Israel, judío, hebreo
'I<Tpa.rjÁ [Israel] Israel; iaparjlhnQ [israélítes] israelita; ioüSouog [ioudaios]
judío; iovóaiKcoq
[ioudaikós] a la manera judía; éPpcaoQ [hebraios] hebreo; ifipcüc, [hebraís]
hebreo
I Sobre la etimología y sobre el uso primitivo
Israel es un nombre proposicional, o sea, un nombre que etimológicamente
equivale a una proposición
gramatical (predicado verbal y sujeto); al predicado verbal le sigue un nombre
propio. El significado es
incierto; para la parte verbal se ha propuesto lo siguiente: es sincero,
ilumina, cura, domina (raíz srr); la
significación más probable es lucha, pelea (de srh, forma secundaria: svr).
Sujeto es 'el, término semita sumamente
frecuente y de etimología también insegura, cuyo significado originario quizás
sea meta, distrito, también poseedor
de un distrito y luego ir por delante, llevar la voz cantante; 'el es la
denominación específica de una deidad no
determinada más concretamente. Más tarde dioses de tribus se identificaron con
el Dios de Israel. Yisraél equivale,
pues, al deseo: que Dios domine, luche (por mí, por nosotros). Como nombre de
tribu y pueblo designa a un grupo
humano, asentado en Canaán, que aparece por primera vez en una inscripción en la
marcha triunfal del faraón
Meneftá (en la estela de Israel de su templo sepulcral en Tebas, alrededor del
1220 a. C, línea 27): «Israel está
perdido, ya no tiene descendientes».
Lo mismo que en Ugarit (PRU V, 69, 3) aparece Israel en la Biblia hebrea como
nombre de persona: Jacob,
antepasado del pueblo de Dios, se vio honrado con el cambio de nombre, al
aplicársele el de Israel, que así recibe
un nuevo matiz: el sustantivo 'el (dios) ya no es el sujeto, sino el complemento
de la acción expresada por el
verbo srh, con lo que Yisrael significa «has luchado (se refiere a Jacob) con
Dios» (Gn 32, 28: cf. NB: «has luchado
con dioses y con hombres y has podido»; Os 12, 4 s).
Judá, en hebreo y'hüdáh, designa originariamente la región desértica al sur de
Jerusalén (Jos 20, 7; 21,11; Jue 1,
16; Sal 63,1). La tribu que allí se estableció recibió el nombre del pasaje y lo
aplicó también a su antepasado (cf. Gn
29, 35), lo que presupone su uso como nombre de persona. La etimología es
desconocida; las hipótesis son las
siguientes: bendito [sea 'el] (Judá procedería entonces de ydh, alabar,
bendecir); las tres primeras consonantes del
radical (yhv) pudieran contener el nombre de Dios. El término hebreo y'hüdT/yehüdit
(fem.), en griego 'Ioodoñog
[Ioudaios], 'Iovéxía [Ioudaía], indica procedencia: judío es el que vive en Judá
y especialmente el que procede
de allí.
Hebreo, en hebreo 'ibrT y en griego hebraios, es una palabra antigua de
significación incierta. Los hebreos, en
cuanto a lengua y como pueblo, pertenecen probablemente a los habiru,
mencionados con frecuencia a mediados
del segundo milenio en textos babilónicos, ugaríticos y egipcios. Tanto el
acádico habiru y el egipcio > pr como el
término bíblico iwri (b = w) son términos jurídicos: designan hombres de la
misma posición social sin atender a la
raza o pueblo del que proceden (sus nombres personales se deben a áreas
lingüísticas distintas), y que, sin tener un
sitio fijo de residencia ni propiedad, mediante contrato arriendan sus servicios
a los allí residentes («siervos» en
Egipto; 1 Sam 14, 21). La idea correspondería, pues, a la de nuestros
«emigrados». Reunidos en grupos —tribus
todavía no del todo formadas—, irrumpieron estos nómadas con su ganado menor en
el país cultivado y fueron
llamados quizás por los cananeos autóctonos ewer, advenedizos (p. ej. en Gn 14,
13), porque venían de ewer, de
allende (el país), o sea, de la estepa oriental y meridional. El término hebreo
lo utilizan otros pueblos en narraciones
antiguas a veces en sentido despreciativo, y en otras ocasiones es el mismo
Israel el que, refiriéndose a sí mismo, lo
emplea así, al tratar con extranjeros (cf. Gn 40, 15; 43, 32; Ex 1, 15-19; 2,
11-13; 3, 18 y passim: «Dios de los
hebreos»; 1 Sam 4, 6.9; 13, 3.19; 29, 3). En tiempos de la monarquía los hebreos
eran hombres no libres,
económicamente débiles, o sea, un grupo que vivía junto a los que eran libres en
Israel (cf. Ex 21, 2; Dt 15, 12; Jer
34, 9.14).
II Israel y Judá en el curso de la historia
1. Primeros tiempos y época monárquica
Tras la conquista del país por parte de la «casa de José» la pequeña unión
tribal (¿de los «hijos de Lía»?) se
convirtió en la alianza de las doce tribus (-> pueblo, art. q>vlrj [phylí]),
federación cultual, no-estatal, de los
elegidos por el «Dios de Israel» (Jos 24). Ante la opresión de los filisteos no
bastó el rechazo por parte de cada
tribu. Saúl, elegido rey, pidió un ejército, reunió políticamente a las tribus
(al menos a las del norte), fundando así
un estado, al que se le aplicó el nombre del pacto sagrado de las doce tribus:
Israel. Con esta doble fundación en lo
religioso y lo político surgió pronto una tensión, que atravesaría y
determinaría la historia toda de Israel.
Israel, el estado septentrional, gozó de autonomía política y religiosa durante
más de doscientos años, desde
que el gran reino de David se escindió a la muerte de Salomón. El «Dios de
Israel» fue adorado en los santuarios de
Betel y Dan. En 733 y 722 Assur venció a Israel (llamado también Efraín por los
profetas contemporáneos, p. ej. en
Is 7, 1-9, por razón del territorio central). Mediante deportación y mezcla de
los habitantes que quedaron con los
nuevos colonizadores —con la finalidad de lograr también una mezcla en lo
cultural y religioso— surgió la
provincia asiría de Samaría.
Judá, el reino que David fundó con las tribus meridionales, sobrevivió unos 150
años al reino del norte,
seguramente gracias a su fundación dinástica y a su hábil actuación política. A
Judá.le fue mucho mejor bajo el
dominio babilonio que al reino del norte con Assur; así, se pudo anular la
división de Judea bajo los persas.
Otro fortalecimiento importante para el reino del sur le vino de lo teológico:
Isaías, continuando la línea
cananea de los profetas cortesanos, engrandeció la dinastía de David en Sión. Al
aplicar el nombre de Israel al
reino del sur, después de haber caído el del norte, ajustó las esperanzas
teológicas a las realidades políticas: el
ámbito de salvación se limitó al resto, a Judá; por otra parte, el estado de
Judá adquirió nuevo prestigio gracias al
viejo nombre tan cargado de reminiscencias tradicionales (cf. Is 24-28).
A este «sionismo» relacionado con el presente de Judá, Jeremías le contrapuso su
«teología utópica de la
diáspora», abierta para el futuro de Dios, conservando el nombre de Israel para
el reino del norte, destruido desde
hacía un siglo. No obstante el intento de Josías de restaurar el estado de
Israel, éste era para el profeta como el que
ya no existía, del que Dios en el futuro se vuelve a hacer su pueblo, una
comunidad que volverá a ser apatrida,
repitiéndose lo ocurrido en los tiempos primeros también en los últimos (cf. 3,
11 ss; 31; 37, 7 ss). Conforme al
modelo del tiempo de Moisés, Dios hará con ella una nueva -> alianza,
escribiendo, esta vez, el mandamiento en
los corazones (Jer 31, 31-34). Esperando Jeremías tales cosas para Israel, tuvo
que anunciar al mismo tiempo juicio
y destrucción para el estado de Judá, al que amaba y por el que intercedía ante
Dios (cap. 14 ss), porque tienen que
caer seguridades humano-estatales, dejando lugar así a la nueva creación de
Dios.
2. Israel ante Dios en la teología profética
La relación de Dios con Israel se expresó en multitud de imágenes: -> Dios es
padre, rey, salvador, pastor,
refugio, consolador, rocío; Israel es consiguientemente: hijo, novia, esposa,
propiedad, viña, cepa. Estas características,
personales en su mayoría, se fijan en una relación de colaboración. Ambas cosas,
lo que hace Dios por Israel
y lo que pide de él (Dt 10,12; además Mi 6, 8), las comunica Dios a su amado
hijo. Gracias a esa enseñanza —más
amplia que el -> mandamiento, y, en consecuencia, abarcando más que la -> ley—
se convierte Israel en pueblo,
que acampa solitario (Nm 23, 9b), distinto y apartado de todos los demás pueblos
(Dt 4, 5-10). En la tierra santa de
Israel tiene que vivir este pueblo santamente para el Dios santo (Lv 11, 44 s;
19, 2; 20, 26). La -> elección de Israel
es, al mismo tiempo, tarea: aun siendo el más insignificante de los pueblos (Dt
7, 7), ha de servirles de guía y luz,
tiene que serles testigo de Dios por su mera existencia (Is 43, 8 ss). Elección
es soledad; implica ser distinto,
renuncia, disponibilidad para el -» sufrimiento (Is 52, 13 bis-53, 12) y puede
convertirse en una pesada carga.
Por eso corrió Israel continuamente el peligro de caer en los cultos cananeos,
de ceder a las tentaciones del
mundo que lo rodeaba, queriendo ser como los demás pueblos. Entonces
precisamente se da el caso de que la
fidelidad puede de hecho ser quebrantada por el hombre, sin que pueda ser rota
tal relación. Pues por parte de
Dios la alianza con Israel permanece irrescindible. Para hacer que este hecho
quede fuera de toda duda se
aprovechan conceptos jurídicos: Dios no renuncia a su derecho sobre Israel (Am
9,1 ss), ni da libelo de repudio (Is
50, 1). Dios permanece fiel a los juramentos hechos a los padres (Ez 20,
9.14.22; Dt 7, 8) precisamente para que su
nombre no sea profanado entre los gentiles, o sea, por causa de sí mismos.
También el juicio es prueba de su
alianza. No son sino formas distintas de la misma invitación a la conversión el
que Yahvé exhorte, amenace y
vuelva a consolar a Israel por medio de sus siervos, los -* «profetas de Israel»
(Ez 38, 17), que se entregan a sí
mismos en el cumplimiento de su misión (Ex 32, 32; Jer 30 s). Gracias a la
propia fidelidad de Dios a la alianza
vuelve a ser posible la purificación de Israel y la renovación de la relación
basada en la alianza. La esperanza en la
restauración de Israel no se basa en la justicia de Israel, sino en el amor de
Dios a los padres (Ex 32,11-14; Dt 9, 5),
en la libertad de Dios que vuelve a elegir a Israel contra toda esperanza (Ez
16, 59-63).
3. La lucha por Israel en la época postexílica
Tres generaciones después actuaron Esdras y Nehemías en contra de los profetas,
que anunciaban un cambio
salvador inmediatamente después de la vuelta de los desterrados de Babilonia (cf.
Ag 2, 20-23; Zac 6, 9-15).
Consideraron estos sueños políticos como un peligro para la existencia de
Israel. En consecuencia, dejaron a los
persas la ordenación de los asuntos políticos, concentrando ellos sus esfuerzos
en la edificación interna de la
comunidad de la alianza en la línea de Jeremías y basándose en un -> libro
santo, que ahora se convirtió en algo
común (cf. Neh 8), mientras que antes había sido privilegio de los sacerdotes.
Desde la época de Alejandro Magno el judaismo vivía bajo el influjo de la
cultura helenística unitaria. Mas tan
pronto como la acomodación al mundo circundante amenazó con desembocar en el
abandono de lo propio,
tuvieron lugar levantamientos preponderantemente de cariz religioso. El buen
resultado de la rebelión macabea
llevó otra vez, bajo los asmoneos, a una transacción entre la propia identidad y
la apertura cara al contorno. Se ve,
por ejemplo, en el bilingüismo de las monedas.
En los tiempos que siguieron, cuando Pompeyo conquistó Jerusalén y subyugó la
región, cuando el «mestizo»
(Josefo, Ant. 14, 403) Herodes gobernó como rey por designación de Roma y los
procuradores explotaron y
provocaron a los judíos, se agudizó cada vez más la oposición al mundo
circundante, hasta llegar a sangrientos
enfrentamientos con los romanos y sus colaboradores, enfrentamientos llevados a
cabo bajo la égida de los zelotas.
Las inscripciones numismáticas nos sirven otra vez de testigos: las monedas
acuñadas en los años de levantamiento,
del 60 al 70 y del 132 al 135, y que en parte son sobreacuñación de monedas
romanas, llevan inscripciones en
caracteres hebreos antiguos, cosa que traduce el convencimiento de que el tiempo
primitivo ha vuelto en la
actualidad. Tales inscripciones son más un programa que una mera descripción de
la realidad: Sido (seqelj de
Israel; redención de Sión; por la libertad de Jerusalén; año primero de la
redención de Israel, año segundo de la
libertad de Israel. La leyenda romana decía, por el contrario: Iudaea capta
(Judea vencida).
Tras los exterminios de judíos en la diáspora bajo Trajano y tras el fracaso del
mesías Simón Bar Kokebá (hijo
de la estrella; cf. Nm 24,17), llegado el punto crucial de la contienda, había
que acabar no sólo con los que seguían
fieles a la enseñanza heredada, sino que se había de borrar hasta el nombre de
este pueblo. Adriano dispuso
oficialmente la reforma, según la cual Jerusalén tenía que llamarse Aelia
Capitolína (por él y por Júpiter) y el país,
Syria Palaestina (país de los filisteos).
Con todo, aun en los tiempos más difíciles, siguieron viviendo allí comunidades
judías como resto o inmigraron
allá una y otra vez. Al principio incluso pudieron conservar un cierto nivel
cultural, como atestiguan el Talmud
palestinense y ruinas de sinagogas. Fueron cambiando los dominadores: romanos,
árabes, turcos, ingleses;
finalmente en 1948 volvió a surgir un estado con el antiguo nombre de Israel,
con la aquiescencia de la opinión
mundial, impresionada por los horribles crímenes cometidos contra los judíos.
III La lucha por el verdadero Israel en el primitivo judaismo
1. Israel y su entorno
A pesar de su variada multiplicidad interior el judaismo existió como un todo
relativamente unitario frente al mundo de los gentiles. Incluso los grupos que
muy
pronto se formaron alrededor de Jesús, como portadores que eran de una
revelación en
lucha con la gentilidad, tenían conciencia clara de estar del lado de Israel,
aún más, de
pertenecer a Israel de un modo tan natural, que metódicamente sería ilícito
separar lo
que de esta forma está unido.
a) El entorno helenístico de Israel ejerció un gran atractivo también sobre el
judaismo, especialmente en la diáspora, gracias a su tendencia a la unidad
cultural. En
épocas buenas fue posible aceptar no sólo la lengua, sino incluso ciertas formas
helenistas
de vida, con tal de que no se relacionaran con el culto pagano y fueran, por
tanto,
conciliables con principios judíos. Esta apertura y el reconocimiento de los
pueblos tenía
su expresión teológica en la aceptación de elementos primarios de una humanidad
mesiánica entre ellos, los descendientes de Noé (que cumplen los mandamientos
principales
de Gn 9,4; cf. Hech 15,28 s; Sanh 56a/b), y los piadosos de entre los pueblos (Chul
92a;
BQ 38a). A base de la misión, cuyas raíces teológicas se apoyan en la exigencia
universal
del único Dios, que quiere también la salvación de los pueblos (cf. los cantos
del 'ebed-
Yahweh: Dtls 41 s; 49) se suprime finalmente la tensión entre Israel y los
pueblos,
anticipando la reunificación escatológica esperada (Pes 87b; cf. 1 Cor 12, 13;
Gal 3, 28).
De ese modo se convirtió el judaismo desde el exilio en religión misional,
dispuesto a
aceptar a todo el que confesara al único Dios de Israel (-> uno, art. aíg [heís]).
El éxito fue
notable, especialmente entre las mujeres, que únicamente eran bautizadas y no
circuncidadas.
Alrededor de la décima parte de la población helenística del mundo mediterráneo
era judía, no de origen, sino por fe (cf. Sib III, 271; 1 Mac 15, 22 s; Filón,
Flacc. 45 s, Leg.
Gal. 281-283; Josefo, Bell. 2, 398, Ant. 14, 110; Hech 2, 9-11).
Pero precisamente esta apertura del judaismo, que ejerció una enorme atracción
para
los mejores de entre los pueblos, fue también ocasión de odio y persecución. En
tiempos
de crisis, cuando la situación legal de los judíos empeoraba o la enemidtad
desembocaba
en turbulencias y levantamientos populares contra ellos (piénsese en las
persecuciones
bajo Trajano 115-117), los judíos se veían ante la alternativa o de renunciar a
su
judaicidad, aceptando el culto a los dioses gentiles y al emperador, o a perder
la igualdad
cultural y política. De ese modo los que permanecieron fieles a su comunidad
llegaron a
vivir en una especie de guetos, en una separación fundada no en razones de
pueblo o raza,
sino únicamente en motivos religiosos. Para no favorecer el culto a los ídolos,
se limitó el
trato con los gentiles o se prohibió casi totalmente, como se ve en las 18
disposiciones
introducidas por los seguidores de Sammay antes del levantamiento del año 66 (Schab
17a/b). Como muestra la teología del Talmud, fue el fariseísmo el que a base de
la Biblia
inmunizó totalmente a Israel contra influencias perjudiciales de la cultura
helenista
antijudía, dándole una autoconciencia que le proporcionó la fuerza necesaria
para
sobrevivir como comunidad durante milenios en medio de un mundo enemigo lleno de
odio y persecución para con él.
b) La terminología está determinada por estos conflictos. El término hebreo y la
expresión en hebreo tienen un significado totalmente neutral; indican, ante
todo, la lengua
y la escritura y también los hombres que las emplean. En el culto la Biblia se
leía por
secciones en el original hebreo, traduciéndola luego al arameo que era el
lenguaje
corriente (targum). Con una terminología ya menos precisa en hebreo significa
con
frecuencia el arameo emparentado con él (Josefo, Ant. 18, 228; cf. hebraís en
Hech 21, 40;
22,2; 26,14; éfipaiaxi[hebraisti]: Jn 5,2; 19,13.17.20; 20,16; Ap 9,11; 16,16).
En lugar de
las letras del antiguo hebreo se utilizó (incluso al copiar textos sagrados) la
escritura
cuadrada, que se desarrolló a partir de la escritura aramea del tiempo de la
monarquía.
La escritura hebrea antigua, utilizada en las leyendas de las monedas acuñadas
durante
los levantamientos, fue rechazada expresamente por los maestros fariseos. En
boca de
extranjeros, el término hebreo (o en hebreo) puede designar el país (Tácito,
Hist. V, 5) y su
gente (Test Jos 12,2 s; 13, 3; Jub 47, 5 s). Puesto que la lengua, la formación
y la estructura
de la teología están determinadas en gran medida por la pertenencia a un
determinado
ámbito cultural, el término, que de por sí solamente distinguía (cf. Hech 6, 1),
podía
adquirir en la disputa un matiz apologético o polémico: Pablo resalta como algo
positivo
su procedencia y pertenencia hebreo-lingüística en 2 Cor 11, 22 y Flp 3, 5; por
el
contrario, en las sentencias «de los hebreos» del evangelio gnóstico de Felipe (espec.
1 y
46), a la condición hebrea se le quita valor y se la considera como un grado
provisional
anterior a la verdadera fe.
Judá, judío (sust. y adj.), judaismo son conceptos político-sociológicos más que
otra
cosa; indican, ante todo, la pertenencia a un pueblo (Tácito, Hist. V, 5) y
también se
refiere a quienes pasan al judaismo (Dión Casio, Hist. 37,17) y viven a la
manera judía (cf.
sobre esto ioudaikós y iovdoáXco [ioudaízó]: Gal 2,14; aquí habría que mencionar
también
el sust. ioüdaionóq [ioudaismós] formado por primera vez en los LXX, o sea,
judaismo
como modo de vida y de fe, Gal 1,13 s). Los mismos judíos aceptaron esta
terminología,
ante todo en el trato con extranjeros (papiros de Elefantina; 1 Mac 3, 34; 8, 23
ss; Tob 1,
18). El término judío aparece también como autodesignación (monedas de la época
de los
asmoneos; Filón; Josefo; en el NT, tanto aplicado a individuos como —en plural—
a
grupos, se usa unas 194 veces en casi todos los matices; de ese total 79 veces
pertenecen a
Hech, espec. desde el cap. 13, en el evangelio de Jn aparece 71 veces, en las
cartas paulinas
24 y en los tres sinópticos juntos sólo 11 veces; sobre el conjunto cf. infra
2e). Tal
autodesignación aparece en ocasiones con matiz honorífico, ante todo, en
contextos
exegéticos (Meg 12b/13a; Midr Est 2, 5 [93a]; Sib 5, 249). En boca de gentiles
judío tuvo a
menudo un sentido de insulto y desprecio (Midr Lam 1, 11 [55a]). Y es que la
gentilidad
no entendió la especificidad y necesaria separación de los judíos (Est 3, 5-9 y
3, 13d-e:
AdEst 13, 5); como los judíos no podían participar en el culto gentil y en la
vida social, los
consideraban como impíos, enemigos de los extranjeros y hasta de los hombres
como tal
(3 Mac 3, 4 ss; Josefo, Ap. II, 121-124.145-150; Meg 13b; Midr Est 3, 8 [95b];
un aviso en
contra de los judíos puede leerse en BGU 1079). En especial literatos
alejandrinos
difundieron leyendas terroríficas sobre la historia y el culto del judaismo, que
se creyeron
y copiaron con suma facilidad (Maneto, Jairemón, Lisímaco,, Apión; cf. Josefo,
Ap. I, 219
bis; II, 150; Tácito, Hist. V, 3-5 y Ann. II, 85). El desprecio por el judaismo
(Cicerón, Pro
Flacc. 28; además, Plinio, Hist. Nat. 13,4; Juvenal, Sat. 14,96-106) se
transformó en odio,
que desembocó en sangrientas persecuciones (Filón, Flacc. 41-96 y Gayo 120-139).
Potenciado por esa postura antijudía de los demás, desarrolló el judaismo su
autoconciencia como Israel. Es éste el concepto de mayor carga teológica,
utilizado
siempre únicamente dentro de la comunidad. Es frecuente (68 veces) en el NT y el
que
más lo usa es Pablo (17 veces, 11 de ellas en Rom), le siguen Mt con 12, Le
también con
12, Hech lo emplea 15 veces, mientras que en Me y Jn es raro (2 y 4 veces
respectivamente);
israélítés aparece 5 veces en Hech (siempre como tratamiento), 3 veces en Pablo
y una
en Jn: todos estos casos se refieren a judíos como miembros del pueblo de Dios.
Con
vistas a Israel fue creado el mundo (4 Esd 7,11; GnR 12 [8d]), es propiedad de
Dios (Ab
6, 10), primogénito (SalSl 18, 4), su especificidad se debe únicamente a que se
le otorgó el
don de la Tora (ExR 30 [89d]). Por más que Israel es despreciado en este mundo (LvR
32
[122a]), estos sufrimientos son nada menos que signos del amor de Dios (SalSl
18, 4;
Midr Cant 1, 5 [87b]), que con ellos sigue incluso en la dispersión (Meg 29a).
Dios sigue
fiel a sus promesas (Mac 24 a/b); reunirá a todos los dispersos (Hen[et] 90, 33;
TestJos
19 s; las 18 oraciones, espec. la petición 10); poseerán el país (Mt 5, 5) y la
totalidad de
Israel participa del mundo futuro (Sanh 11, 1).
2. La lucha intrajudía por Israel
a) Organización interna de Israel en la época helenística
El judaismo postexílico se dividió, en primer lugar geográficamente (madre
patria-
diáspora) y, coincidiendo con ello, también en el aspecto cultural, en hebreos y
helenistas.
Incluso en la diáspora había judíos que acentuaban su vinculación con la lengua
y
cultura hebrea (o aramea) y fácilmente se separaban de judíos más abiertos a la
cultura
helenista («sinagoga de los hebreos» en Roma y Corinto; Trifón en Justino, Dial.
1, 3). A
su vez había en Jerusalén grupos judíos verdaderamente helenistas por la lengua
y quizás
también por sus costumbres (2 Me 4, 13; Hech 6, 1; 9, 29).
Los que vivían en Israel mantuvieron estrecho contacto con la diáspora. Desde
aquí
se apoyó materialmente a Jerusalén (impuestos para el templo; donativos: 2 Cor 8
s), que
continuaba siendo el centro religioso (fiestas con peregrinaciones, enviados
regulares a
las comunidades). Pero no se llegó a una actuación política común, ni con
ocasión de los
levantamientos en Israel ni a propósito de las persecuciones en la diáspora.
Desde el punto de vista sociológico Israel se dividía en diversas clases:
sacerdotes,
levitas, israelitas, prosélitos igualados normalmente a ellos (CD 14, 3-6),
esclavos del
templo de condición legal inferior e hijos de matrimonios ilegítimos (Esd 8,20;
pHor 3, 5;
pJeb 8, 5). Pero, como fue muy distinta la respuesta que en esta época se dio a
la cuestión
de cómo podía Israel salir airoso ante Dios, surgieron grupos, cada uno de los
cuales
afirmaba ser la verdadera comunidad (p. ej. saduceos, bautistas, apocalípticos,
fariseos,
zelotas). La pertenencia a ellos ya no se basaba en el origen, sino que se
apoyaba en la
decisión que cada uno tomaba en favor de una determinada opción doctrinal. Los
límites
de los partidos eran permeables y era posible el paso de uno a otro. Josefo, por
ejemplo,
probó suerte en distintos grupos (Vit. 10-12); hubo discípulos de Juan que se
pasaron al
grupo de Jesús (Jn 1, 38-40).
Pero estos grupos se subdividían, a su vez, en distintos subgrupos. Por ejemplo,
entre
los fariseos existía un ala zelota enemiga de los extranjeros y otra que
simpatizaba con los
romanos y era partidaria de la misión (partido de Sammay y de Hillel; Schab
31a); tales
divisiones se dieron también entre los seguidores de Jesús (Gal 1 s; 1 Cor 3, 4;
2 Cor 11).
La elección, la existencia de Israel y la realización pura de la instrucción
recibida,
únicamente pudieron mantenerse a base de un continuo diálogo entre las distintas
sentencias, en un forcejeo constante. La pasión con que se luchó por la realidad
de Israel,
es un signo de la vitalidad del espíritu profético en cada época.
b) Polémica
Las formas de esta disputa fueron duras, con una dureza que sólo es posible
entre
hermanos que discuten por una misma herencia. Hacía mucho tiempo que se
combatían
mutuamente según fórmulas transmitidas de acuerdo con las distintas escuelas,
antes de
que apareciera el movimiento de Jesús e interviniera en el diálogo en marcha.
Métodos de la polémica eran, por ejemplo, insultos mutuos (hipócritas: Mt 23,
13; AscMos 7; raza de víboras:
1QH 3, 12-18; Mt 3, 17) o interpretación de acontecimientos parcial o
generalizada, como p. ej. cuando Pablo
antihistóricamente, pero por esto mismo con una carga histórica más fuerte,
acusa a «los judíos» de que han
matado a nuestro señor Jesucristo (1 Tes 2, 14 s). Valores positivos de los
adversarios se cambian sistemáticamente
en negativos (hijos de las tiniebas: IQS 1,10; IQM 1, 1; la ley en Pablo: Gal
3,10-13; Rom 4,13-15a; el diablo y la
mentira en lugar de Dios y la verdad: IQS 2,4 s; IQM 1,1; CD 6,1; 1QH 5,26 s;
7,12; lQpHab 10,9 s; Jn 8, 41-44;
Ap 3, 9). Se sobrepujaban mutuamente (2 Cor 3, 4-18; Gal 4, 21-31). En medio del
ardor de la polémica se podía
echar mano del modo profético de la crítica: Israel está obstinado (CD 1,14,
citando a Os 4, 16), es impío (TestLev
14,4), Dios le ha ocultado su rostro (CD 1, 3). Especialmente «Judá» se
convirtió en concepto negativo (CD 4, 3; 4,
11; 8, 3: los príncipes de Judá eran los que desplazaban los linderos, citando a
Os 5,10); la interpretación se refiere a
miembros renegados de la comunidad (CD 19, 26 s), de modo que parece como si
aquí hablaran adversarios
gentiles de los judíos.
Así resultaba lógico que Pablo, el misionero de los gentiles, hiciese suyas
tesis de la
polémica gentil antijudía (1 Tes 2,14-16). La forma más dura se encuentra en los
escritos
joaneos, que, con su terminología generalizante, da la impresión de que se
distancian
totalmente de «los judíos». Y justamente los escritos judíos resultan tan
enmarañados
por razón del espíritu polémico que alienta en ellos, que son inevitables
malentendidos
peligrosos, cuando las distintas partes se consideran aisladamente. Sólo en la
agudización
del conflicto que sigue a la destrucción del templo se llegó incluso a
considerar como no
existentes las posiciones contrarias: así p. ej. el Talmud silencia casi
totalmente a sus
adversarios. El paso definitivo se da con la separación jurídica, añadiendo en
la plegaria
18 la petición referente a los herejes («que en un instante mueran los nazarenos
y los
herejes, sean borrados del libro de la vida y no sean escritos con los justos»;
sobre esto
Berakh 28b/29a). Este acto jurídico se presupone en el evangelio de Jn (cf. 9,
22; 12, 42).
c) La comunidad-resto y la totalidad de Israel
El lado positivo de tal polémica fue una exposición apologética de lo propio.
Cada
grupo pensaba ser el -> resto escogido de Israel, que desembocaría en la
comunidad
escatológica de salvación. Señal de esto es el frecuente uso de la preposición
«de» (en
hebreo min, o sea, origen o procedencia de algo con el sentido de selección o
segregación)
en estos contextos (p. ej. CD 1, 7: una raíz del plantío salida de Israel; CD 6,
2 s: surgido
de Aarón, de Israel; CD 8, 16.40: los pocos que están seleccionados). La
autoconciencia
resultante de la segregación se concretiza en expresiones referidas a sí mismo,
tales como
«casa de la verdad», «de la santidad», «de la solidez» (1QS 5, 5 s; 8, 5-9; 9,
5; CD 3, 19).
Pero es sorprendente que no se llegue a identificar sin más al propio grupo con
la
totalidad de Israel (p. ej. en 1 Cor 10, 18 falta el correspondiente «Israel
según el
espíritu»). Lo que más se le acerca es «comunidad de la nueva alianza» (lQpHab
2, 3; CD
6,19; 8,21; 1 Cor 11, 25; 2 Cor 3,6; Le 22, 20). Por más que primariamente se
piensa en el
propio grupo, se conserva una apertura respecto de un futuro Israel total (lQSa
2,12). La
separación de Israel es elección para Israel (1QS 5, 5 s; 8, 5; 9, 5; TestNef 8,
2). La
comunidad-resto se sabe encargada de llamar a la conversión a todo Israel. La
pertenencia
natural a Israel por descendencia (el hijo de madre judía es judío) se encuentra
en
tensión respecto del ser judío por obediencia (lo que exige, especialmente de
los varones,
decidirse a aprender y a cumplir los mandamientos), pero no pierde su valor,
sino que
continúa siendo la base fundamental. La meta es una comunidad escatológica con
rostro
renovado, tal como, en imagen, se realiza ya en el grupo actualmente y al modo
como la
comunidad en el Sinaí representaba a todos los que habían de seguir,
comprendidos en
ella ya en aquel entonces (Dt 29, 15; además, Pes 10, 5). La comunidad-resto es
-> luz
para la comunidad total (TestLev 14, 3; Mt 5, 14); en consideración a ella al
final será
salvo todo Israel (TestSim 6, 2.5; 7, 2; TestBen 10, 11; Rom 11, 26; Sanh 11,
1). La
expresión más clara de la esperanza para todo Israel se halla en las oraciones,
las cuales al
final frecuentemente incluyen a todo Israel (Gal 6,16; plegaria 18; Berakh 60b;
Schab 12b;
Ahawa, que se reza antes del «escucha, Israel»). La comunidad-resto de los
elegidos en el
NT conoce también la esperanza de salvación y de restauración de Israel como
pueblo
(Me 13,27; Le 24,21; Hech 1,6). El juicio que se aguarda será llevado a cabo por
los doce
discípulos, cuyo número está remitiendo a la totalidad de Israel (Mt 19, 28; Le
22, 30).
De esta coincidencia en la esperanza de Israel basada en la Biblia común se
desprende
la responsabilidad mutua en el antagonismo, de suerte que se proceda como el
profeta,
que es al mismo tiempo acusador e intercesor, y que toma sobre sí el sufrimiento
de su
pueblo. La polémica antijudía es consecuencia justamente de la afirmación de
Israel y
tiende a la realización de la totalidad de éste.
d) El mesías e Israel
Todos los grupos estaban de acuerdo en la fe de que la esperanza de Israel se
realiza
en figuras individuales que hacen surgir la salvación escatológica. Precisamente
en los
tiempos de mayor aprieto se esperaba que Dios se pusiera de su lado y los sacara
de la
oscuridad y la confusión. Todos estos numerosos intentos de realización
mesiánica
encontraron partidarios, y todos acabaron aparentemente en catástrofes, desde el
maestro
de justicia en Qumrán (la cita de Nm 24,17 sobre la «estrella de Jacob» en CD
7,18 s
se aplica al maestro), desde Juan y Jesús, pasando por los pretendientes a
mesías de que
habla Josefo (Bell. 2, 55-79), hasta llegar a los líderes zelotas (Josefo, Bell.
5,1-26) y a Bar
Kokebá. Únicamente dos grupos sobrevivieron a la catástrofe: los fariseos, de
cuya
tradición Rabban Johanán en Yamnia quitó todo lo mesiánico-zelota, y los judíos
creyentes en Jesús, que reforzaron sus rasgos escatológico-mesiánicos, incluso
antifarisaicos.
Por eso puede considerarse como general entre los judíos la estructura mesiánica
que
se presupone en el estrato fundamental de la tradición neotestamentaria para la
época del
segundo templo.
Interpretándolas en su línea, cada grupo había aplicado afirmaciones centrales
de la
Biblia hebrea a la personalidad que, a su entender, representaba a Israel. Este
representante
es el elegido en la comunidad de los elegidos, justo entre los justos, hijo
entre los
hijos, siervo entre los siervos (Is 53), el que carga con el sufrimiento de
Israel. También el
hijo del hombre, la figura de índole judicial de Dn 7,13 que representa al
pueblo de Israel
(-> Hijo de Dios), se aplica ahora al mesías. Lo mismo que Dios habla
continuamente
con Israel, así hace con el mesías; lo mismo que Israel está especialmente
capacitado para
oír y obedecer, así le pasa al mesías (Jn 5, 19.36; Mt 5, 17; 11, 27). Por eso
se le pueden
aplicar epítetos que en la Biblia hebrea designan a Israel, piénsese en viña,
vid (Jer 2, 21;
Sal 80, 9 s; 4 Esd 5, 23; Jn 15, 1-8), piedra angular (Ef 2, 20; 1 Pe 2, 6-8);
la paloma, símbolo
de Israel (Sal 68, 14; 4 Esd 5. 26), desciende sobre Jesús en el bautismo (Me 1,
10).
En todos los grupos se transformó tendenciosamente la historia; incluso la
historia
pasada y especialmente lo que acontece en el presente, se elabora a manera de
peser o
comentario y se aplica exclusivamente al grupo propio (CD; la historia de la
pasión en el
NT; IQS, IQM). De la relación Israel-mesías está transido también todo el NT,
que,
mediante un peser orquestado con toda la gama de registros, pretende probar, a
base de
la Biblia hebrea, que la consecuencia íntima del judaismo lleva al
reconocimiento de
Jesús como mesías (espec. p. ej. Le 2, 30-32.38; 24, 21.24.44; -• Jesucristo).
Para Lucas la
fe en Jesús no es otra cosa que el desarrollo legítimo del fariseísmo (Hech 1-5;
28,20.23). A
pesar de toda la aparente antítesis el mesías se encuentra respecto dé Israel en
una
continuidad de cumplimiento (Mt 5,17). Para Jn (1,47), «verdadero hijo de
Israel» es sólo
aquel que reconoce a Jesús como el mesías de Israel, o sea, el que lo ve en
relación con su
pueblo: como cumplimiento de una promesa originaria, renovación de la antigua
alianza
que jamás se rescindió. En Ap 7,1-8 se presenta la conversión de los judíos como
el cénit
de la victoria escatológica.
Es importante el hecho de que el mesías e Israel se encuentran en correlación
indisoluble. Quien no se decida por este elegido, está contra él; quien le
niegue su
confianza (lQpHab 8, 1-3: fe en el maestro; fe en Jesús a lo largo de todo el
NT), se ha
puesto consiguientemente contra Israel, ha perdido la filiación de Abrahán (Jn
8, 49),
pertenece a la sinagoga de Satán (Ap 3, 9), es hijo de las tinieblas, formando
parte de la
comunidad de Belial (CD 4, 13.16; 8, 2; 1QH 4, 10-16). Pero todos, tanto los que
tienen
esa confianza —aunque fuera equivocada—, como los que se la niegan, se
encuentran
dentro del judaismo.
Y viceversa, Israel y su Biblia constituyen el principio crítico con que tiene
que ser
medido todo pretendiente mesiánico (los mesías de Qumrán se esperan de Aarón e
Israel:
CD 20,1; lQSa 2,11-21; el mesías entronca con los padres y patriarcas: Rom 1, 3;
9, 5; Mt
1,1-17 par; Mt 11, 2-6; Jn 5, 39; cf. Sanh 93b, 98b; Schab 63a). Sólo asi podía
Israel salvar
su existencia ante el exceso de espíritu y profecía, ante el exceso de
pretendientes
mesiánicos y contra soluciones irreflexivas. También los testigos del NT
supieron que la
realidad de Israel es la piedra de toque de la cristología. Por eso se aferraron
apasionadamente
a Israel como el fundamento que soporta el acontecimiento de Cristo. Y por eso
parte también del mismo NT la resistencia más decidida contra una renuncia a
Israel
(Rom 9-11; Jn 4, 22). Jesús es el mesías (-> Jesucristo) únicamente en la
vinculación
viva con Israel: sin esta realidad histórica se esfuma en una idea, un mito
gnóstico,
una especulación doceta. De modo que en el mesías Jesús -* bautismo y comida
(-»• eucaristía) son celebraciones de Israel y la -» cruz con que cargó fue
participación en la
pasión de Israel. El NT está al servicio de esta prueba: que Jesús, el judío, el
hebreo —por
más que los judeo-cristianos en el diálogo interjudío se sintiesen separados por
él del
resto de sus hermanos judíos—, representa plena y personalmente a Israel, con el
que está
unido de modo radical y permanente.
e) Misión
A esta relación de la figura del salvador con Israel le corresponde, en
consecuencia, la
misión primero entre los judíos. Jesús se dedicó exclusivamente a las ovejas
perdidas de la
casa de Israel y sus mensajeros debían ir sólo a las ciudades de Israel (Mt 10,
5 s; 15, 24).
Hasta Pablo, misionero tanto de los judíos (1 Cor 9, 20) como de los no-judíos
(1 Cor 9,
21; Rom 11,13), demostró la prioridad del judaismo en la historia de la
salvación (Rom 1,
16), yendo siempre primeramente a los judíos (Hech 13,14; 14,1) y llevando muy a
gala su
condición de judío (2 Cor 11,22; Flp 3, 5; Hech 22, 3). A pesar de los fracasos
en la misión
con ellos siguió fiel a Israel, su pueblo (cf. Hech 28, 20; Rom 9, 3). Sobre la
base de la
Biblia hebrea y en una especie de comentario a modo de florilegio, muestra Pablo
en
Rom 9-11 que precisamente el endurecimiento actual de Israel es la ocasión de
que el
mensaje de Cristo llegue a los gentiles, participando de esa forma del
acontecimiento
salvífico de Israel. En el final inminente Israel entero será también salvado
por el mismo
Dios (Rom 11, 26). Un signo anticipado de esta inquebrantable fidelidad de Dios
es el
judeo-cristianismo, el resto del judaismo que cree en Jesús, cuyo representante
es Pablo
mismo. Por supuesto que puede preguntarse uno si Pablo borra demasiado aprisa el
límite entre Israel y los pueblos, poniendo con ello, aunque contra su voluntad,
la base
del desgaj amiento de Israel.
La postura de los autores respecto del judaismo se ve en el vocabulario que
emplean. Así p. ej. Pablo emplea
judío 24 veces, muy frecuentemente en contraposición a griego, es decir, gentil,
pero casi siempre en sentido
positivo; Israel (17 veces) designa o al pueblo histórico de Israel o a su
totalidad escatológica, pero, sorprendentemente,
no a la propia comunidad. En los sinópticos Israel se emplea en conjunto
—designando al pueblo, también
al país, y, en Mt, a la casa de Israel— más frecuentemente que judío (Mt y Le 12
y 5 veces, pero Me 2 y 6 veces
respectivamente), y este último término aparece casi exclusivamente en la
expresión «rey de los judíos»,
prácticamente sin excepción en boca de gentiles. Al usar el término Israel se ha
conservado siempre con claridad la
vinculación con la realidad y la esperanza de Israel. En Hech se utiliza Israel
con más frecuencia (11 de los 15
pasajes) en la parte relativa a la comunidad palestinense; judío, por el
contrario, es más frecuente (68 de 79 pasajes)
en la presentación de los viajes misionales de Pablo, lo que corresponde al
estilo helenístico. Por los pocos pero
importantes pasajes en los que en Jn se emplea Israel (1,49 y 12,13: dicho de
Jesús como rey; 3, lOrcomo maestro, y
1,31: como el que había de ser revelado por Juan) se ve que también él continúa
dentro del ámbito israelita común,
aunque su polémica haya alcanzado el cénit. Esto queda claro en el empleo joaneo
de judío (70 veces), que tiene
también el sentido neutral de comunidad como pueblo o entidad religiosa (así en
4, 9; 18, 35) como en los
sinópticos (rey de los judíos: 18, 33; 19, 19 ss), pero que en lamayoría de las
veces tiene un matiz de distancia o de
neto rechazo —especialmente cuando se refiere a la capa dominante, como en 1,
19; 7, 11; 18, 12. Mientras que los
sinópticos, y especialmente Mt, distinguen a los adversarios de Jesús por el
grupo a que pertenecen, Juan habla de
judíos sin más. En el Ap judio es un concepto positivo, pero que se niega a la
comunidad que no cree en Jesús (2, 9;
3, 9) e Israel es el verdadero pueblo escatológico de Dios (2, 14; 7, 4; 21,
12).
3. De la misión de los gentiles a la iglesia étnico-cristiana
Sólo cuando aquellos a quienes propiamente se dirigía la misión entre los judíos
rechazaron en su mayoría este ofrecimiento, se echó mano de la solución de
relevo de la
misión a los gentiles (Hech 13,46). La tradición tuvo ahora que transformarse de
acuerdo
con las exigencias de la praxis misional entre gentiles: en la enseñanza se
renunció a la
historia de Israel, porque los pueblos carecían de presupuestos para entenderla
(en
ningún credo o profesión de fe se menciona la revelación del Sinaí). A pesar de
esta
reducción, el encuentro de los pueblos con Dios siguió anclada, también para los
misioneros judíos entre gentiles, en las experiencias históricas de Israel. La
alianza-de-
Jesús es la ampliación de la-del-Sinaí. Desde el punto de vista de la historia
del mundo el
acontecimiento-de-Cristo supuso el enlace de los pueblos con el
acontecimiento-del-
Sinaí.
La situación de los cristianos judíos en el país de Israel se hizo cada vez más
difícil con
el agravamiento de la realidad política en el interior y el desencanto por la
postura de la
diáspora. Poco a poco, de ser un grupo contendiente pasaron a enemigos
declarados de
los fariseos, que ahora representaban al judaismo ortodoxo. A partir del año 70
d. C. los
judeo-cristianos vieron en su comunidad un camino de fe propio al lado del de la
sinagoga, pues la separación legal respecto de la sinagoga (supra III, 2b)
significaba su
exclusión de todos los ámbitos de la vida (TChul 2, 21 ss).
El camino del cristianismo de los gentiles se separó del judaismo y desembocó en
el
antijudaísmo gentil que fue adquiriendo fuerza tras la catástrofe. La crítica de
los profetas
a Israel se malentendió como si fuera antijudía y se repitió de modo
irresponsable;
incluso conservando la letra de las palabras se le dio al contenido un giro de
180 grados,
potenciando con ello el odio gentil contra los judíos. El lugar del diálogo vivo
y
estimulante entre los distintos grupos lo ocupó una dogmática de carácter más
bien
monologante.
En Clemente romano (quizás judeo-cristiano; poco antes del año 100) todavía se
percibe la cercanía al mundo
de la Biblia hebrea y al judaismo (cf. 4, 13; 8, 3; 29, 2 s; 31, 2-4; 43; 55,
6). Pero ya Ignacio de Antioquía, cristiano
proveniente de la gentilidad, hacia el año 115, en la época de las persecuciones
de Trajano, piensa que un cristiano
tiene que ser necesariamente adversario de los judíos (Magn 8; 10, 3). Bernabé y
Justino, cristianos gentiles,
escribieron durante y después de la guerra de Bar Kokebá. Bernabé emplea el
término Israel casi siempre en el
contexto de su exégesis bíblica dirigida contra Israel (a veces historizando,
con frecuencia tipologizando: 4, 15; 6, 7;
8, 1-3; 11, 1; 12, 2.5; 16, 5), pero no se atreve todavía a apropiarse del
término aplicándolo a la -> iglesia. Justino,
por el contrario, escribe audazmente: «El verdadero Israel espiritual..., somos
nosotros» (Dial. 11, 5; además: 100,4;
123, 9). Al pueblo judío le resulta oscura la propia Biblia, por no escuchar la
palabra del Señor; sólo la iglesia la
entiende rectamente (Bern 8, 7; 10, 12; Justino, Dial. 9, 1; 33, 1 s). Israel se
ha convertido en una realidad
supratemporal, a la que los judíos jamás pertenecieron, y los cristianos, desde
siempre (cuestionamiento de la
alianza: Bern 4, 6). El camino de Bernabé y Justino se convirtió en el de la
iglesia. Después del concilio de Nicea se
acabó por decir que iglesia y sinagoga no tienen nada en común (cf. Eusebio,
Vita Const. III, 18).
R. Mayer
PARA LA PRAXIS PASTORAL
El paso del NT a los padres apostólicos en el límite entre los siglos I y II
marca la
ruptura de la iglesia con el judaismo. Pero al separarse del soporte que la
llevaba, perdió
ella la existencia-de-Israel como criterio de la suya propia. A las formas que
se habían
integrado hubo que darles un nuevo fundamento en lugar del de Israel; lo
encontraron en
la filosofía griega. A Cristo se le achicó convirtiéndole en una idea ahistórica.
Fijado
monolíticamente, dogmatizado, se convirtió en una esencia metafísico-sacramental
de
sustancia divina. Tras el giro constantiniano, aumentó enormemente el peligro de
confundir elección con poder político y de olvidar que precisamente el juicio y
el
sufrimiento son signos de la fidelidad de Dios.
La amistad con los judíos que la iglesia aceptó y transmitió —incluso con
persecuciones
sangrientas— pudo mezclarse en la época moderna con motivos «raciales» y
políticos
y desembocó en la mayor exterminación de judíos jamás conocida. «Judío» e
incluso
«Israel» llegaron a ser los peores insultos. Estas consecuencias sitúan a la
iglesia ante la
tarea de un cambio de actitud con respecto a Israel, que no ha hecho más que
empezar.
La polémica tiene su tiempo y su razón de ser y resulta inevitable en las
confrontaciones.
Pero, sólo si se está ciego se la puede ir repitiendo textualmente, una vez roto
el
diálogo, y de hecho esto lleva al estrechamiento de miras y a la parcialidad, al
odio
irresponsable a los judíos, por el que la iglesia misma se excluye de Israel. En
ningún otro
punto ha errado la iglesia tan palmariamente como al negar al judaismo
cumplimiento y
esperanza, a los que tiene derecho en razón de la Biblia, ni como cuando
sustituyó la
realidad y la palabra concreta de Dios por una pura espiritualización.
El judaismo, perseguido durante siglos ha demostrado con cuantísimo derecho se
honra con el calificativo de Israel. La santificación por razón de los padres
sigue siendo
válida, la justificación tiene consecuencias esenciales también para el judaismo.
En
ninguna parte se proclama que se haya rescindido la relación basada en la
alianza. Más
bien se confirma expresamente que la plenitud de la realidad de Israel les sigue
perteneciendo
a los judíos —incluso después de la venida de Cristo (Rom 9, 4; 11, 28), pues a
los
miembros de la alianza de Israel no es capaz de separarlos ni siquiera un muro
de hierro
(Pes 85b; Sota 38b). Continuar con la acusación polémica al mismo tiempo que se
está
separado de la base común es un intento de escaparse de la crítica profética que
sigue
pendiendo sobre la totalidad de Israel, o sea, también sobre la iglesia. Esta
tiene que
volver a luchar por la realización de Israel mediante un diálogo objetivo con el
judaismo,
conscientes de que estamos unidos por una responsabilidad común y de que somos
partícipes de una existencia común ante Dios.
R. Mayer
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