Hijo

Los artículos aquí reunidos tratan de los conceptos que tienen relación con naig [país] y

ÜÍÓQ [hyiós], pero exclusivamente en cuanto referidos a la persona de Jesús, es decir,

únicamente en su función de títulos cristológicos. Puesto que país no significa solamente

niño sino también siervo, en los LXX se utiliza para traducir la expresión siervo de Dios de

Is 52,13 (hebr. 'ebed yhwh) y, consiguientemente, en el NT se usa la forma Tiaíc, 0BOÜ [país

theoü] para designar la función de Jesús como siervo de Dios. Igualmente hyiós no

expresa sólo un parentesco físico, sino también espiritual. De este modo se designa la

relación de Cristo con la humanidad con ÜÍÓQ TOÜ ócvOpmnov [hyiós toü anthrópou], hijo

del hombre; su pertenencia a la esfera divina con ÜÍÓQ TOÜ 9eov [hyiós toü theoü]; y su

enraizamiento en la tradición davídica con el título ÜÍÓQ Atxvíó [hyiós David]. Todo lo

referente al concepto «hijo» bajo el punto de vista antropológico se ha de buscar en la

entrada -> niño, en los art. vtjmog [népios], naiQ [país], XÉKVOV [téknon], ÜÍÓQ [hyiós].

naiQ Oeoü [país theoü] siervo de Dios

I/II La designación país theoü no tiene, como tal, prehistoria en la lengua griega y proviene de los LXX.

Cf. -» niño para país y sus conexiones verbales; -» Dios para theós.

1. a) En Israel han existido esclavos en poder de los hebreos desde los primeros tiempos hasta el

levantamiento del año 70 d. C. (Gn 24; 29,15.18; Ex 22, 2; Jer 34, 8 ss; Josefo, Bell. 4, 508). Un hebreo era vendido a

la fuerza como esclavo por el tribunal (Ex 22, 2), si no podía devolver el valor de algo robado; o bien él mismo se

vendía, si había empobrecido (2 Re 4, 1). En ambos casos la esclavitud se limitaba normalmente a seis años (sin

embargo, cf. Ex 21, 5 s; Dt 15,16 s). El esclavo tomaba parte íntegramente en la comunidad cultual (circuncisión:

Gn 17, 12 s; sábado: Ex 20, 10; sacrificios: Dt 12, 18; pascua: Ex, 12, 44). Característica del 'ebed, -> esclavo (art.

doÜÁog [doúlos]) es la heteroposesion; se le nombra como una mercancía más junto al dinero y al ganado (Gn 24,

35; Ex 21, 21). Entre los esenios no había esclavos (Eusebio, Praep. Ev. 8, 11, 4).

277 (noiiq 9SOD) Hijo

b) Ya desde Saúl —como en todo el mundo oriental antiguo que estaba entorno de Israel (cf. Knudtzon, tabla

n.° 60, 1; 61, 2 y passim)— los mercenarios al servicio del rey se designan a sí mismos y son designados por un

tercero, aunque no por el rey, como 'abde hammelek, siervos del rey (los LXX: ncaSsg TOO fíaoUécog [paídes toú

basiléos] en 2 Sam 11, 24; 15, 15). Pero estos 'abadim, siervos, no están en una relación específica de esclavitud

respecto al rey, sino en una relación de salario (1 Sam 8,11 s). Partiendo del estilo cortesano se hace corriente en la

vida ordinaria el uso de 'ebed, siervo, como designación propia de humildad (Gn 35, 5). Una expresión

especialmente fuerte de esta autodenominación de humildad es la unión: «Tu siervo, el perro» (2 Re 8, 13; 2 Sam 9,

8). Pero también se puede designar a los reyes como 'abadim, cuando se han convertido en vasallos de otro

dominador (2 Sam 10,19; Jos 9,11; Knudtzon, loe. cit., n.° 158,1 s). El vasallo debe, pues, como indica 2 Re 16, 7 s,

pagar tributos y está obligado a acudir al llamamiento para la guerra (-» esclavo, art. SOSIOQ [doúlos] II, 1.2).

2. a) Probablemente el uso religioso de este concepto cae también bajo el influjo del estilo cortesano. En el

AT, así como en todo el entorno oriental antiguo, aunque en oposición a la comprensión antigua griega, el

adorador de la divinidad se denomina a sí mismo en sus oraciones como su 'ebed, siervo. Intenta con ello expresar

su reverencia, disposición a rendir servicio a la divinidad o su pertenencia a ella, con la intención de ponerse bajo

su amparo. Rara vez la pertenencia a la divinidad como esclavo suyo viene expresada, en contraste con el mundo

circundante semita, dándole el nombre, como p. ej. en Abdías (1 Re 18, 3 s y en otros casos). Más frecuente es la

autodesignación de esclavo en el estilo oracional, como «tu siervo», y en las palabras de Yahvé por medio de la

fórmula confortadora «mi siervo» o la determinación de un tercero por «su siervo».

En el tiempo anterior al exilio la designación 'ebed en este sentido religioso es relativamente rara y apenas se

encuentra en los profetas preexílicos; esto puede explicarse porque el término religioso de 'ebed pasó del estilo

cortesano al estilo cultual y oracional, y así se experimentó como algo extraño. Así la designación de siervo se

aplica a Jacob (Gn 32,11), Isaac (Gn 24, 14), Moisés (Nm 12, 7 s) y al resto del pueblo creyente en Yahvé (2 Re 9, 7;

10, 23).

Mucho más frecuente es el uso de 'ebed a partir del deuteronomista y del Dtls. Aquí se multiplica el empleo del

término, especialmente aplicado a Moisés, pero también a Josué (Jos 24, 29), a los patriarcas (Dt 9, 27; Ex 32,13), a

David (1 Re 8, 24 ss; 14, 8). Más aún, incluso Nabucodonosor es designado como siervo de Yahvé (Jer 25, 9) en la

continuación de la línea real de la denominación de 'ebed. También Job, que pertenece a un pueblo alejado de

Israel, recibe el título de 'ebed dentro del marco de la narración del libro de Job (Job 1, 8; 2, 3; 42, 7 s). A partir de

Ezequiel se usa el singular 'ebed para designar al pueblo (Ez 28, 25; 37, 25); desde el Dtls también el plural 'abadím,

siervos, para la totalidad de los israelitas (Is 54, 17). En Is 56, 6 se denomina también a los prosélitos «siervos de

Dios».

Ya desde muy pronto en el AT se pueden comprobar dos líneas diferentes en las afirmaciones sobre el siervo de

Dios. Por una parte, se observa en 2 Sam 3, 18 el oficio especial del rey en la salvación del pueblo de todos sus

enemigos. Esta línea prosigue en Ez 34, 23 s; 37, 24 s hasta Ag 2, 23; Zac 3, 8. Por otra parte, la línea profética: el

profeta es el mensajero plenipotenciario de Dios (1 Re 18, 36) que comunica la voluntad imperativa de Dios y pone

en marcha por su palabra movimientos históricos.

b) A partir del estudio de BDuhm (Das Buch Jesaja, 1892, 1922*) se han destacado del libro de Isaías cuatro

cánticos llamados «cánticos del siervo de Dios» y que requieren una explicación especial: Is 42, 1-4 (9); 49, 1-6 (9);

50, 4-9 (11); 52, 13-53, 12. Los estudios de interpretación realizados por CHNorth (The suffering servant in

Deutero-Isaiah, 19502,1-160) muestran que la pregunta del cortesano a Felipe respecto a Is 53, 7 s aún no ha sido

aclarada en un sentido único: «¿De quién dice eso el profeta? ¿De sí mismo o de otro?» (Hech 8,34). Desde los LXX

hasta hoy, partiendo de Is 49, 3 se ha intentado continuamente interpretar al siervo de Dios de esta línea

refiriéndolo colectivamente al pueblo de Dios o a una gran parte del mismo; de este modo lo hacen también

HHRowley (RGG3 III, 1680-1683) y OKaiser, que aplica el 'ebed a una clase determinada en contraposición con

todo el pueblo. Con todo, Israel queda bajo la sospecha de ser una glosa significativa muy antigua (comparar Is 42,

1 en los LXX y en el texto hebreo). La interpretación individual de estos cánticos se apoya en Is 49, 5 s, donde el

«siervo» viene contrapuesto al pueblo. Se ha pensado en un profeta a causa de los signos proféticos especiales (oído

en Is 50,4 s y boca en Is 49,1 s) y se ha identificado el 'ebed con Moisés, Isaías, Deutero-Isaías, Ezequiel. Como, por

otra parte, el hacer justicia (Is 42,1.3 s), el liberar a los cautivos (Is 42, 7; 49, 9) y la espada (Is 49, 2) se refieren a un

rey, se ha pensado en Ozías, Ezequías, Joaquín y Zorobabel. Pero, frente a todo intento de identificar al siervo de

Dios con una personalidad histórica, se alza la comprobación de GvRad (Teología del AT II, 19763, 320): «No se

suele hablar así —con un estilo tan extremo en todos los sentidos— de una persona que se encuentra en la clara luz

del presente o de un pasado muy reciente... Este modo de trascender todo lo humanamente dado y conocido, es

propio del lenguaje de los vaticinios».

3. Las equivalencias de las 807 citas del 'ebed del TM en los LXX son: país, siervo, 340 veces; doúlos,

-* esclavo, 327 veces; ítepooríov [therápón], sirviente, 46 veces; oiKétnq [oikétes], criado, 36 veces; asimismo una vez

hyiós, hijo, y vnnpéTn; [hypérétes], sirviente, auxiliar. Las restantes citas no tienen una equivalencia correspondiente.

La elección de las equivalencias griegas sigue una regla distinta en cada uno de los libros. En el hexateuco

therápón se cambia por país y doúlos; el último está reservado casi exclusivamente para «Egipto, casa de

servidumbre» y para otros servicios duros propios del esclavo. En el grupo Jue —2 Re se emplea país para el

Hijo (naÍQ Osoff) 278

servicio libre del rey y doúlos, en cambio, para la esclavitud involuntaria. En la designación religiosa, propia y

extraña, se usa generalmente doúlos para expresar la gran diferencia entre Dios y el hombre. También en los

restantes libros del AT aparece el concepto doúlos en primer plano, aunque puede aparecer sustituido en Job por

therápon y en Is por país. Mientras las citas del siervo de Dios en el Dtls son traducidas predominantemente por

país e interpretadas colectivamente, parece haberse visto en Is 52,13-53,12 una figura mesiánica (cf. KFEuler, Die

Verkündigung des leidenden Gottesknecht, 1934).

4. En la literatura del judaismo tardío, que se expresaba en griego, se encuentra rara vez la expresión país

theoü, porque es desplazado generalmente por el término doúlos (los israelitas son doúloi de Dios: 2 Mac 7, 33; Jub

23, 30; Josefo, Ant. 11, 90.101). Pero, cuando se usa, tiene generalmente el sentido de siervo de Dios y se aplica a

Moisés (Bar 1, 20; 2, 28), a los profetas (Bar 2, 20) o a los justos (Sab 9,4 s). El significado Hijo de Dios (Sab 2,13; 12,

7.20; 19, 6) es más raro. El predominio del motivo temático doúlos en el judaismo tardío expresa la conciencia de la

distancia entre Dios y el hombre. De esta distancia hablan poco los griegos hasta el advenimiento del culto oriental

(KHRengstorf, ThWb II, 264).

En 4 Esd 7, 28.29 (v. 1.); 13, 32.37.52; 14, 9 y ApBar (sir) 70, 9 encontramos una tradición que describe al mesías

como hijo, niño, joven o siervo. Entre estas variantes de traducción se encuentra la más antigua tradición del 'ebed,

que en griego se transmite por país theoü. Los vaticinios anteriores sobre el destino de Israel y de los pueblos vienen

indicados en estos textos, pero lo decisivo es la manifestación del elegido de Dios. La apocalíptica fortalece el

elemento de trascendencia en la tradición del 'ebed.

Las citas del 'ebed en el Dtls se entienden en el judaismo sobre todo en sentido colectivo, referidas al pueblo de

Israel (LXX: Is 42,1) o a los justos (Sab 2,13 en el contexto). Se discute si en el tiempo precristiano, en el judaismo

tardío palestinense, se interpretan en sentido mesiánico las citas del siervo de Dios del Dtls. JJeremias (ThWb V,

683 ss) lo afirma para Eclo 48, 10; TestBen 3, 8; la Pesitta y los discursos alegóricos de Hen (et) (37-71). Pero la

referencia a Is 53 no siempre es susceptible de una sola interpretación. Las citas pueden también aducirse a partir

de la idea muy extendida en el judaismo tardío de la muerte expiatoria del justo (cf. St.-B. II, 274-299, espec.

ELohse, Mártyrer und Gottesknecht, 1955).

En Qumrán se prosigue la tradición del AT al designar expresamente a los profetas como «siervos de Dios»

(1QS 1, 3; IQpHab 2, 9). Pero especialmente el «maestro de justicia» se aplica a sí mismo el nombre de «siervo de

Dios» en los himnos (1QH 13,18 s; 14,25; 16,10.14.18). En algunas citas de estos himnos se observa la influencia de

Dtls (cf. 1QH 7, 10; 8, 36; 18, 14-15; a este respecto cf. ADupont-Sommer, Schriften, 390-397). La calidad de

anónimo del «siervo de Dios» se observa perfectamente (MBuber).

En todo caso el judaismo oficial hasta el 200 d. C. no ha referido Is 53 al mesías doliente, sino que ha

amortiguado el sentido, dejando de interpretar como consecuencias de la violencia todas las expresiones de dolor

de Is 53, tal vez bajo el influjo de la polémica anticristiana. Sólo tardíamente aparece en el judaismo la

interpretación del mesías doliente, apoyándose en Dtls, espec. Is 53 (así sobre todo Sahn 98ab; R. Jehosua ben Levi,

250 d. C; cf. St-B. II, 286).

III 1. a) En el NT se aplica a Jesús 5 veces el título país theoü: Mt 12, 8; Hech 3,

13.26; 4, 27.30. Llama la atención que la denominación de Jesús como país de Dios

aparezca en las citas y tradiciones antiguas de Hech (cap. 3 s). En Hech 4, 27.30 hay que

interpretar siervo a través de Hech 4, 25, donde se entiende a David en el sentido del

judaismo tardío, como «siervo» y no como «niño». (Acerca del cambio de doúlos y país cf.

Le 7, 2 s.7 s). Del mismo modo hay que entender Hech 3, 13.26.

Pero el influjo del título país theoü, siervo de Dios, en su aplicación a Jesús no se limita

a la presencia del vocablo. El concepto doúlos en el logion de Me 10, 44 par está tomado

de Is 53,10, es decir, tras él se oculta el 'ebed de los cánticos del siervo de Dios, que según

una antigua tradición fue entendido como siervo y fue aplicado a Jesús. Por otra parte,

hay que preguntar si también bajo el hyiós, hijo, de Me 1, 11 par (bautismo) y Me 9, 7

(transfiguración) no se esconde el concepto 'ebed de Is 42, 1, que primeramente fue

traducido por país, pero que en una traducción posterior helenística se interpretó por

hyiós en el sentido de Hijo de Dios, a causa de la doble significación de país.

El concepto país theoü, siervo de Dios, aplicado a Jesús, persiste únicamente en las

fórmulas litúrgicas de la oración y del culto (Did 9 y 10; 1 Clem 59,2-4; MartPol 14,1 ss).

No se puede determinar con seguridad la comprensión de país en estas fórmulas

litúrgicas, pero puede existir una derivación de siervo hacia hijo. En Jn no aparece la

denominación de Jesús como país o doülos, seguramente por acomodación a la comprensión

griega. En su lugar ha entrado hyiós toü theoü (cf. Jn 1, 34; 10, 36); pero, según las

279 (naÍQ OEOV) Hijo

circunstancias, se da también el motivo temático del siervo (cf. Jn 13, 4 ss; el lavatorio de

los pies es uno de los servicios humildes del esclavo). Dentro de los escritos joaneos (Jn 1,

29. 36), aparece también eventualmente bajo la imagen de ápvóg TOÜ OEOV [amnós toü

theoü] -> cordero de Dios, el siervo de Is 53, que, pasando por el puente de la múltiple

significación del arameo talyá (1. siervo, 2. muchacho, 3. cordero), vino a ser amnós.

b) Se puede considerar si también algunas formulas cristológicas han sido acuñadas

a través de la figura del 'ebed de Is 53. Esto es válido para las fórmulas con vnép [hypér],

espec. en la combinación vnép no)lwv [hypér pollón], para muchos (Me 14, 24; Jn 6, 51).

Pero apenas es válido, dada su limitación al pueblo de Israel, para Jn 11, 50 s; 18, 14.

Estos pasajes se explican, más bien, a través de la forma de pensar del judaismo tardío

acerca de la muerte expiatoria del justo (4 Mac 1, 11; 6, 28 s; 17, 20 s, y la tradición

rabínica en St.-B. II, 373 ss). A este conjunto pertenecen también las fórmulas ávxi

noXX&v [antipollón] (Me 10, 45; Mt 20, 28) y nepi nolkcbv [perí pollón] (Mt 26, 28). Tal

vez tras la fórmula óiá xov 'Inaov [diá toü lesoü] (Rom 1, 8; 2,16) esté también el título de

país, tratándose de una abreviación de la fórmula diá xov naidóq con Inaov [diá toü

paidós sou lesoü], por tu siervo Jesús (Hech 4, 30), que se ha conservado en la literatura

oracional (MartPol 14, 1.3; L Clem 59, 2 ss). Posiblemente el uso formulario de

napadidóvaí [paradidónai] en pasiva, que sustituye el nombre de Dios (Rom 4, 25; 1 Cor

11, 23), así como las fórmulas didóvxi éccvxóv [didónai heautón], darse a sí mismo (Gal 1, 4;

1 Tim 2, 6) y xiOévaí xr¡v i/'u^v [tithénai ten psychen], exponer la vida (Jn 10, 11.15; 10,17

s) empalman con el texto hebreo de Is 53, 12 como variantes de traducción.

2. a) Pero el título país theoü no está referido únicamente a Jesús en el NT. Hace

también referencia a Israel en el Magníficat (Le 1, 54), himno antiguo, entretejido de citas;

hace referencia a David en el igualmente antiguo Benedictus (Le 1, 69) y en Hech 4,25. La

aplicación de este título al pueblo y a David encaja con el uso corriente desde el

deuteronomista y el Dtls. Encontramos aquí un antiguo estrato palestinense.

b) En el NT el título de país theoü no se aplica a los cristianos, pero esta particularidad

sólo es importante en el ámbito de lengua griega. Pablo se reconoce en alto grado

como siervo de Dios en el sentido del Dtls (Gal 1, 15 = Is 49, 1), lo que constituye una

prueba de cómo este concepto en el NT se aplica a sectores diversos. En sentido más

amplio designa Pablo como de Cristo: a él mismo (Rom 1,1), a sus colaboradores (Flm 1,

1; Col 4, 12), y a todos los cristianos (1 Cor 7, 22). Aquí aparece también la secuela del

antiguo carácter bíblico de servicio, aunque a todas luces se concentra especialmente en

su relación con Cristo. Fundamentalmente hace la distinción entre la nueva relación de

hijo y la antigua de esclavo Gal 4,1-7; Rom 8,14 ss). La unión a Cristo no desvaloriza el

antiguo carácter bíblico de servicio, sino que lo libera del estado de esclavitud de toda

existencia precristiana.

Expresamente se aplica el título de «siervo de Dios» en los encabezamientos de

algunos escritos (Sant 1, 1; Tit 1, 1; Ap 1, 1); sobre todo lo pone de relieve repetidamente

en Ap (p. ej. 7, 3; 10,7; 11,18; 19,2; 22, 3). El evangelio de Juan evita, en forma muy griega,

el concepto doülos aplicado a los cristianos (cf. Jn 15, 15) y buscar otras formas para

asegurar el carácter de obediencia y servicio de la fe.

O. Michel

Ik.

Hijo (vióg TOÜ ávOpconoü) 280

üíóg xoñ avOpánoü [hyiós toü anthrépou] hijo del hombre

I/II 1. Planteamiento filológico en el AT y en el judaismo

La expresión hyiós toü anthrópou, hijo del hombre, tiene su prehistoria exclusivamente en la antigüedad judía,

especialmente en el ámbito apocalíptico, y remite en los LXX a las palabras hebreas y arameas que significan

-* hijo (art. móg [hyiós]) y -> hombre (art. ávBpamoq [ánthrópos]).

a) En el hebreo bíblico 'adám y 'enos son términos colectivos que significan hombre; de ahí que cada hombre,

cada individuo se llame ben 'adam, hijo de un hombre; una pluralidad de hombres b'ne 'Mam, hijos de hombre; o con

artículo b'né ha'ádám (Koehler-Baumgartner, Lexikon, 1958,12 s). Llama la atención en Ez la expresión «hijo de

hombre» (90 veces). El profeta no es interpelado con su nombre, sino como una criatura particular, sacada del

género «hombre» y colocada frente a Dios. Dios mismo se rebaja para tratar de este modo con su siervo (cf.

también Dn 8, 17). Nos encontramos aquí con un «hebraísmo típico» (PJoüon, Grammaire de l'Hébreu biblique,

19472, § 129; WZimmerli, BKAT XIII/1,1959, 70). Apenas se puede pensar en un influjo babilónico (Gilgamés IX,

38). Es importante, por tanto, el uso de «hijo del hombre» ( = miembro del género humano) en el lenguaje elevado,

sobre todo en el parallelismus membrorum (Nm 23, 19: «Dios no miente como el hombre; ni se arrepiente como un

hijo de hombre, ben 'adam [NB: a lo humano]»; Sal 8, 5: «¿Qué es el hombre, 'enos, para que te acuerdes de él, y el

hijo del hombre, ben 'adam, [NB: el ser humano] para que te ocupes de él?»). La contraposición de Dios

consolador y el pueblo interpelado que teme a los hombres mortales y a los hijos de hombre que perecen como

hierba, resalta claramente en Is 51,12 (también se da aquí el intercambio de 'enos y ben'adam. EnNm23,19 parece

fundamentarse Jdt 8, 16: el hombre no recibe los consejos de Dios por su fuerza, pues Dios no se mueve con

amenazas como un hombre, ni se rinde como un hijo de hombre. La contraposición entre Dios y el hombre (o «hijo

de hombre» en el parallelismus membrorum) figura entre las formas típicas del estilo hebreo.

b) En cuanto al arorneo bíblico, es menester fijar la atención en Dn 7, 13 que se ha convertido en el problema

central de la apocalíptica: «Vi venir sobre las nubes del cielo a un como hijo de hombre (k'bar 'enas)». Hay que

atender a la forma de hablar por medio de comparaciones y sugerencias propia del estilo apocalíptico (en hebr.: k",

como). Frente a las bestias que acaba de describir, aparece el semejante a un hijo de hombre (miembro del género

humano). También el estilo sapiencial habla muy genéricamente del hombre.

c) En el hebreo de la Misná no aparece ben 'adám. También en estos escritos se habla genéricamente del

hombre o de los hombres (b'ne'ádám) ocriaturas (b'riyot) y se expresa así la universalidad de la experiencia de ¡a

vida (p. ej. Pirqe Aboth 2, 1.3).

d) De especial importancia es la relación entre vid y huerto en Sal 80, 9-16, que se refiere a la obra de Dios en

favor de -> Israel; a él se une la plegaria por el rey, «al que está a tu diestra» (cf. Sal 110,1) y por el «hijo del hombre,

a quien diste poder» (Sal 80, 18). Con ello hace su aparición en la historia el hijo del hombre (ben 'adam) como

expresión para el hombre específicamente elegido.

Además existía en Israel una circunlocución del «yo» que habla, por la que uno se presentaba mediante una

indicación estilística: este hombre (hahü gabrá) o esta mujer (hahi istá). A este modo de hablar pertenece GnR 68,

12: «Cierto hombre se presentó a R. José hijo de Halafta y le dijo: se ha revelado en sueños a "este hombre" (hahü

gabrá)». (Material más amplio en GnR 7, 2; cf. NmR 19, 3; Geniza frg. del targum palestinense sobre Gn 4, 14; cf.

GVermes, Appendix E, 320-328 en MBlack, An aramaic approach to the Gospels and Acts, 19673; CColpe, ThWb

VIII, 1969, 406). En este contexto puede suponerse que la circunlocución hahü gabrá, este hombre, así como bar

násá\ hijo de hombre, se admitió en el galileo palestinense bajo determinadas condiciones (GVermes, 327; CColpe,

loe. cit., 406). Esta circunlocución no tenía sentido mesiánico (-> Jesucristo, art. Xpioxóq [Christós] II).

2. Planteamiento histórico-tradicional dentro de la apocalíptica

a) Punto de partida de la tradición apocalíptica es el cuadro de Dn 7,13 s. 18.26 s, cuyo lenguaje está construido

rítmicamente. Mientras las bestias son debilitadas o aniquiladas, asciende el semejante a un hijo de hombre (NB:

una figura humana) sobre las nubes del cielo, y se presenta ante el anciano. Parece ser que esta «figura humana»

representa al Israel teocrático, que se sabe separado de otros imperios y pueblos (OPlóger, KAT XVIII, 1965,

113 s). Dn 7,18 habla de los «santos del altísimo», que reciben el poderío para toda la eternidad (cf. vv. 22 a.25.27);

la forma de expresión es llamativa y se interpreta exegéticamente de distintas formas (MNorth, Ges. Stud. z. AT,

19602, 247 ss). De todas maneras la relación actual del cambio de la historia y la transmisión del poder se aplica al

pueblo hasta ahora oprimido, de forma que los rasgos de la «figura humana» se transfieren al mismo Israel.

Algunos fácilmente relacionan el texto de Dn con la sabiduría de la posterior comunidad de Qumrán en 1QS 11,

7 s. («El les ha concedido una parte de su herencia en la suerte de los santos y ha entablado relación con los hijos

del cielo»). La comunidad de Qumrán no sólo ha creído ser el Israel escatológico, sino que también se ha entendido

como la comunidad de los santos de la tierra y de las potencias del cielo.

b) a) En los discursos simbólicos del Henoc etiópico (caps. 37-71) aparece el hijo del hombre como una figura

escatológica, en la que culmina la espera de la correspondiente comunidad de salvación. Hay que partir de la

autocomprensión de esta comunidad escatológica, para poder clasificar este relativamente reciente estrado de la

literatura henóquica. La forma de expresarse de Hen (et) 46, 8; 53, 6; 62, 8 (casas de su reunión, la casa de su

comunidad, la comunidad de los elegidos y los santos) muestra que se trata de un grupo clásico autónomo, que se

puede comparar completamente con Qumrán en su época apocalíptica. Pero la espera mesiánica y, sobre todo, la

281 (DÍÓQ TOV ávBpcbnou) Hijo

elaboración de la tradición del hijo del hombre en los discursos simbólicos es completamente diferente de Qumrán.

El elegido, el justo es en Hen (et) representante de la justicia y sabiduría de Dios; él proporciona esta salvación a su

comunidad. El «está escondido ante él» y existe antes de que el mundo fuera creado. Acomete también la lucha

mesiánica con los reyes y las potencias, y sale vencedor. Los rasgos constructivos (46, 3 ss; 48, 2 ss; 62, 7 ss) son

elaborados a base de la exégesis del salterio y de los profetas (sobre todo del Dtls y de la visión de Dn 7, 9 s = Hen

[et] 46).

Fundamentalmente «hombre» no es título mesiánico en Hen (et), sino que describe el aspecto externo de una

figura celestial (cf. la unión de las expresiones usadas para «hijo de hombre» con los pronombres demostrativos). El

hecho de que en el etiópico afloren distintas expresiones compuestas (p. ej. 46, 3: walda sab'e = en arameo bar

nasa') permite suponer que en griego y en arameo había en el fondo expresiones típicas que no constituían título

alguno. La cuestión de si el influjo cristiano ha determinado esta tradición del hijo del hombre, sigue siendo

discutida (cf. AHilgenfeld, Apokalyptik, 148-184), pero en este punto hay que obrar con precaución. En cuanto al

tiempo, esta tradición pudo afianzarse entre el ataque de los partos (40-38 a. C), mencionado en 56, 5, y la

destrucción de Jerusalén (70 d. C; para todo este tema cf. espec. CColpe, loe. cit., 425-428).

¡i) De especial importancia es la elevación de Henoc a hijo del hombre y su apoteosis como señor de los

espíritus (70 s). Estos dos capítulos finales de los discursos simbólicos tienen una poscición especial, al ser

problemática la relación de ambos capítulos entre sí y con todo el libro. Expresamente el cap. 71 se refiere a la

aparición del anciano (Dn 7, 13). Se saluda a Henoc como «hijo de hombre» que ha nacido para la justicia: la

justicia habita sobre él (v.14). No se piensa en ninguna encarnación del hijo del hombre o en un descenso a la tierra,

sino en su establecimiento en la función escatológica de hijo del hombre. Una serie de problemas especiales sigue

sobre el tapete, p. ej. si originariamente sólo se pensó en una apoteosis de Henoc (pero no en una entronización

como «hijo del hombre»). En todo caso es constatable un desarrollo exegético de Gn 5, 22-24 (tradición de Henoc)

y de Dn 7, 13 s (manifestación del hijo del hombre).

y) Quizá se pueda admitir que una determinada secta judía haya unido la tradición del hijo del hombre con

concepciones mesiánicas muy determinadas, pero que en Hen 70 s se trata de una apoteosis apocalíptica del

maestro y del predicador de la penitencia. En este punto aparecen múltiples conexiones con los motivos

neotestamentarios.

5) Por ambas partes, pues, hay que afirmar:

En los discursos simbólicos la imagen del hijo del hombre de Dn 7 se constituye en figura mesiánica, sin que el

término se convierta en título. En Hen 70 s se une la tradición henóquica con Dn 7 para presentar a un

representante de la justicia, que proporciona la paz y la salvación a su comunidad.

c) La adición de 4 Esd a la visión de Daniel se distingue esencialmente de la tradición henóquica: la suerte del

pueblo como un todo entra con mayor fuerza en la tradición y en la reflexión. También la religiosidad reconocida

está más de acuerdo con la Tora (13, 54). El problema propiamente dicho consiste en la incongruencia de las

tradiciones y de los motivos temáticos: el hijo del hombre y el mesias, la imagen apocalíptica y la espera del mesías

forman una alianza desigual, que daña ambas partes. 4 Esd 13, 26 describe (apocalípticamente) al «hombre salido

del corazón del mar» con las palabras «aquel para el que el altísimo reserva los largos tiempos, por medio del cual

quiere rescatar la creación, él mismo da un orden nuevo a los que permanecen» (-» resto). Ahora entran enjuego

motivos mesiánicos: los hombres se reúnen para un lucha contra este hombre que ha emergido del mar, pero él

lucha desarmado con la corriente de fuego de sus labios. El viene del monte y reúne un ejército pacífico salido de la

destrucción o de la gran calamidad (13, 1-13). Además es importante el hecho de que este «hombre» es a la vez el

«hijo» o «siervo», por el que el altísimo se revela (13, 32.37.52). Hasta entonces permanece escondido, pero a la

hora de su día sale él a la claridad (13, 52). A diferencia de Dn 7, al hombre se lo describe más activo y más

fantástico: los rasgos hagádicos menudean cada vez más.

d) a) Es importante, sin embargo, el hecho de que la «figura humana» y el «celestial» asume rasgos

históricos concretos: Abel, Henoc y Melquisedec aparecen en la apocalíptica como elegidos de Dios, que

representan su justicia y toman atribuciones judiciales en el proceso escatológico. Se puede reconocer su

cualificación especial por la exégesis del AT, pero sólo en el caso de Melquisedec con rasgos mesiánicos.

I¡) Respecto a Melquisedec dice 1 lQMelq Z 10 ss: «(como está escrito) respecto de él en los salmos de David:

el celeste está en unión con Dios; en medio de los seres celestiales juzga él; y de ellos dice: vuelve sobre ellos a la

altura celestial: Dios juzgará a los pueblos. Y he aquí lo que él dice: ¿Cuánto tiempo queréis juzgar injustamente y

tomar partido por los malvados?». Cf. HQMelq Z 16: «(por medio de Isaías, profeta, que dice: cuan hermosos) son

sobre el monte los pies del mensajero de alegría, que proclama la paz, que anuncia lo bueno, que proclama la

salvación y que dice a Sión: tu celeste es rey». Melquisedec es entendido aquí como un ser celestial; él tiene que

cumplir el juicio sobre los sin Dios. Con este juicio está unido el amanecer del tiempo de salvación, descrito con

palabras del Dtls. Parece cercana una identificación de Melquisedec con Miguel arcángel. El motivo temático del

hijo del hombre no está expresamente en este texto; pero hay que reconocer que las funciones definitivas que se

aplican al hijo del hombre se atribuyen en textos semejantes a los ángeles o a figuras celestiales (respecto a todo el

conjunto cf. vdWoude, Oudtestamentische Studien XIV, 1965, 354-373).

e) En TestAbr 11 se trata de una tradición particular del hijo del hombre procedente del judaismo. Abel, que

dio testimonio en el principio, aparece como juez y Henoc como escriba de la justicia. El problema de quién

pronuncia el juicio y quién copia los pecados, está determinado claramente. Estamos en un desarrollo importante:

Hijo (ÜÍÓQ xov uvQpámoo) 282

Ya no se trata de la toma del poder por los santos, sino del juicio escatológico que describe y castiga los pecados, y

después exige la consecuencia de que todos los hombres han de ser juzgados por un hombre. Aquí asume Abel la

función especial de juez escatológico porque es el «hijo del primer hombre» (recensión larga del TestAbr 13).

También es importante la recensión corta de TestAbr 12, que textualmente quizá sea preferible, porque se habla

críticamente de la relación de Abrahán con los pecadores. El texto se refiere a la gran misericordia de Dios respecto

a los pecados. En todo caso hay que distinguir entre una antigua tradición judía y una elaboración cristiana

(recensión larga).

III 1. La designación de Jesús como hijo del hombre y la tradición más antigua

En la predicación de Jesús llaman la atención afirmaciones, en las que habla de sí

mismo como del hijo del hombre que tiene un determinado poder (-> poder, art. e£,ovaía

[exousía] III, 2) o que debe recorrer un camino de sufrimiento impuesto. Asimismo se

encuentran afirmaciones acerca del hijo del hombre que ha de venir, que manifiestamente

reproducen una tradición apocalíptica (-• venida, -» parusía, -> meta, fin). El concepto

traducido en griego por ó ÜÍÓQ TOÜ ávdpdcmov [ho hyiós toü anthrópou] es una traducción

literal, que en griego resulta equívoca, del arameo bar nasa'. En hebreo habría que pensar

en ben 'ádám (cf. la expresión en contra de los cristianos en jTaan 2, 65b, 59; St.-B. 1,486).

Llama la atención que este carácter ambiguo se conserve por lo general (incluso en Jn 5,

27; cf. infra 5c); esto indica que los evangelios han adjuntado un sentido mesiánico a la

traducción griega.

Para adentrarnos más en este estado de la cuestión, vamos a exponer algunas

concepciones escogidas de la investigación neotestamentaria:

a) Según RBultmann (Theologie, 19542, § 5) Jesús fue para la comunidad primitiva maestro y profeta. Pero

para la comunidad él era más: era a la vez el mesías, y como tal lo proclama la comunidad. Es proclamado como

«el mesías que ha de venir, es decir, como el hijo del hombre», o sea, que no se espera «su re-greso (vuelta) como

mesías, sino su in-greso (venida)» (como hijo del hombre). «Para la comunidad primitiva la actuación de Jesús que

queda atrás acá en la tierra no es todavía una actuación mesiánica». La proclamación de Jesús como el mesías

futuro o como hijo del hombre se realiza enteramente dentro del marco de la esperanza judía. De este modo, pues,

el mito del judaismo tardío acerca del hijo del hombre se aplica a un hombre concreto.

Según Bultmann, los distintos grupos de afirmaciones sobre el hijo del hombre no tienen conexión unos con

otros. El estrado más antiguo lo forman, en todo caso, el grupo de sentencias sobre el hijo del hombre que ha de

venir. Entre ellas se cuentan: Me 8, 38 o Le 12, 8 s; Le 17, 23 s («estas palabras podrían proceder de Jesús»,

Geschichte, 163); Mt 24, 37-39.43 s («aunque estas palabras pueden haber sido tomadas de la tradición judía», ibid,

163). Sólo la comunidad helenística hace remontar estas palabras hasta la época terrenal de Jesús y las proyecta

en ella.

b) OCullmann (Christologie du NT, 1966, II, 2 § 2: Jesús y el concepto de hijo del hombre) renuncia a análisis

críticos; pero, de acuerdo con la disposición total del libro, distingue entre un obrar futuro de Jesús como juez

(comprensión apocalíptica) y un obrar actual como hombre entre los hombres. Las expresiones de enaltecimiento y

las de abajamiento se corresponden, pues, entre sí. En ambas hay que tropezar con el mismo 'ebed (siervo) de

Dios. Jesús es 'ebed, tanto en su poder de perdonar los pecados como en su disposición de someterse a la pasión. La

tradición del 'ebed está ordenada a la afirmación del hijo del hombre. «Esta es la obra sin precedentes de Jesús: el

haber reunido en su conciencia estas dos vocaciones aparentemente contradictorias y el haber expresado su unidad

a través de su enseñanza y de su vida» (p. 139, ed. francesa).

c) ESchweizer (Der Menschensohn — Zur eschatologischen Erwartung Jesu, ZNW 50, 1959, 185 ss) ha

planteado la pregunta de si, del motivo temático del hijo del hombre —si es que puede separarse del motivo del

señorío de Dios (PVielhauer)—, hay que buscar el origen fuera del mensaje de Jesús. Según él, el análisis de las

expresiones sobre el futuro da por resultado que la espera de la próxima parusía no puede estar bien fundamentada

en las fuentes. No se pueden echar sencillamente por la borda las indicaciones sobre la próxima humillación del

hijo del hombre, sino que en determinadas piezas fundamentales pueden, de todos modos, remontarse hasta el

mismo Jesús. El cuadro que de ello resulta encaja, según Schweizer, dentro de la concepción del siervo de Dios

reproducida en Sab 2-5: el justo es rechazado por los hombres, pero enaltecido por Dios. El motivo temático del

hijo del hombre tiene puntos de contacto con Dn 7, Hen (et) 70 s y Ez 1. Lo nuevo en el mensaje de Jesús es que

asume de nuevo el concepto de hijo del hombre, lo mismo que Ezequiel, y lo aplica al camino del justo en la tierra.

Este concepto vislumbra su misión, sin expresarla del todo. De este modo, ambas afirmaciones sobre el señorío de

Dios y sobre el hijo del hombre permanecen separadas externamente, pero a la vez se basan ambas en la

predicación de Jesús.

283 (piÓQ ZOÜ ivOpdmov) Hijo

d) Lo mismo que ESchweizer, RLeivestad (ASTI 6,1968, 49 ss) rechaza la tentación de partir de un título o de

la apocalíptica judía, a la hora de poner en claro el origen del concepto sinóptico de hijo del hombre. Por su parte

sostiene lo siguiente: 1) En la literatura judía no existe este título. 2) Nos es desconocida una fórmula de fe

cristiana en la que «hijo del hombre» se usa como predicado mesiánico. 3) Durante la vida de Jesús el uso de la

expresión se limita a sus propias palabras. 4) En muchos casos «hijo del hombre» sólo puede concebirse como

una autodesignación. En los casos en que formalmente es posible otra comprensión los evangelistas no se han dado

ninguna maña por evitar este malentendido. Esta multiplicidad formal de significación se presenta también en

formulaciones tardías y secundarias. La idea de que «hijo del hombre» podría representar algo más que una

autodesignación de Jesús, no se le ha ocurrido a nadie. 5) No existe sentencia alguna sobre el hijo del hombre, que

sólo sea comprensible bajo el supuesto de que un título precristiano le da sentido. 6) Hay muchas afirmaciones

que sólo están llenas de sentido bajo la suposición de que esa designación no implica ninguna concepción

mesiánica. 7) La designación es irrelevante para la cuestión mesiánica. El hecho de que Jesús se llame hijo del

hombre no da una respuesta adecuada a la pregunta por su identidad. El «secreto mesiánico» no está influido por

la aplicación del nombre de hijo del hombre. 8) La figura apocalíptica que —para algunos— acompaña al título

de hijo del hombre es una esencia celeste sobrenatural. Muchas de las sentencias neotestamentarias hablan de la

vida terrena, de la pasión y de la muerte del hijo del hombre. Nunca se ha puesto de relieve que con ello se hubiera

expresado algo paradójico, algo ajeno a la concepción tradicional de hijo del hombre (pp. 96-97). Se ha intentado

comprender el equivalente arameo bar nasa como una mera circunlocución sin sentido. Esto es inverosímil. Es

asimismo inverosímil que la expresión aramea haya llevado adjunto un pronombre demostrativo. Jesús se

consideró en cierto modo a sí mismo como representante de la humanidad: no quiso ser el mesías ben David, sino el

mesías ben 'ádám.

e) El artículo de PVielhauer, «Gottesreich und Menschensohn in der Verkündigung Jesu» (1957 = Ges. Aufs. z.

NT, 1965, 55 ss) va más adelante por el camino analítico. Parte de los textos apocalípticos de Dn, Hen(et) y 4 Esd.

«Allí donde el hijo del hombre es una figura individual y juega un papel activo, no se habla del reino de Dios. El

hijo del hombre no es parte integrante de la esperanza en el reino de Dios escatológico» (p. 86). «El reino de Dios y

el hijo del hombre nada tienen que ver entre sí en cuanto a su génesis y no están unidos mutuamente en la

escatología del judaismo tardío. Su combinación en Jesús se realiza al margen de sus presupuestos históricoreligiosos

» (p. 87). Puesto que el mensaje del reino de Dios es el punto central de la tradición de Jesús y el mismo

Jesús está en relación inseparable con el reino de Dios, es imposible que Jesús haya esperado al hijo del hombre que

ha de venir o incluso se haya identificado con él (p. 88). La trasposición de la concepción apocalíptica del hijo del

hombre tuvo éxito en la comunidad y allí el anuncio del reino se transformó en la espera del hijo del hombre

apocalíptico.

f) La posición radical de PVielhauer recibe el apoyo de EKasemann (Das Problem des historischen Jesús, Ex.

Vers. und Bes. 1,1960,187 ss). A él le interesa ante todo enfocar bien el problema de la historia en su conjunto y sólo

después analiza el material sinóptico previo. Partiendo de los puntos de vista de la historia de las formas, sostiene

que también Me 8, 38 es una elaboración de la comunidad, porque esta sentencia conserva el carácter peculiar del

modo de hablar de los profetas palestinenses, los cuales anuncian proposiciones del derecho sagrado para la

comunidad y vinculan la promesa celestial o la maldición divina a la condición terrena. De aquí hay que deducir

que Jesús no ha contado con otro hijo del hombre distinto de él. ¿Cómo podría tratarse de otro, si ya el Bautista

había introducido el cambio de eones? El problema del hijo del hombre forma parte de la cristología y de la

apocalíptica de la cristiandad postpascual y desde ahí penetra en la tradición sobre Jesús. Lástima de que el

conjunto parezca presuponer en EKasemann la indebida unificación de hijo del hombre y mesías.

g) Hasta ahora se ha distinguido en los logia sobre el hijo del hombre entre el que viene, el que está presente y

el que padece, y de este modo se ha partido del estadio final de la tradición sinóptica. En la actualidad el análisis de

las fuentes de J Jeremías (ZNW 58, 1967, 199 ss) intenta dar un paso hacia atrás en el movimiento de la tradición.

Según él, un gran número de sentencias sobre el hijo del hombre tiene junto a sí una tradición paralela en la que no

se encuentra el título de «hijo del hombre». En muchos casos el concepto de hijo del hombre es entonces

secundario y da testimonio de una transformación del material antiguo. En ningún pasaje puede probarse que el

término haya sido eliminado, más bien el término se afianza una vez ha tomado pie. Al estrato más antiguo

pertenecen Mt 8, 20; 10, 23; 24, 27.37; 25, 31; Me 13, 26; 14, 62; Le 17, 22.30; 18, 8; 21, 36; Jn 1, 51.

h) CColpe lleva adelante por cuenta propia el proyecto analítico de JJeremias en ThWb, VIII, 403 ss: «Las

profecías de Jesús con las que él va en busca del futuro escatológico acercándolo al presente, penetran en el tiempo

final que despunta ...con tres proyectos tradicionalmente distintos: con las palabras sobre su propia consumación...,

con la predicación del reino de Dios y con el anuncio del hijo del hombre. Estas tres representaciones del

tiempo final no se pueden identificar entre sí, pero tampoco se excluyen mutuamente. Se trata de símbolos

paralelos... Las concepciones del reino de Dios y del hijo del hombre tienen un origen común, como bien indica Dn

7» (p. 443).

i) Recapitulación y valoración del estado de la cuestión

a) Los padres de la iglesia, desde Ignacio de Antioquía a Agustín, vieron en el giro hijo del hombre (ho hyiós

toú anthrópou) una referencia a la vertiente humana del origen de Jesús. Los griegos pensaban ahí en alguien que

quiere ser hijo de un hombre (GDalman, Die Worte Jesu I, 19562, 270 s). Pero cuando uno recurre a los

equivalentes hebreo o arameo de la expresión sinóptica, reconoce el significado relevante, que lo pone aparte de los

Hijo (uíóg TO5 áv0pcÓ7toü) 284

demás hombres, precisamente de «este hombre» (CColpe, loe. cit., 435: «pero un hombre como yo»), y llega acaso a

aceptar el proyecto escatológico: «el hombre escatológico» (RLeivestad, loe. cit., 102: «el representante de la

humanidad»). Se ha de evitar, tanto el prescindir de toda conexión con la apocalíptica (CColpe, loe. cit., 443:

proyectos escatológicos) como el pensar exclusivamente en Dn 7 o en la tradición henóquica como origen

histórico-religioso. Se trata evidentemente de una actitud histórica propia de Jesús, reflejada en los evangelios. No

se refiere, por tanto, ni al origen humano ni a la naturaleza humana, sino a un camino histórico particular, que va

de la humillación a la exaltación. Sin duda ambas cosas están en el fondo del concepto: el achicamiento actual de su

ser-hombre y el expandirse después de la confirmación y legitimación por parte de Dios.

p) En ningún caso es lícito separar el proyecto del reino de Dios (que incluye su posibilidad mesiánica) y el

del hijo del hombre (CColpe, loe. cit., 443). Ambos proyectos no se excluyen sino que están uno junto al otro, pero

sin estar los dos cortados con el mismo patrón. Tampoco es lícito equiparar el motivo mesiánico con la doctrina

del hijo del hombre. Los elementos mesiánicos se dirigen, como muestra el AT, a Israel, mientras que la doctrina del

hijo del hombre se refiere a la realización de la humanidad. No es casual que el concepto hijo del hombre exprese no

sólo la determinación de un camino histórico, sino también la distancia de los demás hombres, más aún, en

determinados momentos, la defensa y la polemice frente a ellos. Existe la posibilidad de que sea anterior el

proyecto mesiánico y posterior la afirmación del hijo del hombre. La afirmación del hijo del hombre presupone la

insuperable oposición de Israel. El esquema cristológico del evangelio de Marcos tiene un sentido cristológico

determinado: Me 1, 11; 9, 7 antepone la voz del cielo (hijo, elegido) a la lucha cristológica en torno al mesias y al

hijo del hombre: el hijo ostenta rasgos mesiánicos y se arriesga a la lucha y a la pasión como hijo del hombre. Sólo

como hijo puede Jesús seguir afirmándose como hijo del hombre.

y) No es un «método histórico rentable» negar a Jesús el uso de la expresión «hijo del hombre» y trasladar el

problema resultante a la historia posterior de la comunidad (así GDalman, Die Worte Jesu I, 207). En la tradición

sinóptica esta expresión es exclusivamente una autodenominación de Jesús, y no tratamiento o confesión de fe.

Habrá que decir también que no era nombre ni título, sino signo de una determinada actitud escatológica. Por eso,

es conveniente partir no de las predicciones típicas apocalípticas de Jesús, sino de las de presente (ESchweizer,

RLeivestad). Es cierto que se plantea el problema de que el puente entre los oráculos de presente y los de futuro

resulta muy angosto pero a pesar de todo está ahí (Me 8, 38; Le 12, 8 par; cf infra 4a). Es importante el hecho de que

la pasión de Jesús como camino de exaltación tiene en la tradición apocalíptica su correspondencia históricoreligiosa:

la potestad judicial de Abel (TestAbr 11; 13), la exaltación de Henoc, la apoteosis de Elias y el siervo de

Dios de Is 53 ofrecen rico material a la esperanza de ser exaltado por Dios en el camino del dolor (Le 22, 69).

También el fragmento de Melquisedec encuadra en el mismo contexto. Es importante que Jesús ascienda el camino

del hijo del hombre hacia el anciano (Dn 7, 13) y no al contrario, descendiendo del cielo.

d) Fuera de los evangelios el concepto «hijo del hombre» se encuentra solamente en la tradición judeocristiana

de Santiago en Hegesipo, pero aquí no se usa el título de mesias. Según la narración de Eusebio (Hist.

Eccl. II, 23, 8-13) Santiago responde a la pregunta de los letrados: «¿Qué me preguntas sobre el hijo del hombre?

Está sentado en el cielo a la derecha del gran poder y vendrá sobre las nubes del cielo». Los sobrinos segundos de

Jesús, Santiago y Zoquel, nietos de Judas, son apresados por ser de la familia de David y cristianos; conducidos

ante el emperador Domiciano, se les pregunta dónde y cuándo va a aparecer Cristo y su reino. Ellos responden que

el reino no es mundano ni terreno, sino celestial y de naturaleza semejante a los ángeles; aparecerá al fin del tiempo

del mundo cuando él (el Cristo) venga en su gloria para juzgar a vivos y muertos y retribuir a cada uno según sus

obras (Eusebio, Hist. Eccl. III, 20, 4).

Así queda indicado el punto de contacto con el fragmento de Melquisedec y otras tradiciones primitivas

precristianas, que presentan la participación de los ángeles o la estrecha unión entre Cristo, el hijo del hombre y la

aparición de los ángeles. Es muy posible que en los medios ebionitas Cristo resucitado fuera venerado como un ser

angélico (Epifanio, Haer. III, 16,4: cbg SVX tcov ápxoc¡>yéÁO>v [hos héna ton archangélón], como uno de los arcángeles),

pero este rasgo en modo alguno ha de ser entendido como gnóstico.

También en la polémica judía existió el tema de Jesús como hijo del hombre. Rabbi Abbahu (ca. 286 d. C.)

advierte: «Si alguno te dice: yo soy Dios, miente; yo soy el hijo del hombre, tendrá que arrepentirse; yo asciendo al

cielo, no lo realizará» (jTaan 65b). Aquí para hijo del hombre se emplea la expresión hebrea ben 'ádam, apoyándose

en Nm 23, 19. Seguramente ataca R. Abbahu la tradución de Jesús, comparándola con el orgullo (hybris) del rey

de Babel (Is 14,13 s); con todo sus expresiones debían apuntar a una antigua tradición sobre Jesús, que daba al ben

'ádám una expresión de cuño joaneo (Jn 3, 13; 10, 34-38).

2. Expresiones de presente en los evangelios sinópticos

a) Según Me 2, 10 Jesús afirma que es el «hijo del hombre» con poder de perdonar

los pecados en la tierra (-> perdón). Jesús habla expresamente de sí mismo, no en general

del hombre; obra con poder singular en la hora escatológica. La fórmula «hijo del

hombre» no sólo ha de llamar la atención sobre él, sino que agudiza el conflicto con sus

adversarios, peritos en la ley. Según Mt 9, 8, Jesús hace participar de este poder a los

hombres, es decir, a su comunidad. Por lo tanto, el tema es también materia de discusión

285 (ÜÍÓQ TOÜ ávOpcónoü) Hijo

entre la comunidad cristiana y el judaismo; la cuestión se centra en si Jesús se acerca a la

dignidad de Dios.

b) Según Mt 11, 18 s, Jesús opone la venida del «hijo del hombre» a la venida del

Bautista: los dos testigos escatológicos de Dios se presentan de forma diversa: la

tradición Q se aferra al talante y modo de proceder del «hijo del hombre» (en arameo: bar

nasa'), tanto más cuanto que el contexto habla del «hombre que come y bebe» (Mt 11,

19). En este pasaje bar nasa' no es tampoco un hombre cualquiera que come y bebe

(RBultmann, Geschichte, 166), sino el hombre escatológico enviado por Dios, y en él la

expresión «hijo del hombre» es indispensable, ya que señala con el dedo a Jesús y,

consiguientemente, suscita la polémica. Bar nasa' no es en este pasaje ni un título ni una

circunlocución, sino muestra de un obrar oculto y escatológico de Dios, que aparece en

conflicto con la generación presente.

c) Es complicado el estado de la cuestión en el texto de Mt 8, 20, frase que también

pertenece a la tradición Q. Se la ha explicado partiendo de los proverbios de la literatura

sapiencial (el destino del hombre frente a los animales); pero es más probable que ese

«hijo del hombre» apatrida se refiera a Jesús mismo, que animaría a sus discípulos a

seguirle y a hacerse también ellos ciudadanos del mundo sin una patria fija. Queda

también aquí claramente reflejada la relación polémica con el entorno. No se trata del

ser-hombre, sino del destino escatológico que caracteriza al «hijo del hombre». Parece

que las palabras originales «hijo del hombre» pertenecen a la última época de la actividad

de Jesús, en la cual se imponía la realidad de que el camino no tenía salida.

d) Una perspectiva singular se abre cuando se analiza Me 2, 27 s refiriéndose a una tradición hebrea del ben

'adam. Entonces se entiende el texto como referido al relato de la creación: «El sábado fue creado para Adán y no

Adán para el sábado y por esto el hijo de Adán (ben 'adam) es señor también del sábado». De esta forma

tendríamos ante nosotros una argumentación rabínica, al parecer, antiesenia (cf. Jub 2,18 s: el sábado fue fundado

primeramente en el cielo). Semejante explicación presupondría que la tradición oral previa no la habían ya

entendido los evangelistas (sobre esto cf. RLeivestad, loe. cit., 76 s). De ordinario se entiende el contexto a partir de

la discusión posterior de la comunidad primitiva sobre el sábado.

e) Llama la atención la redacción mateana del texto más simple de Me sobre la pregunta de Jesús: «¿Quién

dicen los hombres que es el hijo del hombre?» (Mt 16,13). El pasaje ha sido discutido con frecuencia en la historia

de la investigación; la explicación depende en parte de la comprensión de conjunto del evangelista que corrige o

aclara conscientemente el texto de Marcos. Hay que presuponer que Mateo tenía alguna intención determinada.

Puede ser que aquí la expresión «hijo del hombre» sea una autodenominación auténtica y haya perdido el carácter

de referencia escatológica. Pero todo parecería indicar que la expresión aquí es un cirnunloquio que está en lugar

de «yo» (cf. RLeivestad, loe. eit., 67-70).

3. Los anuncios de la pasión (-> sufrimiento) del «hijo del hombre»

Es significativo que el concepto de «hijo del hombre» aparezca siempre en anuncios

generales de la pasión (Me 8, 31; 9, 31; 10, 33) o en las expresiones intercaladas de sabor

apologético (Me 9, 12; Le 17, 25). El que en estos casos el concepto de «hijo del hombre»

tenga un arraigo tan profundo es un hecho que debe ser puesto en relación con los

motivos temáticos del Dtls (el «rescate por Israel» en Is 43, 3 ss; la «vida como sacrificio

por el pecado» en Is 53, 10). Hay que suponer que el «hijo del hombre» tiene que tomar

posición contra la resistencia de su pueblo. No puede ser casual que esta tradición

empalme con la designación bar nasa' (sobre el desarrollo posterior de las expresiones

con «yo» cf. CColpe, loe. cit., 446, nota 309).

Hay que distinguir entre formulaciones cortas, de dos miembros, y formulaciones más largas, de cuatro

miembros. En cada caso concreto debe ser esclarecida críticamente la cuestión de si en estos contextos la

comunidad, considerando retrospectivamente la historia de la pasión, ha procedido con intención doctrinal y si ha

empleado el título de «hijo del hombre», de sabor apocalíptico, aplicándolo a una expresión original con «yo».

Pero también la comprensión de la misma pasión de Jesús es particularmente problemática ¿Se ve Jesús envuelto

Hijo (VÍÓQ TOU ávdpánov) 286

en Jerusalén por sorpresa y sin saberlo en la lucha y en la pasión, o va él a una pasión que el mismo Padre le ha

impuesto? En el segundo caso, hay que fundamentar exegéticamente la lucha preexistente y la pasión impuesta y, a

la vez, ordenarlas en un proyecto escatológico propio. Si se intenta seguir el segundo camino, se verá que conduce a

problemas de tradición tanto preliteraria como rabínica y apocalíptica.

a) En Me 9, 31 subyace un juego de palabras arameo o hebreo (hijo del hombre —

hombres) que, bajo todos los puntos de vista hay que atribuir al mismo Jesús. El sentido

primitivo es: Dios mismo lo entrega a él (bar nasa') en manos de los hombres (cf. la

redacción del mismo lógion en Le 9, 44). Quizá tenga especial interés el texto corto, que

sólo habla de la entrega en manos de los hombres (sin muerte); pero probablemente se

trata de una locución de dos miembros: Dios lo entrega — los hombre lo matan.

b) En Me 8, 31; 9,12; Le 17, 25 se refiere otra sentencia sobre el hijo del hombre, que

se centra, por una parte, en el designio divino (deí [deí], es menester: Me 8, 31; Le 17, 25;

Me 9, 11) y por otra en la conexión con «tomar sobre sí múltiples castigos y ser

rechazado» (con una clara referencia a los «constructores» de Sal 118, 22). Vale la pena

considerar la redacción corta de Le 17, 25 («padecer mucho y ser rechazado por esa clase

de gente»). Junto al «ser rechazado» de este texto se mantiene en otro el «ser despreciado

» que remonta a una tradición más antigua (Me 9, 12). El lógion en cuestión, que es

reproducido de diversas formas, fue desarrollado por la tradición posterior, la cual entra

en pormenores sobre los enemigos de Jesús.

El camino del «justo» (-> justicia II, 2), palabra de cuño veterotestamentario, o del «siervo de Dios» (Is 53, 8.10;

Sab 2, 17. 20; Hech 3, 13.26) fue llevado a buen término, no por el dolor, sino por medio de una respuesta

escatológica de Dios. El justo es elevado fávoiírrijvaí [anasténai]: Dt 18, 15) o exaltado (ó\l/coOijvxi [hypsothénai]:

Is 52, 13). Para comprender a Jesús, uno ha de buscar los equivalentes hebreos o árameos, siempre que sea posible.

Los textos actuales fueron interpretados ulteriormente.

c) Entre las predicciones de la pasión juegan un papel especial los dos textos de Le

22, 21-23; 22, 48. En ambos casos hay que aceptar una antigua redacción aramea' o

hebrea, que pone de relieve la tradición por medio de un comensal o de un «amigo». La

circunlocución «hijo del hombre» da a estas palabras un acento solemne, que da énfasis;

pero es posible que aquí fuera desplazado un «yo» originario (cf, sin embargo, el juego de

palabras: hijo del hombre — hombre). La más profunda de las humillaciones que pueda

darse en el ámbito de la confianza y amistad humanas viene expresada en estas palabras

singulares.

d) La explicación de la sentencia aislada de Me 10, 45 ha de tener en cuenta la

estrecha relación con Le 22, 27; RBultmann (Geschichte, 154) juzga el texto de Me 10, 45

como secundario (respondería a la «doctrina helenístico-cristiana de la salvación». El

«servir» de Jesús (-> servicio, art. dicucovéco [diakonéó] III, 2) aparece, en todo caso, en

primer término y determina también el seguimiento de los discípulos. La añadidura de

Marcos sobre la entrega de una vida justa para rescate de la vida caída en culpa, podría

proceder de una antigua tradición palestinense y remitir al camino de dolor del «hijo del

hombre»; la unión de ambos elementos, del «servicio» y de la entrega de la vida, procede

de la tradición del seguimiento (cf. CColpe, loe. cit., 458). El modelo es Dios que, por su

parte sirve a su pueblo, en lugar de dejarse servir (Is 43, 22-24); no ha de negarse la

relación con el siervo de Dios que ha entregado su vida a la muerte (Is 53, 12).

e) Se admite generalmente que el concepto de «hijo del hombre» es secundario en

los anuncios de la pasión que hace Jesús; siguiendo la idea de la significación mesiánica

de la pasión, habría sido más tarde introducido en el material primitivo sobre Jesús (así

también CColpe, loe. cit., 447). Sin embargo, sigue abierta la cuestión de si el juego de

palabras «hijo del hombre» - hombres (p. ej. en Me 9, 31; Le 22, 22) no remite a un

287 (vióg TOU ávOpánoü) Hijo

primitivo estrato arameo (CColpe, loe. cit., 447, nota 309). Si el anuncio de la pasión de

Jesús puede haber tenido un carácter típicamente escatológico, no se excluye la correspondiente

referencia de Jesús al «hijo del hombre».

4. La reanudación de la tradición apocalíptica del «hijo del hombre»

a) En cierto modo, la distinción entre el «yo» que se presenta a sí mismo y el

correspondiente «hijo del hombre» apocalíptico de Le 12, 8-9; Mt 10, 32-33 ( = Q) y Me 8,

32 podría establecer un puente entre las expresiones de presente y las de futuro. Se

presupone la formación de una comunidad dispuesta al seguimiento bajo la ley profética.

El acontecimiento terreno es decisivo para el futuro escatológico del que confiesa y del

que niega. El «hijo del hombre» es una magnitud futura, que se da por conocida. Si se

acepta la autenticidad de este lógion, el grupo de los dicípulos se enfrentaría con una

tribulación escatológica, que requiere la fortaleza más grande. El mismo Jesús toma parte

en esta tribulación y pone a cada uno de los discípulos ante la decisión. La falta de

autenticidad podría seguirse del hecho de que aquí se alude a la situación de la

comunidad postpascual; EKásemann piensa en una «proposición de derecho santo», tal

como podía haber sido formulada así por los profetas del cristianismo primitivo de

acuerdo con la ley escatológica del talión (Ex. Vers. u. Bes. II, 1964, 69-82).

Tanto la estructura como el estilo del lógion de la fuente Q (paralelismo antitético) indican la existencia de un

modelo previo arameo o hebreo. A través del análisis de JJeremias y de CColpe se subraya el hecho de que a Mt 10,

32 s le falta el «hijo del hombre» que atestigua, lo cual llama la atención, ya que Mateo no elimina el título de «hijo

del hombre», sino que tiene la tendencia a multiplicarlo. Por esto se ha propuesto como posible un antiguo

modelo: «El que me reconozca ante los hombres, se le reconocerá ante... Pero el que reniega ante los hombres,

igualmente será negado ante...». No es posible ya llegar a determinar cómo sería designada originariamente la

instancia judicial divina (CColpe, loe. cit., 444, nota 299). El hecho de que —prescindiendo del texto de Mt— la

tradición restante establece una distinción tan neta entre Jesús y el «hijo del hombre», sin proponer comparación

alguna, pone en tela de juicio el intento de solución de JJeremias y de CColpe. Se piensa, en todo caso, que al

apuntar la era escatológica, el mismo Jesús se transforma en el hijo del hombre. Según la redacción de la fuente Q,

Jesús se presenta como testigo y garante escatológico (no así en la redacción de Me). Podría sorprender el hecho de

que el futuro «hijo del hombre» sea testigo y garante escatológico y no juez. El intento de RBultmann de distinguir

entre Jesús y el «hijo del hombre» como otra figura escatológica está condenado al fracaso (Geschichte, 117). En la

discusión sobre cómo hay que entender Mt 10, 32 s y Le 12, 8 s queda por decidir si el procedimiento literario

(JJeremias, CColpe) es recomendable en todos los casos. RLeivestad (loe. cit., 83) juzga: en Le 12, 8 s se aproxima al

máximo a la forma original.

b) Queda fuera de discusión el lógion de Jesús perteneciente a los materiales del

primer evangelio: «Cuando os persigan en una ciudad, huid a otra; y si en esta os

persiguen, huid a una tercera. Porque os aseguro que no habréis acabado con las

ciudades de Israel antes que vuelva el hijo del hombre (NB: "este Hombre")» (Mt 10, 23).

El lógion, que está estrechamente unido a Mt 10, 5.6, habla de una persecución de los mensajeros de Jesús en el

ámbito de Palestina. La situación no es ya la de un recibimiento hospitalario y una alegría por el mensaje, sino que

se caracteriza por la calumnia y la persecución. En todo caso, la misión debe quedar limitada a las ciudades de

Israel, no está prevista una misión en poblaciones helenísticas. JJeremias (Jesu Verheissung für die Volker, 19592,

17 s) recalca la redacción primitiva de la frase transmitida en este único pasaje: la antigua palabra «amén» (os

aseguro), en contradicción con la postura universalista de Mt, predicción que no se ha cumplido. La frase cuenta

con que el anuncio del mensaje no se habrá concluido en Israel al llegar la -> parusía. En otro sentido PVielhauer

(Aufsátze zum NT, 1965, 64): la frase es la sentencia de un antiguo profeta cristiano, pronunciada en nombre del

glorificado, y ha de proporcionar consuelo para el tiempo de persecución escatológica.

c) El lógion de Le 18, 8 (material prelucano) cierra una parábola con esta pregunta:

«Pero cuando venga el hijo del hombre, ¿encontrará la fe en la tierra?». Se habla de la

venida del «hijo del hombre» que pregunta si el pacto cerrado con los suyos se guarda

con fidelidad, concordia y humildad (cf. 1QS 5, 3). Quizá haya que pensar en una

Hijo (VÍÓQ too ávOpámov) 288

tradición, según la cual Abrahán ve los pecados sobre la tierra, tiene poder de juzgar,

pero no puede ejercerlo, para no acabar con la creación (cf. TestAbr 12). Parece que,

según una concepción judía, cada generación tiene un «justo», que dicta un veredicto

sobre ella.

Respecto a este pasaje cf. también GnR 44 a propósito de Gn 15,1: «Entonces le dijo Dios: De Noé no he hecho

surgir singún protector prudente, pero lo haré resurgir de ti, y no sólo esto: aunque tus hijos caigan en pecados y

malas acciones, yo escogeré entre ellos a uno que tomará sobre ellos una decisión, pues él ha de decir a la justicia

estricta: ¡Basta! Yo lo tomo del mundo y él hace expiación (con su muerte) por ellos». Había, pues, una tradición,

según la cual un justo era destinado a cumplir una decisión judicial. El pone límite a la justicia estricta. Dios lo

toma del mundo y él expía con su muerte en favor de los hombres.

Acaso se puede recordar el parecido con lo de la parábola de Le 12, 36: si el señor viene y llama a la puerta,

desea encontrar a los siervos alerta. El hecho es que, en las expresiones de futuro del evangelio de Le, «el hijo del

hombre» tiene su carácter propio bien determinado. RLeivestad (loe. cit., 89) afirma: «El problema en Le 18, 8b no

es, en todo caso, el uso del nombre del hijo del hombre, sino un pesimismo peculiar, que no parece compatible ni

con el mensaje de Jesús ni con la visión de Lucas. Es quizá el enunciado más enigmático en toda la tradición».

d) También la advertencia parenética de Le 21, 36 («Estad despiertos y pedid fuerza

en todo momento para escapar de todo lo que va a venir y poder así manteneros en pie

ante el hijo del hombre [NB: "este Hombre"]») presupone probablemente como base una

antigua forma semítica. El hijo del hombre es en esta parénesis una figura escatológica,

que tiene plenos poderes judiciales. Seguramente puede haber habido material perteneciente

a Jesús en Le 18, 8 y 21, 36; pero Le 18, 8 y 21, 36 están en la línea de una tradición

de la comunidad, elaborada casi «henóquicamente».

En Le 21, 36 la variante KaxwyvanxE [katischysete], «para que tengáis fuerza», está más cerca del pensamiento

semítico que el bien documentado, pero secundario, Kara<¡;¡có0t)T£ [kataxióthete], «para que seáis hallados dignos».

KxTiaxvmv [katischyein], tener fuerza, tiene una antigua tradición en el proceso de transformación a partir del

hebreo (diversamente Ktxra^iovv [kataxioún] juzgar digno, considerar que vale. Cf. sobre este punto Redpath

Konkordanz II, 751).

e) En el marco de esta tradición más antigua sobre el «hijo del hombre» aceptada

por Le, en la que no se integra a Dn, se encuentra también la frase de Jesús durante el

proceso: «Pero de ahora en adelante el hijo del hombre (NB: "este Hombre") estará

sentado a la derecha de Dios todopoderoso» (Le 22, 69). En este caso la antigua fórmula

bar nasa'' usada por Jesús, podría tener una vez más una fuerza reconcentrada. «Este

hombre», que está en tesitura apocalíptica, será elevado hacia Dios como los justos del

antiguo testamento (Abel, Henoc, Noé, Abrahán, Melquisedec). Es el justo del fin de los

tiempos y cierra la serie de los testigos (cf. GnR 44; TestAbr). De una forma bien

significativa falta la alusión a Dn (Me 14, 62 = Dn 7, 13). ¡Aquí está el Lucas original!

Téngase en cuenta el movimiento propio de la redacción de Marcos (el hijo del hombre está sentado y viene).

Le 22, 69, por el contrario, acentúa el estar sentado, que se supone procede del ir y ser llevado hacia el anciano.

Con acierto juzga CColpe (loe. cit., 439): «La autenticidad de Le 22, 69 sólo puede ser discutida dudando de la

historicidad de toda la escena del juicio».

f) La discusión acerca del carácter histórico del material propio de Le está aún por

resolver (JJeremias, PVielhauer). Sin embargo, en presencia del material sinóptico se

pueden hacer dos afirmaciones: 1) No es necesario interpretar el concepto «hijo del

hombre» con un excesivo rigor cristológico; está más bien al servicio de la implantación

de la justicia escatológica (cf. los paralelos judíos GnR 44 y TestAbr). 2) Los maestros y

profetas del cristianismo primitivo han elaborado distintos proyectos en los que «hijo del

hombre» juega un papel. En ellos Dn 7 no es en modo alguno el único que da la pauta; los

materiales peculiares de Le tienen otro punto de referencia.

289 (oidq zoñ ávBpánoü) Hijo

5. La tradición joanea (cuarto evangelio)

a) La época tardía se caracteriza porque los nuevos proyectos realizados por los

maestros y profetas parten de la evidencia de que Jesús es el «hijo del hombre»

apocalíptico indicado en las viejas tradiciones (Ap 1, 13: el semejante a un «hijo de

hombre» [NB: «una figura humana»]; cf. Dn 7, 13; 10, 5 s) y de que la confesión

cristológica tiene el derecho de interpretar las expresiones de Jesús sobre sí mismo

(evangelio de Juan). Se puede entender esto no sólo como desarrollo ideológico, sino

como consecuencia de enconadas luchas internas y externas. Sigue, pues, abierta la

cuestión de si las corrientes judeo-cristianas han conservado mejor la tradición que p. ej.

las pagano-cristianas, y cabe preguntarse también en qué casos el material judeocristiano

fue interpretado según la mentalidad pagano-cristiana. En este planteamiento

se encuentra inmerso el cuarto evangelio, que transforma o adapta el antiguo material

judeo-cristiano a un nuevo kerigma helenístico. Punto de partida es aquí el «enviado»

que viene del cielo, el cual ocupa el lugar de Dios como «hijo» y también como «hijo del

hombre».

En la línea de la tradición, Jn 13, 16.20 reasume materiales judíos y sinópticos. Se trata de llevar a cabo el

encargo que viene de Dios. Incluso el mismo predicado de «hijo del hombre», otorgado a Jesús, ha de defenderse

contra la acusación de blasfemia acudiendo a la tradición veterotestamentaria del encargo (Sal 82, 1 ss: «Haced

justicia al humilde y al necesitado, defended al pobre y al indigente». V. 6: «Yo declaro: aunque seáis dioses, e hijos

del altísimo todos, moriréis como cualquier hombre». Compárese también 11 QMelq con Jn 10, 33-36).

b) El concepto de «hijo del hombre» lleva consigo elementos apocalípticos, pero

está remodelado kerigmáticamente. El encargo o mandato de Dios determina su «descenso

» y su «subida» (Jn 3,13.31; 6, 62). El envío determina el «camino» y es el destino de

aquel que, cumpliendo el mandato de quien lo envía, recorre este camino y toma consigo

a otros hombres. Los apocalípticos hablan de viajes al cielo, los gnósticos de la subida al

mundo celestial; en cambio para Juan lo decisivo es quién da el verdadero testimonio,

quién está auténticamente legitimado para ofrecer el mensaje, quién tiene el poder de ser

elevado a Dios (-> altura, profundidad, art. ínj/óm [hypsóó] III). Determinados planteamientos

traen a la memoria la apocalíptica y la gnosis (-» conocimiento, art. yivcÓGKw

[ginéskó] I), pero el kerigma joaneo sigue su propio camino. La «subida» corresponde al

ser exaltado y el «descenso» a la encarnación (cf. Jn 3,13 con 3,14 y 1,14). Los proyectos

tienen origen diverso. La afirmación de Jn 3,14 es más antigua: según Is 52,13, el siervo

de Dios será llevado del estado de humillación al de exaltación. La encarnación, el

hacerse carne de Jesús, el haber ya venido en carne [mortal] (1 Jn 4, 1-3; 2 Jn 7) son

afirmaciones de fe antignósticas, que describen de modo marcadamente teológico la

particularidad de la venida de Jesús.

El concepto joaneo de «hijo del hombre» se revela así como autotestimonio teológico

de Jesús. Nos encontramos con el lenguaje y la estructura mental del mito como en la

apocalíptica y la gnosis, pero el mito describe ahora la significación cósmica de la

confesión, es decir, alcanza las funciones cosmológicas y soteriológicas de la confesión

(RBultmann, KEK II, 195212, 10).

La predicación de Jn 1, 51 tiene sabor primitivo judeo-cristiano y empalma con la historia de Jacob (Gn 28,10-

17). En la tradición rabínica el giro «los ángeles de Dios subían y bajaban» es referido o a la escala o a Jacob. GnR

68,18 recuerda la unión entre Israel, el Jacob terreno, y su «prototipo» celestial. Se puede aceptar, por tanto, que

para Juan «el hijo del hombre» entra aquí en el lugar de Jacob: o Jacob se convierte en referencia escatológica al

«hijo del hombre» o el «hijo del hombre» es idéntico con el verdadero Israel. Es evidente que el «hijo del hombre»

histórico-salvíficamente incluye al Israel terreno y ahora ocupa su lugar (sobre esta discusión cf. RBultmann, loe.

cit., 74 ss). Los motivos temáticos gnósticos (p. ej. la comunicación con el «arquetipo» celeste) quedan lejos de esta

materia prejoanea.

Hijo (ÜÍÓQ TOV ávOpconoü) 290

c) Según Jn 5,27 el Padre dio al Hijo el poder de juzgar, porque es «hombre» o «hijo

del hombre» (bar nasa', hyiós anthropou, aquí sin artículo). Queda abierta la pregunta de

si en este lugar se piensa en la manera especial de ser hombre de Jesús o en la dignidad de

Dn 7, 10.14.

Probablemente TestAbr (recensión A, cap. 13) tiene contactos con esta materia. Aquí se combate expresamente

que Dios juzgue, ya que el hombre debe ser juzgado por el hombre. En el fondo está la idea de que

determinados justos han sido escogidos para juzgar a los hombres (en este caso Abel). Se ha de rechazar la

hipótesis de que originariamente en este pasaje joaneo se hablara del «hijo», y a la inversa, que TestAbr esté

influido por Jn 5 (así RBultmann, loe. cit., 196, nota 8). La tradición del hijo, que pertenece al anuncio de la

salvación, se halla en clara tensión con Jn 5, 27. Aquí no subyacen motivos gnósticos. Sin duda, la recensión A, más

larga, de TestAbr es judeo-cristiana, y sin embargo, comparada con Jn, tiene un material más antiguo.

d) El enviado celeste no procede en Jn de la gnosis, aunque también la gnosis

conozca al enviado, sino de la confesión de fe en Jesús como anticipo escatológico de

Moisés (Nm 16, 28; Jn 17, 3; a este respecto cf. RBultmann, loe. cit., 30, nota 2; 378). Se

trata en primer lugar del mandato y de los plenos poderes, no de la idea de revelación

(contra RBultmann, loe. cit., 378). Como enviado venido del cielo sobrepuja a Moisés (Jn

1, 17; 5, 45). Moisés subía y bajaba con respecto al Sinaí (Ex 24, 12: «¡Sube!»; Ex 34, 29:

«Cuando Moisés bajó de la montaña...»). Jesús ha subido y bajado en otro sentido; de

aquí que haya sido portador de otra gloria que Moisés. La antítesis Moisés-Jesús lleva en

sí misma la lucha por la salvación en sentido antirrabínico.

Esto aparece con claridad especialmente en el discurso del pan del cielo de Jn 6, el cual contiene tres incisos

sobre el hijo del hombre, que, en forma gradual, esclarecen la construcción del conjunto: vv. 27.53.62; por su parte

el v. 27b contiene la legitimación expresa del hijo del hombre. El planteamiento dualístico «celestial-terreno» o

«imperecedero-destinado a la corrupción» influye en la figura del enviado y en sus dones. Según RBultmann (loe.

cit., 133) el dualismo joaneo procede de la gnosis: solamente lo que otorga la revelación divina tiene carácter de

propio, de auténtico, de verdadero. En este punto tiene lugar un cambio radical en el pensamiento escatológico: la

contraposición temporal de Moisés y Cristo recibe una nueva cualificación, en la que va incluido también el

concepto de hijo del hombre: él da el alimento que permanece hasta la vida eterna. Es probable que para Juan el

alimento que permanece y que conduce hasta la vida eterna sea el que se ajusta al mandato de Jesús. Es verdadero

lo que responde al mensaje. También aquí externamente nos las habernos con material helenístico, que remite al

pensamiento judío. Permanece verdadero lo que implica fidelidad y lealtad.

e) Por medio del «yo soy» se presenta el enviado del cielo según el modelo de

discurso divino del AT (cf. Is 43, 25: «Yo, yo era quien por mi cuenta borraba tus

crímenes y no me acordaba de tus pecados»). Como representante de Dios toma el hijo del

hombre la cualidad de 'elohlm (-> Dios, II). Su camino pertenece a la historia de la

salvación en sentido exclusivo: gradualmente se irá reconociendo la verdad (Jn 3, 14; 8,

28; 12, 23; 13, 31). Este proceso, fundado en la historia, pero que a su vez crea de nuevo

historia, depende del concepto de hijo del hombre. Para el no creyente mesianidad

permanente y exaltación del hijo del hombre parecen excluirse mutuamente (12, 34). La

forma primitiva aramea (isthalaq) de 6i¡/co9fjvcíi [hypsothénai], ser exaltado, entraña la

continuación en la exaltación (Torrey, JBL 51, 1932, 320 ss; RBultmann, loe. cit., 269 s).

En cambio, Juan sabe que lo «que permanece» y el proceso de la historia de la salvación

no se excluyen mutuamente, sino que, por el contrario, se presuponen.

6. La comprensión del «hijo del hombre» en los restantes libros del NT

a) En la tradición paulina se encuentran representaciones del «hombre celeste»

como expreso antitipo del «terrestre» (1 Cor 15, 47 s) o, en forma exegética, del «último

Adán» frente al «primer hombre» (1 Cor 15, 45). Aquí se ha realizado tal vez una

transformación de un elemento originariamente apocalíptico-temporal, como cabía

291 {piÓQ TOV ávOpcóizov) Hijo

encontrar en el «hijo del hombre», en la estructura de una doctrina de salvación de tipo

antropológico. Se podrían hallar también las huellas perdidas de una tradición apocalíptica

más antigua sobre el «hijo del hombre» en el uso que se hace del Sal 8, 7 en 1 Cor 15,

27. Pero es digno de tenerse en cuenta que Pablo evita el concepto apocalíptico en su

entorno helenístico. Le impulsa más bien la inserción de la nueva humanidad en el

acontecimiento salvífico en contraposición al pecado y a la muerte (cf. Rom 5, 12-21).

Pero la comprensión de la historia asume ciertamente rasgos óntico-metafisicos.

b) La carta a los Hebreos (2,6) utiliza el Sal 8, 5-7 como testimonio de que «hombre»

e «hijo del hombre» histórico-salvíficamente tienen que pasar por un proceso, antes de

que el mundo futuro pueda sometérseles. La conexión entre «hombre» e «hijo del

hombre» se presupone exegéticamente y se señala a lo largo de cada estadio de la vida de

Jesús, y en este punto se subraya expresamente que la meta final todavía no está

alcanzada (v. 8). El «hijo del hombre» comprende aquí, lo mismo que en Jn 1, 51, el

círculo de los creyentes. La antítesis respecto a las potencias angélicas podría estar

dirigida contra un judeo-cristianismo ebionítico, en el que la doctrina de los ángeles juega

un papel importante (cf. supra l.'id).

Heb es el primer testimonio neotestamentario en resolver la unión entre Cristo y las potencias angélicas, que ya

estaba preformada en la apocalíptica: el «hijo del hombre» y la «humanidad», histórico-salvíficamente se hallan en

un rango o categoría distinta a la de los ángeles. En esta línea de la evolución histórica del problema, reviste el

texto de Heb 2, 5 ss una especial importancia. Pero también el Sal 8, 6-8 recibe luz: «Lo que en el AT constituía una

afirmación de grandeza sobre el hombre creado, limitada por el poder creado de Dios, se convierte aquí en una

afirmación de señorío, que paradójicamente se aplica a un hombre humillado» (CColpe, 468).

c) En las afirmaciones sobre el juicio y la parusía del evangelio lucano «hijo del

hombre» tiene un puesto seguro, pero no aparece en las afirmaciones correspondientes de

los Hechos de los apóstoles (RLeivestad, 88). Con tanta mayor razón llama la atención el

testimonio de Esteban sobre el «hijo del hombre», que está de pie, no sentado a la

derecha de Dios. Aquí se condensa una tradición prelucana y se muestra con claridad que

también en los círculos helenísticos «hijo del hombre» era entendido en sentido

apocalíptico.

Cuatro posibilidades presenta la interpretación de Hech 7, 56: 1) Jesús se ha levantado para recibir a Esteban

en la gloria celestial. 2) Jesús se ha levantado para repartir su herencia mesiánica. 3) Originariamente se

pensaba que Jesús (lo mismo que los ángeles) estaba de pie delante de Dios. 4) Jesús se levanta para tomar

posición frente a sus enemigos, tal como se nos dice de Dios en el AT (Is 14, 22; Sal 3, 8; 7, 7). En el último caso la

antigua tradición polémica entraría una vez más enjuego con toda claridad (sobre todo el conjunto cf. CColpe, 445 s,

quien también hace referencia al predicado «el que está de pie», que los samaritanos aplicaban a Dios; acerca de

la liturgia samaritana cf. MHeidenheim, Die samaritanische Liturgie, Bibliotheca Samaritana II, 1888, XXXVII y

AE Cowley, The Samaritan Liturgy 1,1909,54, 15). Mientras no se delimite el influjo típicamente samaritano en el

NT, no se podrá hablar de una «quinta» posibilidad en la interpretación exegética de Hech 7, 56. (Sobre todo el

conjunto cf. EHaenchen, KEK III, 19655, 243, nota 2).

d) El modo de hablar de algunos textos del Apocalipsis (1, 13; 14, 14) indica su

afinidad con Dn 7, 13. En ambos casos se habla de un «semejante al hijo del hombre»

(NB: «figura humana») (en contra WBousset, KEK XVI, 19606, 194). En ambas visiones

ese «hijo del hombre» camina («por medio de los candeleros») o «está sentado» sobre las

nubes del cielo. Repárese en la falta de artículo, en lo que difiere de los evangelios (con

todo, cf. supra 5. c), pero se ajusta exactamente al texto de Dn 7, 13, reasumiéndolo sin

mediación alguna: el apocalíptico «hijo del hombre» es el que se remonta a Dn 7,13, pero

como señor glorificado y juez. Es enteramente de forma angélica (Dn 10, 5 = Ap 1,13; 14,

15: «otro ángel» junto a 14, 14). Quizá se pueda encontrar aquí una antigua tradición

aramea o hebrea, que el vidente reafirma. La auténtica cristología del Ap está construida

Hijo (DÍÓC; TOÜ ávOpánov) 292

más bien a partir de la imagen del «cordero» o de la «palabra de Dios»; sin embargo nos

encontramos con esto en otro estrato más reciente de la tradición.

Es cierto que Elohmeyer (HNT 16,19532, 127) juzga: esta designación (hijo del hombre) no se ajusta, pues a la

última y más profunda esencia del designado. Pero con esto se infravalora la importancia del concepto para Ap.

7. Son específicamente apocalípticas las dos fórmulas «los días del hijo del hombre» (Le 17,22) y la «señal del

hijo del hombre» (Mt 24, 30).

a) En Le 17, 22 se encuentra el giro «los días del hijo del hombre» (o en singular en 17,24). Se refiere al tiempo

de la salvación, que trae la comunidad escatológica de salvación (Le 21, 28; cf. Hen[et] 51, 2). No obstante, el

tiempo de salvación se presenta como el día del juicio para los pueblos, de una forma semejante a las catástrofes de

los «días de Noé» o los «días de Lot» (Le 17,26 s). El hijo del hombre está del lado de los justos y, como mesías, trae

la salvación a la comunidad salvífica. El texto antiguo tiene una forma secundaria en EvTom, lógion 89: «Muchas

veces queréis oír estas palabras, estas que yo os digo, y sin embargo nunca las habéis escuchado; vendrán días en

que me buscaréis y no me encontraréis». RLeivestad (loe. cit., 87) cuenta con un desplazamiento del sentido: «¿No

puede uno imaginarse que Jesús haya comparado el tiempo de su propia vida con los días anteriores al diluvio?

Los días del hijo del hombre eran los días en que Jesús, con escaso éxito, llamaba a los hombres a penitencia antes

del juicio final. Es propiamente un malentendido el que ha equiparado los días del hijo del hombre al día del hijo

del hombre».

b) En Mt 24, 30 se encuentra como señal preocursora o como descripción de la venida del hijo del hombre la

señal luminosa: «Y entonces aparecerá la señal del hijo del hombre en el cielo». Originariamente la señal luminosa

está en conexión con la profecía de Is 60,1. En PesiqR 36 (162a) señala al mesías rey que está de pie en el tejado del

templo. Análogamente interpreta Mt 24, 30 la señal del hijo del hombre como un acontecimiento en el santuario

celeste. Huellas de la misma tradición se encuentran también en Josefo, Bell. 6, 290. Se podría incluso hacer el

intento de establecer la historia de esta tradición: Mt 24, 30 reaparece en Did 16,6 («señales de difusión en el cielo»)

y en EvPe (cf. St.-B. I, 954; WGrundmann, ThHK I, 1968, 507 ss). Es probable que en el modelo hebreo se haya

pensado originariamente en la gloria (sekináh) de Dios, que prepara la aparición del mesías según Is 60, LEÍ

camino desde el modelo hasta llegar al actual texto de Mt debe haber pasado por distintos estadios (otra es la

interpretación de CColpe, loe. cit., 464, nota 412: «La sentencia de la señal del hijo del hombre en 24, 30a, por

encontrarse situada antes del v. 30b, ha de expresar probablemente el oficio de juez que tiene Cristo, cosa que el

lector cristiano no saca con suficiente claridad de su venida gloriosa).

O. Michel

oióg TOO 9eov [hyiós toü theoü] Hijo de Dios

I 1. En el griego clásico hyiós es, desde el principio, el hijo (junto con país) en el sentido de sucesor de

herencia y de generación; país como niño es el concepto más amplio e incluso puede tomar la significación de

esclavo (-» art. raxíc 9eo8 [país theoü]). Unido a un genitivo sé habla (ya desde Homero, II. 5, 683; Od. 11, 568) de

los «hijos de Zeus» y de otros dioses; en ocasiones se cita de este modo a los pertenecientes a un pueblo (los aqueos

o los troyanos), que van entonces con el nombre de un dios en genitivo (II. 1, 162). En la antigua mitología griega

aparece el mundo de los dioses como una gran familia. Zeus es el «padre de los hombres y de los dioses» (II. 1, 544).

Se da por supuesto que los dioses tienen relaciones con las mujeres y engendran hijos. Juega un papel fundamental

el destino de Hércules, ya que tuvo que tomar sobre sí los trabajos o aprietos del ser humano antes de ser aceptado

en el número de los dioses. Posteriormente Epicteto reflexionó sobre esta especial relación de paternidad-filiación

entre Zeus y Hércules. Hércules no sólo tenía a Zeus como padre suyo, sino que sabía también que él era el padre

de los hombres (Diss. II, 16, 44; III, 24, 14-16).

2. En el helenismo el culto egipcio de los héroes, con su repercusión sobre Alejandro Magno, tuvo gran

importancia. En el desierto libio Alejandro fue saludado (Calístenes, Frg. 14a en FGH Ilb, 645) como «hijo de

Amón» («de Zeus» en terminología griega). De este modo el año 331 a. C. es importante para la especial

configuración del poder de Alejandro. En la conciencia de sus sucesores se conservó el recuerdo del divinizado

Alejandro. La forma del título de dominador fue reclamada principalmente por los tolomeos (Inscripción de

Rosetta en Ditt. Or. I, 90: decreto de los sacerdotes en honor de Tolomeo Epífanes). Durante el imperio romano se

extiende la idea de hijo de dios sobre todo el mundo entonces conocido, pero sobre la base ideológica del estado

romano. El año 42 a. C, después de asesinado, César fue declarado «divus», «divino», y consiguientemente

Octavio, que había sido adoptado como hijo el año 45 a. C, era el «divi filius», «hijo del divino». Esta

denominación se impuso lentamente y fue el elemento constitutivo del nombre que señalaba la continuidad

genealógica. Esto permaneció inalterado entre los emperadores siguientes, y así p. ej. en el año 195 d. C. «divifilius»

293 (ufó? xoñ Oeov) Hijo

aparece seis veces como nombre oficial de Septimio Severo. En el mundo griego la fórmula «divi filius» se expresa

por «Bsov VÍÓQ [theoú hyiós]». La fórmula helenística de la filiación mítica divina no influye, con todo, en la

divinidad de los emperadores romanos —ya que ésta procede del pensamiento romano—, sino que únicamente la

hace inteligible y aceptable en el oriente griego. La implantación de esta legitimación romana en el próximo oriente

debe, por tanto, ser evidente en la época neotestamentaria (LvO, 295).

3. Determinados grupos profesionales se preciaban de especial pertenencia a «su dios», y, conforme a ello,

podían llamarse hyioi, hijos, o izxióeg rov Bsov [paídes toú theoü], hijos del dios, (p. ej. los médicos, «hijos del dios»

Esculapio: Ditt. Syll. III, 1169, 12.40). En la Stoa el pensamiento de la filiación divina se considera cercano al

parentesco de los hombres y de los dioses, porque se trataba de la unidad entre Dios y la humanidad, o de la

unidad de la especie humana. En el centro de la religiosidad estoica está, juntamente con el símbolo paterno, el

motivo de la providencia, de la protección y de la ayuda. «No sólo todo el género humano, sino también los

particulares procuran el cuidado y la protección de los dioses inmortales» (Cicerón, De natura deorum II, 65,164).

Clásicamente formula Epicteto en Diss. I, 3, 1: «Todos nosotros procedemos de Dios, y Dios es el padre de los

hombres y de los dioses». El pensamiento estoico insiste especialmente en la posibilidad de la realización de la

libertad y felicidad prometidas por Zeus. El hombre ha de atenerse a lo que «le es propio» (Epicteto, Diss. III,

24, 2 s). La predicación estoica presenta una dura competencia a la revelación del cristianismo. La predicación

estoica habla de un orden del mundo y de sus perturbaciones; el cristianismo habla de la desgracia acaecida al

hombre y al mundo, y de una liberación.

4. Una cuestión particular existe en la aplicación de theios, «divino» o de theós, «dios» a los hombres que

sobrepasan la conducta o la medida humana normal. Se trata, sobre todo, de poetas y videntes; posteriormente

también de los jefes militares, como Lisandro. Son hombres con carisma o calificación divina. Empédocles es

considerado como un dios (Frg. 112 HDiels I, 354). La leyenda se ha acrecentado más tarde con el nacimiento de

hombres célebres (Pitágoras, Platón). En los círculos neoplatónicos y neopitagóricos arraigan con especial

intensidad tales leyendas. Sobre todo Apolonio de Tiana fue descrito con los trazos de un comportamiento divino;

también en este caso parece atribuírsele la filiación divina (Filostrato, Vit. Ap. I, 6; IV, 31; V, 24). Un problema

especial se plantea al hablar de los profetas, que Celso ha visto en Palestina y Siria y que sugieren una filiación

divina particular (Orígenes, Contr. Cels. VII, 9). Aquí hay que incluir, según Orígenes, a los hijos de Dios

samaritanos, Simón Mago y Dositeo, que, por otra parte, no son reconocidos por él como agentes de revelación

(Contr. Cels. I, 57).

II 1. Para la tradición veterotestamentaria es fundamental el hecho de que -* Israel es elegido (-> elección,

art. éxXéyoiini [eklégomai] II), y por tanto, está en estado de «filiación». Con ello, por una parte, se expresa una

dependencia del hijo y la protección legal de Dios como padre (Mal 1, 6); por otra parte, se indica la solicitud y el

-• amor de que goza Israel como «hijo primogénito» (Ex 4, 22 s; Jer 31, 9). Sólo bajo esta presuposición es

inteligible la predicación profética del castigo y el reconocimiento de las tribulaciones venidas de Dios. Israel se

convierte en el modelo histórico de la elección y de la filiación no entendida al modo natural. Con todo, no falta el

indicio de que, en Gn 6, 2.4 se habla de «hijos de Dios», que se unieron con las «hijas de los hombres» y

engendraron los «héroes». La antigua tradición de los «hijos de Dios» vuelve a aparecer más tarde (Job 1, 6; 2, 1;

38, 7; Sal 29,1; 89, 7; 82, 6). Con esto se da en el AT una representación mítica que recuerda una corte celestial; con

ella empalma más tarde p. ej. un fragmento de 4Q que se refiere a Dt 32, 8. Sin embargo, el concepto «hijos de

Dios» ya no aparece con frecuencia, sino más bien una circunlocución («hijos del cielo»; «los santos del cielo»). La

instrucción de los hombres en toda ciencia y arte se atribuye a los -> ángeles (Hen[et]). Su caída es la propia

catástrofe de la historia.

2. Decisivas para la esperanza mesiánica (-> Jesucristo, art. Xpwxóc [Christós] II) son las predicciones de

Natán de 2 Sam 7,12-16: Dios quiere erigir a David una casa y un reinado para siempre; él quiere ser un padre para

el hijo de David y este hijo de David debe ser para él un hijo. La casa de David queda a cubierto de cambios

dinásticos, porque una legitimación divina asegura la continuidad. El pacto primitivo entre Dios y el pueblo se

distingue ahora por el pacto que tiene lugar entre el mismo Dios y la casa real (cf. el ejemplo egipcio de una

legitimación divina). Esta divina legitimación de 2 Sam 7, 12-16 vuelve a ser asumida en el Sal 89, 4 ss. El salmista

se remite a ella en su plegaria por el rey, por el primogénito, el mayor de los primogénitos (vv. 28 s). Existía un ritual

de coronación que se apoyaba en 2 Sam 7, 12-16. «Tan pronto como Yahvé había legitimado al nuevo rey como

hijo suyo, le había dado su nombre real completo... y le había entregado corona y cetro, podía éste emprender

su reinado» (GFohrer, ThWb VIH, 351). Cuando se afirma «el me ha dicho: Tú eres mi hijo, yo te he engendrado hoy»

(Sal 2, 7), estas palabras pertenecen a un ritual de coronación original, como da a entender claramente el «hoy».

Ciertamente se puede pensar en este caso en el acto jurídico de la adopción, pero se significa también que Dios

mismo da cumplimiento a la legitimación del hijo nacido de la esclava, y de este modo se presenta como padre suyo

(cf. GFohrer, loe. cit., 351). Tal vez de esta fórmula de legitimación brota el clamor de alegría del pueblo en Is 9, 5:

Hijo (mÓQ ZOÜ 8eoS) 294

«un niño nos ha nacido, un hijo se nos ha dado». Is 9,1-6; 11,1-9 describen más tarde la entronización del rey de la

salvación y la investidura del nuevo retoño de David con los dones del -> espíritu de Dios. En la exaltación a la

dignidad de Hijo le son conferidos nombres programáticos y que prometen la salvación. El rey es verdaderamente

representante de Dios en la tierra. Con su venida llega a su fin la historia de desgracia de la humanidad: él ha de

traer la salvación para todo el mundo.

3. Influjo especial de los fundamentos veterotestamentarios en el judaismo tardío

a) Bajo la presuposición de la ruina de Israel, de su rechazo y de su dureza de cerviz describe la palabra de

Dios en el libro de los Jubileos (1, 22 s) el acontecimiento escatológico: Israel se convierte con toda sinceridad, de

todo corazón y con toda el alma. Dios mismo lo circuncida, le concede un santo espíritu: «Yo seré su padre y ellos

serán mis hijos. Y todos ellos se llaman hijos del Dios vivo, y todos los ángeles y espíritus saben que ellos son mis

hijos y yo su padre en verdad y rectitud, y que yo los amo».

En Qumrán este proceso escatológico es configurado de una forma singular: la pertenencia de los hombre a la

comunidad de los elegidos se describe como «filiación» (hijos de la luz en 1QS 1, 9; 2, 16; del bienestar en 1QH 4,

32 s; de la gracia en 1QH 7, 20). En el mismo Israel se realiza la conversión y transformación del pueblo de Dios en

una comunidad de salvación que se hace acreedora del cumplimiento de las promesas divinas. En Qumrán se

toman y se interpretan el Sal 2, 7 y 2 Sam 7, 14 en conexión con la esperanza mesiánica de la comunidad. Tal vez

lQSa 2, 11 se pueda traducir: «Cuando Dios haga nacer el mesías entre ellos» (cf. Is 66, 9).

En la apocalíptica del libro de Henoc etiópico (105,1-2) se habla de la verdad escatológica. El mismo Dios junto

con su hijo se unirá «para siempre» con los hombres en el camino de la verdad.

En el libro 4 de Esdras (7, 28; 13, 32.37.52; 14, 9) encontramos el giro mi hijo,filius meus, que hace referencia a

una tradición griega del país o hebrea del 'ebad. Objetivamente se ajustarían estas indicaciones a Sal 2, 7; Is 11; el

acento se carga en la lucha apocalíptica con los paganos, no en su iluminación.

b) La tradición sapiencial judía valora en alto grado el camino de cada uno de los justos. El tema parenético

de Eclo 4, 1-10 se cierra según el texto hebreo con la promesa: «Y Dios te llamará hijo y él será propicio contigo y

te salvará de la fosa», mientras que el texto griego sigue otro derrotero. Fundamentalmente está también la imagen

del justo en Sab 2, 13-18: él se enorgullece de un especial conocimiento de Dios, se denomina a sí mismo hijo de

Dios y a Dios le llama padre suyo. Su forma de vivir se aparta de la de los demás hombres y puede ser considerado

como siervo de Dios en el sentido de Is 53. Sab 5, 5 piensa escatológicamente: el sabio será contado entre los hijos

de Dios y recibe una parte entre los santos (cf. Is 53,12; Dn 7,18). Pero en Sab 12,19-21 también se tiene en cuenta

el problema de Israel. Dios ha enseñado a su pueblo que el sabio debe ser un «amigo de los hombres» y que puede

confiar en su arrepentimiento. Si hasta los enemigos y malvados son tratados con consideración e indulgencia, con

cuánta mayor indulgencia habrán de contar los «hijos», a cuyos padres se obsequió con juramentos y pactos. Aquí

se abre paso una línea importante del judaismo tardío, que no se debe pasar por alto.

c) Es importante además el influjo en la tradición y en la liturgia judía (Is 64, 7; oración 17, súplica 4 y 6) del

uso en la oración del tratamiento «nuestro padre». Se atribuye el origen y contenido de la tradición del hijo de Dios

directamente a Israel y a su tradición de elección. El Midr Ps al Sal 2 procede de Ex 4, 22 («mi hijo primogénito es

Israel»), cita después la tradición del siervo de Dios de Is 53,12 y 42,1 y concluye con los testimonios hagiográficos

de Sal 110,1; Dn 7, 13. Dentro de la tradición de Israel está asimismo la mesianidad según Sal 2, 8 («Pídemelo: te

daré las naciones en herencia»). Para no dar lugar a una falsa comprensión por precaución se ha dicho a menudo:

«Tú serás como un hijo» (cf. el texto griego de Eclo 4, 10).

Llama también la atención cómo presentan los relatos milagrosos rabínicos a los individuos carismáticos con

el don de hacer milagros (Nacdimon ben Gorion: Taan 19b; Janina ben Dosa: Berakh 34b; Joni, el que traza el

ridículo: Taan 19a). En el tiempo helenístico, en el que el concepto de hijo se ha atribuido ante todo al individuo, ha

aparecido también en él una diferencia característica: se le ha dado una referencia especial a Dios (como en el caso

del j usto de Sab 2,13-18) frente a los demás, y en esta ocasión aun dentro del mismo Israel. Joni dice: «Pues yo soy

como un hijo de casa ante ti», y Simón ben Setaj puede afirmar de él: «...qué puedo hacer yo, si tú te haces culpable

ante Dios y, sin embargo, él hace tu voluntad...». Parece ser, sin duda, que se aducen diferencias en la comprensión

de la ley. Pero también esta exposición de cada uno de los carismáticos procede de que la filiación es un don

especial de Dios en el mismo Israel. Los «hijos de Dios» (Dt 14, 1) fijan su mirada en estos «amados» de Dios,

porque su propia suerte (p. ej. la lluvia) depende de su oración.

d) El judaismo helenístico persevera en la fe en el creador y padre y ve en la historia una prueba de su

providencia, bondad y justicia. Josefo (Ant. 2, 152) tiene por cierto que «él es el padre de todos» (cf. 1, 20); según

Ant. 5,93 él «es el padre y señor de todos los hebreos». Josefo usa una terminología segura, consciente del realismo

expresivo de sus afirmaciones. La invocación «padre» no se encuentra en él en las oraciones. Nuestros primeros

padres proceden «del mismo Dios» (Ant. 1,106); son ejemplo de una actuación especial. Josefo no da significación

especial alguna a la filiación.

Filón se ha ocupado intensamente de algunos problemas filosóficos y exegéticos de carácter especulativo.

Según De Conf. Ling. 63 el lógos es el hijo primogénito de Dios y el cosmos es el hijo último de Dios. En Sobr, 56

Abrahán no sólo es amigo de Dios a quien nada se oculta, sino también hijo (hyiós) de Dios. Ha nacido noble,

porque ha elegido a Dios como padre y ha sido adoptado por él como hijo. Filón se esfuerza enjustificar el texto de

los LXX en Gn 18, 17 (cf. también Leg. All. 3, 27; Quaest. in Gen. 4, 21).

295 (mó<; XOÜ OEOD) Hijo

III 1. a) La confesión de fe de la primitiva comunidad cristiana en la filiación

divina de Jesús está contenida fundamentalmente en la invocación de la oración de Jesús

(en arameo abbá -> padre: Me 14, 36; Gal 4, 6; Rom 8, 15; cf. -> oración, art. npoaeóxofiai

[proseúchomai] III, la). Es nuevo el hecho de que Jesús se dirija a Dios con la palabra

«padre mío»; la invocación de la oración procede del lenguaje familiar; no se encuentra

en los círculos carismáticos del judaismo (obsérvese, por el contrario, en Taan 23b: «un

abbá que puede dar la lluvia»). Jesús hace participar en esta relación con Dios determinada

escatológicamente. De ahí que sea comprensible que Jesús hable de sí mismo como del

«Hijo» y se arrogue un especial «conocimiento» (-»conocimiento, art. yivá>oKio [gindskó]

III) del padre (Mt 11, 27; Le 10, 22). Esta afirmación filial es originariamente

«apocalíptica» e implica, como en Qumrán (p. ej. 1QS 4, 21 s; CD 3, 13 s), -* elección,

-» conocimiento y -> revelación conjuntamente. Es problemático cómo se relaciona (cf. Le

3, 22) este planteamiento con la referencia al Sal 2, 7 expresada en Me 1, 11; 9, 7.

Originariamente podría tratarse aquí del «siervo de Dios» en el sentido de Is 42, 1 (en

hebreo 'abdi, mi siervo); con todo, este planteamiento no está excluido.

Con la expresión «hijo de Dios», que no aparece en boca de Jesús como dicha de sí

mismo, se nos da la auténtica fórmula de profesión de fe (-> confesar la fe, III, c) del

cristianismo primitivo. Tiene su lugar propio en el -» bautismo, en la predicación y en el

credo (Hech 8, 37 v. 1.; 9, 20; 13, 33; Rom 1, 3 s) y remite a la fundación de la comunidad y

al acontecimiento pascual. La estrecha unión con la confesión del mesías invita a

retrotraer esta filiación a 2 Sam 7, 12.14 («título real», cf. RBultmann, Teologie, 19542,

51). De este modo se enlaza el elemento mesiánico de la predicación de Jesús con la

tradición davídica. Por otra parte Le 4, 18 s (cf. Is 61, 1-2) muestra que el elemento

mesiánico de la predicación de Jesús podría referirse a una determinada configuración

del espíritu.

MAChevalier (L 'Esprit et le Messie dans le Bas-Judaisme et le Nouveau Testament, 1958) trata el problema

aquí abordado. Para él existe conexión originaria entre el Sal 2 e Is 11,1-10, que ciertamente no es comprobable en

los rabinos, pero que se presupone en los textos apocalípticos y el NT. Esta tradición mesiánica original, que une

entre sí al Sal 2 y a Is 11, 1-10 se refleja también en la predicación del Bautista. El don del espíritu remite

inmediatamente a Is 11, 2: el mesías está lleno del espíritu de Dios. Después la tradición se fracciona: a) el mesías

regirá por medio del aliento de su boca o mediante el fuego (Is 11, 4); b) Jesús se entiende a sí mismo en el sentido

de Is 42, 1; 61, 1 s como el siervo de Dios, en el que descansa el espíritu del Señor. La cuestión de si lo primario en

cristología es el elemento mesiánico adoptivo del Sal 2, 7 o la tradición del espíritu del 'ebedde Is42,1; 61, ls, debe

ser resuelta a favor del espíritu del 'ebed. La voz de Me 1,11 se expresaba así: «Mirad a mi siervo a quien sostengo,

mi elegido, a quien prefiero. Sobre él he puesto mi espíritu, para que traiga el derecho a las naciones» (Is 42, 1). Era

una confirmación del don del espíritu (DFlusser, Jesús, 1968, 28).

De este modo se alcanza un determinado resultado: Jesús es «hijo» en la particularidad

de su relación con Dios y de su vida de oración; y es 'ebed, siervo de Dios, como

portador de la voz de Dios que le ha llamado. En ambos conceptos se perfila una función

y una tarea, un modo de ser ante Dios.

2. La comprensión del Hijo en la tradición de Le 10, 21-22 par

En Le 10, 21-22 encontramos una acción de gracias de Jesús, que consta de una

alabanza y de una palabra de revelación; Mt 11, 28 s añade una invitación al modo de

Eclo 24, 18 ss (a este respecto cf. EvTom lógion 90; en pl.: 96, 16-20). Especialmente

indiscutida es la autenticidad y la disposición del trozo central Mt 11, 27; Le 10, 22.

Encontramos aquí cuatro miembros constituidos con gran maestría. Se indica que el

Padre ha hecho una revelación completa al Hijo; «del mismo modo que un padre conoce

realmente a su hijo, igualmente sólo un hijo conoce realmente a su padre: sólo él está en

situación de poder proporcionar este conocimiento a los demás». El lógion tiene sus

Hijo (DÍÓQ roü 0eov) 296

paralelos en la apocalíptica (Dn 2, 20-23; en Hen[et] 37, 4; en 1QS 11, 15-20; en

Hen[hebr] 48C, 7). Se podría acudir a Jn 10, 15 (sobre todo el conjunto cf. JJeremias,

Abba, 1966, 51-54). JJeremias entiende genéricamente el artículo que precede a «padre» y

a «hijo» en Mt 11, 27 (frase de experiencia universal: «como sólo un padre conoce

realmente a su hijo»). Pero probablemente el primer miembro condiciona los siguientes:

en la entrega de la revelación se completa la especial comprensión padre-hijo.

En Ireneo (Haer. 1,13,2) se refiere una antigua y singular tradición aramea, que se conservó en la secta gnóstica

de los marquitas: «Padre mío, me ha sido comunicada tu elección graciosa». Jesús se comprendía a sí mismo como

el «sencillo de Dios», que' se separa de los sabios en la Escritura y experimenta en ello la elección graciosa de Dios.

Queda abierta la cuestión de si el texto corto atestiguado en Ireneo es secundario. WGrundmann (Die Gotteskindschaft

in der Geschichte Jesu, 1938, 140) hace la siguiente reflexión: «Es comprensible que esta palabra que

contradecía a un pensamiento cristológico sobrenatural ya cristalizado no pudo soportarse largo tiempo y se

transformó pronto, mientras que la cita de Ireneo difícilmente puede explicarse como una transformación».

A partir de ENorden (Agnostos theos, 1913), TArvedson (Das Mysterium Christi, 1937) y AJFestugiére (Cadre

de la mystique hellénistique, Festschr. MGoguel, 1950, 74 ss), nuestra unidad literaria fue clasificada a ciencia y

conciencia como forma helenística y lenguaje de revelación. También aquí se puede hablar de una «gnosis», que se

dirige a Dios y lo mira como el autor de la salvación; asimismo se puede hablar de una autocomprensión del

hombre que sale de Dios y vuelve a él, de la indicación de un camino, de los medios y procedimientos que ayudan a

la subida. Es cierto que las formas de pensar de Qumrán (p. ej. 1QS 9, 18; CD 2, 3) y Mt 11, 15-27 no se pueden

separar de los presupuestos helenísticos, pero la auténtica sustancia del lógion es semítica. El da'at, conocimiento,

que se presume en este pasaje no es ni especulativo ni místico (cf. JJeremias, Abba, 1966, 47 ss).

3. La voz en el bautismo, según Me 1, 11 par (Le 3, 22)

Quizá el origen propiamente tal de todas las afirmaciones acerca del hijo, del siervo,

del amado o del elegido, sea la voz de Dios testificada por todos los evangelistas durante

el -> bautismo, en Me 1, 11 par. Jesús experimentó aquí que él había sido llamado

(-»llamada), elegido y seleccionado para una tarea especial. Es importante el hecho de que

la voz del cielo está orientada al don del espíritu. «En el judaismo las voces estruendosas

no eran entonces manifestaciones inusitadas y a menudo la voz que se oía reproducía un

verso bíblico» (DFlusser, Jesús, 1968, 28). El texto actualmente influido por el helenismo,

debe ser, pues, abordado a partir de su base semítica. Si la tradición del 'ebed es la

originaria y 'ebed fue traducido por hyiós y el báhir hebreo de Isaías por dcyaro/TÓc;

[agapetós], amado (LXX: EKAEKTÓQ [eklektós], elegido, -» elección, art. SKMyojxai [eklégomai]

II, 2), entonces Jesús fue insertado fundamentalmente en la tradición del 'ebed de

Yahvé. Su bautismo fue una prefiguración de su muerte (-> cruz, art. axavpóq [staurós]),

que él tomó sobre sí por los -> pecados de todo el pueblo.

Con todo, queda todavía sin una solución definitiva el problema sobre qué valor crítico hay que dar a la

variante textual del códice D y de Justino a Le 3, 22 en la cual se reproduce literalmente Sal 2, 7 («Tú eres mi hijo,

yo te he engendrado hoy»; cf. también Hech 13, 33; Heb 1, 5). En esta lectura prevalece la tradición del hijo. EvHeb

2 transforma el texto en el siguiente: «Hijo mío, en todos los profetas te esperaba, esperaba que tú vinieses y que yo

descansaría en tí» (respecto a todo este punto cf. EHennecke/WSchneemelcher, NT. Apokryphen I, 19684,

104-108).

4. La parábola de los malos viñadores en Me 12, 1-12 par

También Marcos conoce la exposición del hijo frente a los envíos pre-escatológicos

de los siervos. En Me 12, 1-12 par se une el envío del hijo como medio último y dudoso

del dueño al envío de los siervos. La resistencia de los arrendatarios no se quiebra sino

que se endurece: se ataca al hijo, se le mata y se le arroja fuera de la viña. Puesto que el

cometido del hijo querido no se diferencia del de los siervos, el sentido de la parábola

consiste en la culminación suprema de la situación histórica. La parábola originaria no

era alegórica. JJeremias (Las parábolas de Jesús, 1971, 88 ss) hace alusión a la situación

revolucionaria de los aldeanos galileos frente a los latifundistas extraños, situación

297 (viÓQ tov 8eov) Hijo

creada en Galilea por los zelotas. Es importante observar que el propietario vive, sin

duda alguna, en el extranjero (Me 12,1); tal vez incluso ha sido pensado como extranjero.

Los arrendatarios tienen presente la cláusula legal sobre la posibilidad de que una

herencia sea considerada como precio sin dueño bajo determinadas condiciones; según

dicha cláusula, aunque semejante herencia podía apropiársela cualquiera, tenía preferencia

el primero que la ocupaba. Jesús lucha contra los arrendatarios de la viña y jefes del

pueblo: vosotros habéis emprendido repetidas veces insubordinación contra Dios; habéis

rechazado incluso al último mensajero de Dios. Con el tiempo la parábola fue alegorizada.

Para los oyentes el concepto de «hijo de Dios» no era necesariamente mesiánico.

JJeremias considera que el concepto «hijo de Dios» no consta en el judaismo palestinense

precristiano (interpolaciones en Hen[et] 105, 2; 4 Esd 7, 28 s; 13, 32.37.52; 14, 9). «Hasta

después del tiempo de Cristo no se encuentran algunos documentos aislados que

designan al mesías como Hijo de Dios en la literatura rabínica en conexión con Sal 2, 7»

(St.-B. III, 19 s; JJeremias, loe. cit., 86, nota 178). Hay que tener en cuenta también el texto

de EvTom: «Entonces envió el señor a su hijo. El dijo: Quizá teman a mi hijo. Como

aquellos labradores sabían que era el heredero de la viña, lo prendieron y lo mataron.

¡Quien tenga oídos, que oiga!» (lógion 65). Hay que distinguir entre la parábola original

de Jesús y las interpretaciones de la comunidad primitiva.

5. El lógion de la reserva escatológica del Padre en Me 13, 32

Es difícil el planteamiento en Me 13, 32, donde está subyacente un antiguo texto

semítico que tal vez terminaba así: «ni siquiera los ángeles lo saben»; más tarde se habría

añadido: «tampoco el Hijo, solamente el Padre» (GDalman, Die Worte Jesu I, 19302,

159; JJeremias, Abba, 1966,40; en cuanto a la discusión todavía no cerrada cf. BMFvIersel,

1961, 117-123).

6. Midrás sobre la prehistoria de Jesús en Mt 1, 18 ss; Le 2, 1 ss

Una antigua narración del nacimiento de Jesús fue elaborada en el género «midrás»

(véase el uso de las citas bíblicas). Le 1, 32 ss la deja de lado señalando una comprensión

del hijo que conecta con 2 Sam 7,12-16; en ella acepta la filiación davídica y la configura

proféticamente. Otro es el plan de Mateo, que en la cita bíblica, al niño mesías le llama

«hijo» (2,15) de Dios (Os 11,1). El camino hacia la humanidad pasa, según él, por Israel;

el camino hacia Israel pasa por Jesús como mesías de Israel. El salvador (-> redención,

art. cráneo [sózo]) debía venir de Egipto como un segundo -> Moisés.

Con esta narración empieza un nuevo modo de entender la filiación divina de Jesús. Las tradiciones

veterotestamentarias permanecen, pero se prosiguen a través de una interpretación helenística de una generación

(-> nacer, art. yevvám [gennáo]) obrada por Dios sin un padre terrenal. Esta interpretación se da también en

determinados círculos judíos (cf. Filón, Cher. 40-47: «A los hombres, a los que el legislador atestigua su virtud, no

les deja conocer a sus mujeres», así p. ej. sucede con Abrahán, Isaac, Jacob, Moisés). La idea de una nueva creación

escatológica de Dios (-» creación, art. KXÍÜK; [ktísis]) recuerda el nacimiento de Noé, que no se equipara a un

hombre, sino a los hijos celestes de Dios; él no es como nosotros (Hen[et] 106; Qumrán, Apócrifo del Génesis, col.

2; respecto a todo este punto cf. CKBarrett, The Holy Spirit and the Gospel Tradition, 1947, 18-24; MDibelius,

Jungfrauensohn und Krippenkind, 1932, en: Botschaft und Geschichte, 1953,1 ss; DFlusser, Jesús in the Context of

History, en: AToynbee, ed., The Crucible of Christianity, 1969, 229 ss).

7. Tradiciones prepaulinas y predicación paulina

WKramer (Christos, 183) distingue justamente entre fórmulas de filiación divina que

Pablo cita o acepta (6 pasajes), y formulaciones propias (9 pasajes). Prevalecen las

expresiones con Christos o Kyrios (-> Señor, art. KÚpwc, [kyrios]). Llama la atención la

fuerza con que se adhiere Pablo al material preexistente. Pero la cuestión sobre qué valor

Hijo (oióq TOV 9eoo) 298

tienen las afirmaciones sobre el «hijo» está abierta. Es evidente que entrañan la legitimación

de Jesús, su relación con Dios y su representación de Dios como enviado suyo. La

tesis de WKramer de que el título y la concepción de filiación divina es de importancia

secundaria para Pablo (p. 189), debe ser puesta en tela de juicio. Confesión del mesías y

aclamación del kyrios son cristológicamente temas independientes, pero la expresión

«hijo de Dios» no presupone «fórmulas» determinadas, sino afirmaciones terminantes.

a) Rom 1, 3-4 presenta un testimonio bimembre de una entronización mesiánica y

presupone el Sal 2, 7 y 110, 1 ss. De este modo -> resurrección y entronización

históricamente coinciden. Estas dos formas de ser describen la existencia terrena y la

celeste, filiación de David y filiación de Dios. La segunda forma de ser sobrepasa la

primera, pero no está en contraposición con ella. La añadidura «en poder (NB: en plena

fuerza)» vale quizá para la filiación divina y podría tener intención doxológica. Esta

afirmación bimembre está elaborada con material judío y podría atribuirse a la primitiva

comunidad de habla aramea. A ella lo que le importa es la significación de Jesús, no la

descripción del acontecimiento salvífico.

b) La aparición de afirmaciones sobre la misión en Gal 4, 4 s y Rom 8, 3 parece ser

prepaulina. Se puede reconocer aquí un esquema formal, reconciliable también en los

escritos joaneos, aunque en ellos esté ciertamente modificado (Jn 3, 17; 1 Jn 4, 9.10.14).

Son características las oraciones finales que siguen a la afirmación de la misión (iva

[hína], para que) y que expresan el fin de la misma. En el trasfondo está el esquema del

enviado escatológico, que sobrepuja a Moisés (Dt 18, 15; Jn 17, 3).

ESchweizer (ThWb VIII, 377) supone que las afirmaciones sapienciales del judaismo helenístico (fuerza enviada

por Dios, sabiduría, lógos) han de tomarse como pasos previos para la concepción de preexistencia paulina y

joanea. Las fórmulas neotestamentarias de misión están ciertamente vinculadas al tiempo y a la historia: «Que

apenas se pueda suponer un mito gnóstico de salvación... se demuestra por el hecho de que el título de hijo de la

fórmula del enviado nunca aparece unido a la exaltación o a la ascensión» (ESchweizer, loe. dt., 377, nota 299).

c) Probablemente también es prepaulino el «dar» o el «entregar» el Hijo (-> juicio,

art. K<xpaóíóío¡xi [paradídomi]; -> sufrimiento; Rom 4, 25; 8, 32; Jn 3, 16). El verbo

mxpa.óidóvai [paradidónai], entregar, que aparece aquí, puede entenderse, tanto a partir

del relato de la pasión, como por analogía con la fórmula del enviado (dar = enviar). El

ejemplo de Abrahán, que no «escatimó» a su hijo (Gn 22, 12-16), podría asimismo jugar

su papel en este contexto. Se trata aquí de un anuncio, en el que aún actúa el antiguo

derecho semítico del mensajero. Se trata de una acción decisiva de Dios, que encarga a su

Hijo y lo autoriza; él toma sobre sí el -> sufrimiento del Hijo y da el sentido último de su

amor paternal a este sufrimiento.

No basta con plantear la cuestión sobre el origen de estas afirmaciones de preexistencia; hay que tomarse la

molestia de preguntar también por los círculos en que estas afirmaciones son válidas. Resulta evidente que

pertenecen a la predicación misional y a la instrucción de la diáspora helenística, máxime cuando en estos temas el

problema de Israel queda entre paréntesis y el envío para la humanidad ocupa el primer plano. Pero se alcanza el

trasfondo veterotestamentario y judío de estos temas. El «hijo» es un «portador» de la voluntad de Dios y no el

héroe o transmisor de fuerzas divinas.

d) También parece ser prepaulino el resumen de la antigua predicación misional

pagano-cristiana de 1 Tes 1, 9 s. Está manifiestamente redactada y orientada al llamamiento

a la penitencia (-> conversión) y a la espera de la salvación y trae a la memoria

motivos temáticos de la predicación del Bautista («ira que amenaza»: Mt 3, 7; Rom 5, 9).

La resurrección sirve de garantía de la futura salvación. Probablemente la designación de

hijo reemplaza kerigmáticamente la tradición del hijo del hombre.

299 (üidg TOO OEOD) Hijo

WKramer (loe. cit., 120 ss) piensa en un material arameo-judeo-cristiano que entró a formar parte del kerigma

helenístico. Llama la atención sobre el hecho de que las afirmaciones sobre el Hijo de Dios y la parusía al comienzo

no estaban vinculadas entre sí.

e) Igualmente existía previamente el material apocalíptico de 1 Cor 15, 23-28. Las

citas de salmos, como 8, 7; 110, 1, muestran de qué material bíblico está formado. Para

este contexto apocalíptico es también significativo (v. 28) el uso absoluto de la expresión

«el Hijo», que asume rasgos los cuales, en otras partes, se atribuyen al «hijo del hombre»

(cf. Sal 8, 7). Aquí se hace referencia a la obediencia respecto al -> «Padre» y «creador».

f) Estas afirmaciones prepaulinas sobre el «Hijo de Dios» llevan directamente al

núcleo de la antigua confesión, pero también al kerigma de la misión en la diáspora. El

mismo Pablo no sólo ha transmitido estos fragmentos preexistentes, sino que los ha

interpretado soteriológicamente y los ha regulado mediante su predicación de la cruz. La

estrecha conexión del «hijo» con los «hijos», la preeminencia de la imagen de Cristo y de

su figura (-» forma) y el derecho de herencia, son elementos importantes de doctrina

salvífica; sin embargo, al pasar a la predicación helenística, se dan juntamente planteamientos

ontológicos que pueden poner en peligro el peso de las determinaciones

funcionales (cf. Flp 2, 5-11; Rom 8, 3).

8. La tensión entre los planteamientos ontológicos y las determinaciones funcionales

se muestra claramente en los escritos joaneos, en los que son decisivas las afirmaciones

sobre el Hijo de Dios, sobre todo en las cartas. En el cuarto evangelio la misión de Jesús

se apoya firmemente en el fundamento de la doctrina de la salvación. Se cree y se conoce a

Dios y a su enviado (Jn 17, 3; cf. Nm 16, 28). Esta afirmación de la misión está

expresamente dirigida a la dignidad de hijo de Jesús (KHRengstorf, ThWb I, 446). Se

trata de la acción decisiva del Padre que encarga y autoriza a su hijo, pero en ello tiene

también el Hijo la misma pretensión y el mismo derecho que el Padre (Jn 5, 23: el Padre,

que le ha enviado). De este modo nos encontramos ante una interpretación determinada

de un antiguo kerigma.

a) Jn 3,35 caracteriza el poder pleno del Hijo para enseñar y actuar. El Padre le ama

(= le elige) y lo ha puesto todo en sus manos. La estructura del lógion apunta a un origen

arameo (cf. Mt 11,27; Le 10,22). Juan interpreta este poder (5,22: juicio sobre toda carne;

5, 26: tener vida en sí mismo; 12, 49: el mandamiento que él va a dar; 17, 11 s: el nombre

que Dios le ha dado). Es el -» poder (art. é^ovaía. [exousía]) del encargado y portador del

derecho. La consecuencia es que el Hijo nada puede hacer por sí mismo, sino que mira en

definitiva a lo que hace el Padre (5,19; 7,18). Su obra es llevar a cabo una tarea, de la que

él no se aparta ni un paso. El pleno poder recibido del Padre es, por una parte, un hecho

único del pasado; por otra, un actuar continuado en el presente: precisamente este actuar

en el presente es el que da el tono. En 6, 40 se dice expresamente que la voluntad de Dios

es conducir al hombre al encuentro con el Hijo y a la -> fe en él. Sólo así se cumple la vida

escatológica (feliz, eterna).

De aquí que no resulte indicado interpretar a Juan a partir del círculo de la mitología gnóstica (RBultmann,

KEK II, 196418, 24). Cristo no es para el evangelista un ser intermedio, una figura a la vez cosmológica y

soteriológica. De todos modos el evangelista se mueve dentro del pensamiento mítico, típico del kerigma

helenístico. Para RBultmann puede decirse igualmente que Dios mismo está presente en el Hijo, como en su

imagen (p. 119, nota 3: derivación de la relación Padre-Hijo de motivos temáticos platónicos, herméticos y

gnósticos). «...Sin embargo esta interpretación pertenece a la esfera de la mitología, que Jn transforma en el sentido

de la idea de revelación: en Jesús sale al encuentro el mismo Dios, sus palabras son palabras de Dios» (p. 119, nota

3). En cuanto a la interpretación existencial: «El que se siente remitido a él, puede estar seguro de tener en su favor

al Padre, que le ama, puede estar seguro de encontrar en él el poder mismo de Dios» (RBultmann, loe. cit., 120). La

acción del resucitado, y no la fe del hombre que se dirige al resucitado, es la que engendra la certidumbre.

Hijo (ÜÍÓQ roü 9sov) 300

Pero hay que admitir que Juan habla en un mundo helenístico, en el que la conciencia de misión de los filósofos

(Epicteto, Diss. I, 24, 6) y de los gnósticos (Ireneo, Haer. I, 17, 1) juega un papel importante.

b) Frente a esto Juan elabora ulteriormente la confesión bautismal de la iglesia

antigua: el credo que se acepta (Jn 20, 31; cf. Hech 8, 37) es: Jesús es el mesías, el Hijo de

Dios (cf. la añadidura de Jn 11, 27: «que viene al mundo»). Esta confesión bautismal se

supone también cuando se habla de la «fe en el nombre del Hijo de Dios» (1,12; 3,18). A

la fe pertenece el pronunciar conscientemente el nombre de Jesús, que se convierte en

confesión y testimonio. También 1 Jn 4, 15 y 5, 5 ofrecen la misma imagen. El uso

absoluto de la expresión «el Hijo» es típico de Juan; pero cuando se habla de Dios Padre

y de Jesús, a la expresión se le añade el adjetivo posesivo y de ahí resulta «su Hijo».

La antigua forma mental funcional semítica (mandato y obediencia) es completada y superada ahora en Juan

por otra estructura, que podría uno calificar de oriental (en contraposición con el pensamiento occidental). Este

pensamiento oriental no es teórico y por esto habla de las propiedades de ser, sino que es práctico y directo y por

esto piensa en un participar en el ser. El punto de partida sigue siendo en Juan el mandato y la obediencia, pero en

la realización se alcanza la participación en la -• verdad y en la -> luz.

¿Se puede decir que el lenguaje en Juan se ha vuelto «formal» y «cifrado»? (ESchweizer, ThWb VIII, 390).

c) El problema de la «filiación divina» es en el pensamiento semítico idéntico al de la

«descendencia divina» (-> niño); sólo con la tradición helenística aparece la diferencia

entre el «hijo» de la afirmación doctrinal y la filiación recibida por la -> fe y el

-> bautismo (Jn 1, 12; 1 Jn 3, 1.10). La antítesis de Qumrán entre los «hijos de la luz» y los

«de las tinieblas» tiene también cabida en el pensamiento de Juan.

<x) Jn 1, 12 habla del «poder» de llegar a ser hijos de Dios (xéicva Oeov [tékna

theoü]); 1 Jn 3,1 dice que se nos ha otorgado el nombre de hijos («somos llamados»). De

este don procede el «ser» («y lo somos»).

P) El poder o el don de la filiación es entendido como un «nacer de Dios» (Jn 1,13;

3, 3; 1 Jn 2, 29 s; 3, 9 s; 4, 7; 5,1.4.18). Este proceso se deriva (Jn 3, 5) del «espíritu» o de la

recepción del bautismo («agua y espíritu»). Se trata aquí de una tradición prejoanea, que

se desarrolla didácticamente en un sentido determinado (1 Jn 2, 29: «el que practica la

justicia»).

y) En el nuevo «ser» se incluye un «estar determinado por...», por lo tanto, un

proceso de separación del mal, el reconocimiento de la obediencia ofrecida por Dios de

cara a la -»justicia escatológica («el que practica la justicia»).

RSchnackenburg (Die Johannesbriefe, 19632, 175 ss) ofrece en el excurso 8 material sobre la procedencia de

Dios y el nacer de Dios, y afirma: «Pero el ser hijo de Dios no es algo natural, sino que pertenece a la esfera

sobrenatural-divina» (p. 175). Puede subrayar algún contacto con el «renovarse» de los misterios y con textos

gnósticos. El gnóstico es por naturaleza un hombre espiritual (tpócrsi nvev/iotriKÓi; [physei pneumatikos], de

naturaleza espiritual), y lleva a cabo su transformación por medio de la gnosis, que puede estar revestida con ritos

sacramentales. Trata de acordarse de la naturaleza espiritual de la que siempre consta (RReitzenstein, Die hell.

Mysterienreligionen, 19273, 53 ss). En cambio Juan no piensa naturalmente, sino que parte de la singularidad del

espíritu de Dios como fuerza creadora de Dios. El nuevo ser debe concebirse escatológicamente, como quiere

RSchnackenburg.

RBultmann (KEK XIV, 1967, 50 ss) compara 1 Jn con Corp. Herm. XIII, 14 y el proceso del hacerse esencial

(ooaicódriQ yéveaig [ousiddes génesis]). No hay que pasar por alto el parentesco con la religiosidad gnóstica, pero

en Juan se trata de la renovación como acontecimiento escatológica

Probablemente hay que situar a Juan en la línea del pensamiento judío, al que hace avanzar (cf. FNbtscher, Zur

theologischen Terminologie der Qumran-Texte, 1956, 148: «La vida eterna constituye una cierta participación en

la vida divina, puesto que sólo Dios, o Cristo, están en plena posesión de la vida y, por lo tanto, sólo él puede

proporcionarla»; Jn 5, 21; cf. 11, 25; 14, 6). Pero no se trata de categorías de «espiritualización» o «interiorización»

(así también FNótscher, loe. cit., 148), sino de mantenerse en la perspectiva escatológica.

301 (vidc, Aoew'ó) Hijo

9. En la carta a los Hebreos nos encontramos con el uso absoluto de la predicación

sobre el hijo (1, 2.8; 3, 6; 5, 8; 7, 28), en el que influye el antiguo modo de hablar

palestino-judeo-cristiano (acentuación de la posición del hijo en la casa de Dios, el hijo

como heredero). Juntamente la dignidad oficial del «hijo de Dios» se encuentra allí donde

la primitiva confesión bautismal cristiana sigue influyendo (4, 14;6, 6; 7, 3; 10, 29). La

dignidad de Padre que posee Dios se describe muy discretamente (1, 5; 12,7.9): se remite a

la antigua tradición. Un material más antiguo de tradición se encuentra en Heb 1, 2 s

(cf. Col 1, 15-17), que pertenece al ámbito de la comunidad helenística.

Es significativa en Heb 1, 2 la correlación de ambas expresiones: él es heredero (-> herencia, art. KÁtjpog

[kleros] III, 2) de todo y él es el mediador de la tradición judeo-palestinense como la «imagen» del Dios invisible

(Col 1,15 s) y se le atribuyeron los rasgos de la sabiduría (cf. Sab 7, 25 s). La correlación del motivo histórico y del

metafisico se expresa en que el proceso histórico se describe en aoristo (1, 1-2.3-4) y el metafísico en presente (1, 3).

También aquí nos encontramos, pues, con afirmaciones sobre el ser, hechas a ciencia y conciencia.

10. En la Apocalipsis se encuentra el concepto «Hijo de Dios» en 2, 18. Es una

autodesignación de Cristo, que según 2, 23 participa (cf. Jer 17, 10) en la actuación

judicial de Dios (-»juicio, art. K.pí¡xa [krima]). El da parte a los creyentes en el dominio

sobre los pueblos (en cuanto a Ap 2, 26 s cf. Sal 2, 8 s). Es significativo que el poder del

«Hijo de Dios» se describe con expresiones típicas del AT. Excepto en 2, 18, no se da el

concepto «hijo del hombre» en el Apocalipsis.

11. Al uso absoluto de la predicación sobre el Hijo hace referencia la fórmula

confesional triádica «Padre, Hijo y Espíritu santo» del final del evangelio de Mt (28, 19).

Es un breve resumen del acontecimiento salvífíco, de la enseñanza y de la legitimación del

bautismo de los pueblos. Que es antigua lo muestran Did 7, 3 y Justino, Apol. 1, 61, 3.

Mateo se mantiene en una praxis bautismal, que se legitima como la más constante y

universal.

Es además muy posible que la fórmula corta de Eusebio, que no conoce la orden de bautizar con la fórmula

triádica, sea la originaria: «Id y haced discípulos a todos los pueblos en mi nombre, enseñadles a guardar todo lo

que os he mandado». Quizá no se deba pasar por alto el texto de Is 42, 1 a la hora de dilucidar el fundamento de

este texto: «He aquí a mi siervo, a quien sostengo yo; mi elegido en quien se complace mi alma; he puesto mi

espíritu en él; él dará el derecho a las naciones» (respecto a todo este punto cf. FCConybeare, The eusebian form of

the text Matth. 28, 19; HKosmala, The conclusión of Matthew, ASTI 4, 1965, 132-147).

Entre las afirmaciones cristológicas, la autodesignación de «el Hijo» es de especial

importancia, porque remite a Dios mismo y legitima por la referencia a él la vocación, la

elección y la autoafirmación.

O. Michel

viÓQ Aocui'(5 [hyiós David] hijo de David

I/II 1. «Hijo de David» es un título neotestamentario de Jesús, que tiene tras de sí una larga historia en las

tradiciones del judaismo. Esta tradición no se originó de una reflexión teológica tardía, sino que remite a un

acontecimiento histórico ligado a la persona de David.

a) Laprofecía de Natán (2 Sam 7, 12-16) expresa fundamentalmente: 1) El resurgimiento de un sucesor de

David de su propia estirpe. 2) La confirmación de su «casa» y reinado para siempre. En ella se fundan también

Sal 2, 7; 89, 4; 132, 11 (pacto y juramento). Sin embargo, se muestra aquí (cf. Sal 110, 1 s; 45, 7) cómo se mezcla la

promesa de David como momento determinante del reino israelita con características de la común visión oriental

sobre el rey y la realeza: el rey es «hijo de Dios» y partícipe en el reinado divino del mundo como mano derecha de

Hijo (ÜÍÓQ \amS) 302

Dios (AFalkenstein, WvSoden, Sumerische und akkadische Hymnen und Gebete, 1953, 98; HJKraus, BKT XV/2,

1960, 758). 2 Sam 7, 14 fue añadido más tarde.

b) También algunos profetas presuponen esta profecía hecha a David y la interpretan como futura en sentido

escatológico y mesiánico: Is 9,5 s (características: -» paz, derecho y -> justicia como orden mesiánico de salvación);

11, 1 ss (retoño del tronco de Jesé, posesión del espíritu del Señor, juicio con la «vara de su boca», justicia y

fidelidad como señales de su reinado). Como el espíritu de Dios descansó en otro tiempo sobre David, el nuevo jefe

será, como un segundo David, investido con el espíritu de Yahvé. Sabiduría y prudencia serán patentes, derecho y

justicia son las consecuencias de este reinado. El recuerdo israelítico de David y Salomón no se había borrado,

pero aparece aquí el poder de la ideología oriental acerca del rey. Se carga el peso sobre esta espera escatológica de

salvación que sobrepasa toda medida humana. Jer 23, 5 habla expresamente de un «vastago justo» de David, que

ha de obrar con sabiduría, derecho y justicia (30, 9; 33,15). Ez 34, 23; 37, 24 brinda como señal profética la imagen

del pastor: «Suscitaré para ellos un pastor único que los apacentará, mi siervo David». Is 55, 3 habla expresamente

de la «alianza eterna» y de la realización de las «fieles promesas» hechas a David, y responde de este modo con el

perdón a la queja del pueblo, de que su historia ya no está bajo el favor de Dios (Sal 89). Con esta «alianza eterna»

comienza también una salvación para los pueblos. Zac 3, 8; 6, 12 promete al «siervo» y «vastago»; «pues bajo él

germinará, y él edificará el templo de Yahvé». Naturalmente la bendición sobre la «casa de David» y los habitantes

de Jesurasalén va unida a este elemento mesiánico (Zac 12, 8.10; 13, 1).

c) Los textos de Gn 49, 9 s («león de Judá») y de Nm 24, 17 («estrella de Jacob») se definen como mesiánicos,

aunque sin conexión expresa con el vaticinio del «reinado del hijo de David». Es importante que Is 11,1-8 y Mi 5,

1 presupongan que Yahvé no pocas veces emprende su obra mesiánica desde el principio, que ambos profetas

miran a la familia que desciende de David y que en lugar de los reinantes davídicos se espere un principio

totalmente nuevo. «El que había visto tan categóricamente personalizada la salud en el ungido venidero, afirma al

mismo tiempo que los contemporáneos davídicos habían perdido su función salvífica, función que tan enfáticamente

les atribuían los salmos reales» (GvRad, Teología del AT II, 213).

2. También el judaismo tardío asume la promesa de un hijo de David con toda clase de modificaciones, para

poder soportar su humillación política y su necesidad en la relación con Dios.

a) En la literatura sapiencial Eclo 47, 11 y 1 Mac 2, 57 hacen alusión a la fuerte consistencia del trono o al

trono para tiempos eternos. Como concepto estable se encuentra «hijo de David» en sentido mesiánico en SalSl 17,

21. En un tiempo en que los asmoneos se apropiaban las pretensiones mesiánicas y el esplendor sacerdotal, aparece

como algo nuevo la antigua promesa davídica. Este salmo fariseo remite al fondo de la antigua tradición mesiánica

(2 Sam 7,14; Is 9, 6; 11,1.10; Sal 2, 9). Es tiempo de necesidad; el orante se dirige a Dios y pone ante él su promesa.

Espera un cambio en el que se quiebre el poder de los paganos y desaparezca la contaminación de los pecados. Con

la llegada del mesías empieza la reunión de un pueblo santo, el dominio sobre los paganos y el establecimiento de

la justicia. Este salmo «político» pertenece al tiempo de la Jerusalén anterior al 63 a. C. y describe el modo de ver de

los fariseos en aquel tiempo. El «hijo de David» debe, pues, restaurar el reinado de David, pero al modo como el

grupo fariseo se imagina la venida del tiempo mesiánico. Lo que espera el fariseo se deja ver en el v. 32: «Pero él

reina como rey justo, instruido por Dios, y en sus días no se da la injusticia sobre ellos, porque todos son santos y

su rey es el ungido del Señor».

b) Aunque las pretensiones mesiánicas se puedan unir a hombres de estirpe no davídica, el rabinismo habla no

sólo del «rey» y del «mesías», sino también del «hijo de David» (cf la discusión pTaan 4, 68d; St.-B. I, 13).

c) El grupo de Qumrán espera tres figuras portadoras de salvación en el futuro: un profeta (Elias o Moisés), y,

además del davídico, un mesías sacerdotal, que parece tener preferencia en este grupo ternario. En 4Qílor 1, 7 ss,

bajo las palabras-clave «casa», «santidad» y «descanso», se cita un conjunto mesiánico en el sentido de 2 Sam 7,

11-14; va unido a la promesa del «establecimiento» de la estirpe de David y del trono de su reinado. Dios quiere ser

su padre y él será su hijo. «Este es el retoño de David, que hará su entrada con el escrutador de la ley» (v. 11). En

íntima relación con este texto, 4Qflor 1, 12 hace alusión al texto de Am 9, 11 («levantaré la choza caída de David»;

cf. Hech 15,16). En CD 7,15 se interpreta alegóricamente: «los libros de la ley son la cabana». 4Qpatr 1-4 confirma

el nexo existente (uniendo 2 Sam 7,14 con Gn 49,10): mientras Israel tenga el dominio, no será derrotado uno que

ocupa el trono y pertenece a la casa de David. «Pues la vara del dominador es la alianza del dominio del rey»;

«hasta que llegue el ungido de la justicia, el retoño de David» (cf. Jer 23, 5; 33, 15; 4Qflor 1, 11). El estilo hace

recordar los Salmos (p. ej. Sal 89, 4: pacto y juramento de Dios a David, el elegido). 4QpIs cita a Is 11, 1-5 y aplica

estas citas mesiánicas a los davídicos del tiempo final. En conexión con Nm 24,17, se aplica en CD 7,18-20 el cetro

«al príncipe de toda la comunidad» y la estrella «al escrutador de la ley». Igualmente 1QM 11, 6 y 4Qtest 12

remiten a Nm 24, 17. El cetro se refiere nuevamente al príncipe davídico. lQSb 5, 20 ss contiene una serie de

ediciones elaboradas sobre vaticinios veterotestamentarios (Is 11,2 ss; Mi 4,13; 7,10; Gn 49,9). Aquí se señalan las

funciones del mesías por medio de citas veterotestamentarias, entre ellas el «establecimiento del dominio del

pueblo». Se puede reconocer, por tanto, en la literatura de Qumrán una corriente de tradición mesiánica,

semejante a la de los salmos de Salomón (cf. 2 Sam 7, 12-16; Is 11, 1-5).

Con esto quedan indicados tanto el contacto como la diferencia respecto al NT: Qumrán fija diferentes

esperanzas mesiánicas (y habla del ungido de Aarón y de Israel), mientras que el cristianismo primitivo va

encontrando en Jesús determinados planteamientos mesiánicos, que son irrecusables y que surgen continuamente.

303 (VÍÓQ Aocüid) Hijo

Los elementos de lo mesiánico se transforman en el NT en cristología. TesJud 24,4-6 agrupa el retoño y el cetro del

reino según Is 11,1; Gn 49,10. La promesa tiene en este lugar resabios universalistas. 4 Esd 12, 31 habla del «león»

que según el v. 32 procede del linaje de David como el «ungido» (cf. -> Jesucristo, art. Xpiazóg [Chrístós] II). El

juzgará a todos y salvará al resto del pueblo. Se recalca especialmente que el altísimo «guarda» al mesias hasta el

fin de los tiempos.

d) La literatura oracional ocupa un lugar destacado. La misericordia del Señor es invocada sobre el reino de

la casa de David (bendición 14 de la oración 17) o se pide la intervención de Dios a favor del vastago de David

(bendición 15 de la recensión babilónica). En la tradición rabínica se habla del «hijo de David» como mesias

(pTaan 4, 68d, 44, cf. St.-B. I, 13) y del «David» venidero o del «siervo de David» venidero (TgEz 34, 23 s, cf. St.-B.

II, 337). Las formulaciones se relacionan inmediatamente con las promesas veterotestamentarias o con la literatura

oracional. Con frecuencia se presupone la ruina del pueblo y del mundo, el ocaso de la religiosidad y de la moral.

III En el NT se da por supuesto que Jesús de Nazaret pertenece genealógicamente a

la estirpe de David y que esta procedencia de David era un elemento «mesiánico» de la

historia.

1. Las fórmulas de confesión de fe de Rom 1, 3-4 y 2 Tim 2, 8 presuponen que la

procedencia de David (elemento «mesiánico») y la filiación divina basada en la resurrección

de entre los muertos («entronización») son dos niveles de una antigua cristología.

En Rom 1, 3-4 cita Pablo una confesión que le fue transmitida por la comunidad

palestinense: el evangelio habla del «Hijo» (Me 1,11; 9, 7) que, según la carne, procede de

la estirpe de David, pero que fue constituido «Hijo de Dios» en plena fuerza, según el

espíritu de santidad, a partir de la resurrección de entre los muertos. Aquí se describen

dos etapas correlativas de la historia de Jesús según el plan de salvación de Dios: entró en

la escena terrena como «hijo de David» y estuvo, por consiguiente, bajo el signo de la

designación, mientras que por la resurrección fue entronizado como mesias celeste,

conforme al Sal 110, 1. Mesianidad y filiación divina están aquí en primer plano y están

determinadas por la resurrección. La descendencia de David lleva consigo una referencia

histórica, pero señala a la vez la expectación de la esperanza mesiánica.

2. En los discursos de los Hechos de los apóstoles se distingue entre el hijo David

muerto y el «santo» resucitado de entre los muertos, que no experimenta la corrupción

(Hech 2,27; 13, 35 = Sal 16,10). A fin de levantar la choza de David e instaurar una nueva

época de salvación para el -> resto de Israel se aduce la cita de Amos en Hech 15, 16 s

(LXX y tradición de los testimonios). Aquí la promesa original (cf. CD 7, 16; 4Qflor

1,12 s) parece haber sufrido un viraje en la línea helenística y según el sentido lucano de la

salvación. Ciertamente se presupone la promesa del «hijo de David», pero no se toma

literalmente.

3. a) El esquema del evangelio de Marcos corresponde a la confesión de Rom

1, 3-4: el mesias es el «Hijo de Dios», del que testifica el evangelista. En Me 12, 35-37 se

reproduce una controversia doctrinal, en la que se plantea la cuestión de la relación del

«hijo de David» con el «señor de David» (según Sal 110,1). La respuesta está ciertamente

en la línea de la confesión posterior de Rom 1, 3-4: el «hijo de David» ha de ser exaltado.

Que Marcos testifica la filiación davídica de Jesús lo muestra la fórmula de tratamiento

de Me 10, 47 s.

b) Mateo recalca especialmente la filiación davídica y refuerza tanto el título como

la aclamación (9,27; 12,23; 15,22; 20, 30; 21,9.15; 22,42.45). Frente al texto de Me, queda

de manifiesto aquí que el tomo del origen davídico resuena como un bajo continuo a lo

largo de la historia de la salvación. En la prehistoria de Jesús, a éste se le describe como

«mesias», como «hijo de David» e «hijo de Abrahán» (1, 1); de esta forma el origen, así

como el aspecto salvífico, se convierte en tema de todo el libro. En Mt 1,20 José, el padre

Hijo (VÍOQ Aotvíó) 304

de Jesús, el «esposo de María» (1,16) es llamado también «hijo de David», lo cual indica

que el aspecto genealógico del término no se ha echado al olvido. En el judaismo este

aspecto tiene ante todo un significado jurídico: el reconocimiento paterno determina la

sucesión hereditaria (St.-B. I, 35). Cuan fuertemente determina esta genealogía la pretensión

mesiánica de Jesús, lo demuestra la elaboración del árbol genealógico en 3 x 14

miembros; también según 1 Cr 2, 1 ss; Rut 4, 18 ss se cuentan 14 miembros desde

Abrahán hasta David (respecto a esta cuestión cf. WGrundmann, ThHK 1,1962, 62). La

dignidad mesiánica de Jesús es incluida conscientemente por Mateo en la historia de

Israel y con ello se subraya su derecho.

c) Es significativo que también la historia lucana del nacimiento presuponga nuestra

tradición de la filiación davídica de Jesús («casa de David» en 1,27.69; «ciudad de David»

en 2,4.11; «trono de David» en 1, 32), pero la describe sólo con una cierta reserva (2,11).

La genealogía (3, 31) muestra que él sigue esta tradición. Llama la atención que Jesús sea

aclamado como rey (19, 38; 23, 2) por el pueblo judío: de este modo se lleva a sus últimas

consecuencias el motivo de la filiación davídica (cf. Jn 12,13). Se percibe claramente cómo

Lucas discute con un determinado material de tradición judía.

4. La tradición joanea ha señalado en la tradición de Jesús ciertos planteamientos

mesiánicos judíos: a) cuando el mesías venga, nadie sabrá de dónde viene (7, 27); b) el

mesías procede del linaje de David (7, 42), de Belén, la aldea de David. Las objeciones

aducidas por los judíos pueden remitirse o al AT (origen betlemítico) o a la tradición

preexistente (origen oscuro del mesías en 4 Esd 7, 28; 13, 52; ApBar[sir] 29, 3). No es que

la tradición sea falsa, pues corresponde a afirmaciones posibles aun dentro de la tradición

de Jesús; pero probablemente el evangelista alude a un estado de cosas que no había sido

descubierto por la tradición: el Cristo de la confesión no se reduce a las afirmaciones

previas de la tradición. El título honorífico de «hijo de David» no se encuentra

expresamente en el cuarto evangelio, en cambio la confesión de los judeo-cristianos habla

del «rey de Israel» (Jn 1, 49; 12, 13; 19, 19; cf. la interpretación en 18, 37). Resabios muy

primitivos tienen los textos de Ap 5, 5 (cf. Gn 49, 9 s; Is 11, 1.10) y Ap 22,16 (cf. Is 11,1.

10; Nm 24, 17), al recordar al mesías ben David del AT y de la tradición de Qumrán. La

tradición judeo-cristiana ha sido aquí integrada y elaborada en la cristología joanea.

5. La cuestión se complica en la tradición de los padres de la iglesia, porque entran en juego controversias

cristológicas posteriores.

El origen de Jesús de la estirpe o linaje de David es una confesión que Ignacio cita con gusto (IgnEsm 1, 1;

IgnRom 7, 3; IgnEf 18,2; 20,2; IgnTral 9,1). Le importa la verdadera humanidad de Jesús frente al docetismo. Por

el contrario, Bern 12, 10 entiende negativamente la pregunta que se hace en los sinópticos acerca del «hijo de

David» y el «señor de David» (Mt 22, 42-44): el pasaje bíblico quiere decir expresamente que Jesús no es el hijo de

David, sino su señor. Con ello la carta no quiere prescindir de la humanidad de Jesús, sino que probablemente se

dirige contra una tesis judeo-cristiana que le consideraba como hombre procedente de hombre (Justino,

Dial. 47 ss). Eusebio, Hist. Eccl. III, 19-20, 8; III, 32, 3 ss, nos informa sobre los pertenecientes a la familia de Jesús,

que, como miembros del linaje de David, sufrieron dura persecución bajo Domiciano. Hegesipo narra: «Aún

vivían, de los parientes de Jesús, los nietos de Judas, que es considerado como hermano del Señor. Estos fueron

procesados judicialmente por ser de la estirpe de David». El antiguo problema genealógico no ha desaparecido

pues, de la iglesia; la noticia de Hegesipo parece ser auténtica.

O. Michel

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III, T. I, 1969,245-414 (cf. ibid., también 576-608; 657-664) - IMaisch/AVógtle, Art. Jesucristo A) Datos exegéticos, SM 4, 1973, col.

12, 33 (espec. 23-31) además cf. SM 2, col. 71-72 - GvRad, Teología del AT I, 384-395 ( = alianza davídica); II, 19763, 314-325 ( = el

nuevo siervo de Dios; cf. además en el índice de materias «Dios, siervo de») — WEichrodt, Teología del AT II, 1975, cf. índice analítico

80-87 ( = 'Abba como invocación para dirigirse a Dios);