de la dignidad del
hombre fundado en la creación y en la redención lleva consigo la exigencia apremiante de
lograr la mayor y la más universal libertad posible en la esfera personal y social
(entendida generalmente en un sentido democrático). Por consiguiente, el cristiano no ha
de orientar su acción hacia ideales utópicos, ni ha de resignarse ante la situación actual
del mundo tomando una actitud desesperanzada y acrítica. La libertad prometida y
otorgada por la palabra y la acción de Dios ha de ser hecha visible y realizada ya desde
ahora y en la medida de lo posible por los cristianos. Si es una actitud equivocada el
permanecer inactivo ante los fenómenos de esclavización, el cristiano debe guardarse
también, a la inversa, de precipitarse en este terreno. Por ejemplo, la lucha fanática de los
zelotas judíos por la libertad, ¿no partía de la idea de restaurar heroicamente la teocracia
en Israel para preparar el camino al reino de Dios prometido a través del poder político y
así, en cierto modo, forzarlo? Ahora bien, justamente en este ejemplo aparece con
claridad la estrecha conexión existente entre la esperanza de la libertad y la espera de la
salvación: la auténtica finalidad de esta lucha era la salvación, no en un sentido
nacionalista y, por tanto, limitado, sino en un sentido pleno, religioso.
Toda libertad está siempre cuestionada y amenazada. Está expuesta a malentendidos,
ya que su punto de referencia se desplaza o se modifica. Esto aparece con especial
claridad cuando el concepto de libertad no es referido ya a Dios, sino al estado o incluso
al hombre mismo, se orienta a partir de aquí. Una vez convertido en manipulable, el
concepto de libertad puede deformarse hasta llegar a identificarse con su contrario
(GOrwell, 1984: la libertad es esclavitud-la ignorancia es fuerza). Bajo el pretexto de una
libertad ilimitada, poderes anónimos y secretos ejercen una clara tiranía, facilitada por
las formas modernas de la vida económica y los medios de comunicación social. La
custodia de la libertad nacional puede convertirse en pretexto para esclavizar a los
hombres que viven en esa nación bajo un poder totalitario. Cuando desaparecen las
obligaciones que necesariamente lleva consigo la verdadera libertad (p. ej. en el terreno
moral y sexual), la libertad degenera en libertinaje, que no es más que una variante de la
pasión y de la esclavitud. Así, la sociedad humana está amenazada por una «esclavitud
que va en aumento» (Gollwitzer, p. XIII). Frente a esta esclavitud, los cristianos deben
vivir en la libertad, enarbolar el estandarte de la libertad y fomentar así la esperanza en el
futuro de Dios. Pero esto no se puede conseguir únicamente por medio de estructuras y
reglas externas, que siempre pueden ser tergiversadas, ni mediante el cultivo de un estado
de ánimo meramente interior. Sólo cuando Cristo mismo está presente con su espíritu y
cuando el hombre vive delante de Dios y en unión con él puede realizarse la libertad y
acaso (cf. Heb 5, 8) más bien a través del -> sufrimiento que de la lucha.
H. Beck
Bibl.: ESchürer, Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi, I 1901", 486 s.617 s - MMüller, Freiheit, ZNW 25,
1926, 177 ss — HJonas, Augustin und das paulinische Freiheitsproblem, 1930 — WBrandt, Freiheit im NT, 1932 — MLuther, Von
der Freiheit eines Christenmenschen (1520), en: OClemen, Luthers Werke 2,1934,1 ss - HSchlier, Art. iteñStpoq, ThWb II, 1935,484 ss
— EGGulin, Freiheit in der Verkündigung des Paulus, ZSTh 18, 1941, 458 ss — OMichei, Der antike und der christliche
Freiheitsbegriff, Universitas 1946,1 ss — EFuchs, Die Freiheit des Glaubens, Rom 5-8 ausgelegt, BEvTh 14,1949 — WJoest, Gesetz
und Freiheit. Das Problem des Tertius Usus Legis bei Luther u. die nt. Paranese, 1951 — GBornkamm, Die christliche Freiheit, en:
Paulus-Studien, BEvTh 16, 1952, 133 ss — RBultmann, Die Bedeutung der Freiheit für die abendlándische Kultur, Glauben u.
Verstehen II, 1952, 274 ss - EDinkler, Zum Problem der Ethik bei Paulus (lKor 6, 1-11), ZThK 49, 1952, 167 ss - RZorn, Das
Problem der Freiheit, 1952 — KBarth, Das Geschenk der Freiheit, Theol. Stud. 39, 1953 — EGrásser, Freiheit und apostolisches
Wirken bei Paulus, EvTh 15, 1955, 333 ss - EFahlbusch, Art. Freiheit, EKL I, 1956, 1371 ss - KBarth, KD III, 4, 19572 (passim) -
EFuchs, Art. Freiheit (I), RGG II, 19583,1101 ss - USchmidthauser (ed.), Welche Freiheit meinen wir?, 1958 - OWeber, Freiheit in
unserer Welt, EvTh 18, 1958, 433 ss — CHDodd, Das Gesetz der Freiheit, Glaube u. Gehorsam nach d. Zeugnis des NT, 1960 —
OCullmann, Der Staat im NT, 19612 - WEichrodt, Theologie des AT, III, 1961" - MHengel, Die Zeloten, 1961 - KStalder, Das
Werk des Geistes in der Heiligung bei Paulus, 1961 — HGollwitzer, Forderungen der Freiheit. Aufsátze u. Reden z. politischen Ethik,
19642 — EKásemann, Exegetische Versuche und Besinnungen 1,19643, 263 ss {Rom 6,19-23) — id., Der gottesdienstliche Schrei nach
der Freiheit (zu Rom 8, 26-27), en: Apophoreta, Festschrift EHaenchen, 1964,142 ss — HThielicke, Theologische Ethik, 1964 (esp. III,
3-51) - GvRad, Theologie des AT II, 1965*, 83 ss - RBultmann, Die UeuSepút, en: Theol. des NT, 19655, 331-353 - vdHeyden,
Uhuru, Dt. Pfarrerblatt 19, 1966, 580 ss.
Trad. o. c: RBultmann, El significado de la idea de libertad para la cultura occidental, Creer y Comprender II, 1976, 227 ss —
GvRad, Teología del AT II, 19763, 87 ss - WEichrodt, Teología del AT II (tercera parte), 1975, 235-523. En cast. Arts. gens.:
GSiewerth/GRichter/JBMetz, Art. Libertad, CFT II, 1966, 506-533 - MystS II, T. II, 1970, 981 s (concepto bíblico); 974 (libertad
limitada); IV/II, 811-816 (controversia sobre la libertad humana); 925-931 (gracia y libertad) (además cf. índice analítico de los vols.
II/II y IV/2, entrada «libertad») - KBerger/MMüller/KRahner, Art. Libertad, SM 4, 1973, col. 284-314 - KHSchelkle, Teología del
NT III, 1975, 203-213.