Hijo
Los artículos aquí reunidos tratan de los conceptos que tienen relación con
naig [país] yÜÍÓQ [hyiós],
pero exclusivamente en cuanto referidos a la persona de Jesús, es decir,únicamente en su función de títulos cristológicos. Puesto que
país no significa solamenteniño
sino también siervo, en los LXX se utiliza para traducir la expresión siervo de Dios deIs 52,13 (hebr.
'ebed yhwh) y, consiguientemente, en el NT se usa la forma Tiaíc, 0BOÜ [paístheoü]
para designar la función de Jesús como siervo de Dios. Igualmente hyiós noexpresa sólo un parentesco físico, sino también espiritual. De este modo se designa la
relación de Cristo con la humanidad con
ÜÍÓQ TOÜ ócvOpmnov [hyiós toü anthrópou], hijodel hombre;
su pertenencia a la esfera divina con ÜÍÓQ TOÜ 9eov [hyiós toü theoü]; y suenraizamiento en la tradición davídica con el título
ÜÍÓQ Atxvíó [hyiós David]. Todo loreferente al concepto «hijo» bajo el punto de vista antropológico se ha de buscar en la
entrada -> niño, en los art.
vtjmog [népios], naiQ [país], XÉKVOV [téknon], ÜÍÓQ [hyiós].naiQ Oeoü [país theoü]
siervo de DiosI/II La designación
país theoü no tiene, como tal, prehistoria en la lengua griega y proviene de los LXX.Cf. -»
niño para país y sus conexiones verbales; -» Dios para theós.1. a) En Israel han existido esclavos en poder de los hebreos desde los primeros tiempos hasta el
levantamiento del año 70 d. C. (Gn 24; 29,15.18; Ex 22, 2; Jer 34, 8 ss; Josefo, Bell. 4, 508). Un hebreo era vendido a
la fuerza como esclavo por el tribunal (Ex 22, 2), si no podía devolver el valor de algo robado; o bien él mismo se
vendía, si había empobrecido (2 Re 4, 1). En ambos casos la esclavitud se limitaba normalmente a seis años (sin
embargo, cf. Ex 21, 5 s; Dt 15,16 s). El esclavo tomaba parte íntegramente en la comunidad cultual (circuncisión:
Gn 17, 12 s; sábado: Ex 20, 10; sacrificios: Dt 12, 18; pascua: Ex, 12, 44). Característica del
'ebed, -> esclavo (art.doÜÁog [doúlos])
es la heteroposesion; se le nombra como una mercancía más junto al dinero y al ganado (Gn 24,35; Ex 21, 21). Entre los esenios no había esclavos (Eusebio, Praep. Ev. 8, 11, 4).
277
(noiiq 9SOD) Hijob) Ya desde Saúl —como en todo el mundo oriental antiguo que estaba entorno de Israel (cf. Knudtzon, tabla
n.° 60, 1; 61, 2 y
passim)— los mercenarios al servicio del rey se designan a sí mismos y son designados por untercero, aunque no por el rey, como
'abde hammelek, siervos del rey (los LXX: ncaSsg TOO fíaoUécog [paídes toúbasiléos]
en 2 Sam 11, 24; 15, 15). Pero estos 'abadim, siervos, no están en una relación específica de esclavitudrespecto al rey, sino en una relación de salario (1 Sam 8,11 s). Partiendo del estilo cortesano se hace corriente en la
vida ordinaria el uso de
'ebed, siervo, como designación propia de humildad (Gn 35, 5). Una expresiónespecialmente fuerte de esta autodenominación de humildad es la unión: «Tu siervo, el perro» (2 Re 8, 13; 2 Sam 9,
8). Pero también se puede designar a los reyes como
'abadim, cuando se han convertido en vasallos de otrodominador (2 Sam 10,19; Jos 9,11; Knudtzon,
loe. cit., n.° 158,1 s). El vasallo debe, pues, como indica 2 Re 16, 7 s,pagar tributos y está obligado a acudir al llamamiento para la guerra (-» esclavo, art.
SOSIOQ [doúlos] II, 1.2).2. a) Probablemente el uso religioso de este concepto cae también bajo el influjo del estilo cortesano. En el
AT, así como en todo el entorno oriental antiguo, aunque en oposición a la comprensión antigua griega, el
adorador de la divinidad se denomina a sí mismo en sus oraciones como su
'ebed, siervo. Intenta con ello expresarsu reverencia, disposición a rendir servicio a la divinidad o su pertenencia a ella, con la intención de ponerse bajo
su amparo. Rara vez la pertenencia a la divinidad como esclavo suyo viene expresada, en contraste con el mundo
circundante semita, dándole el nombre, como p. ej. en Abdías (1 Re 18, 3 s y en otros casos). Más frecuente es la
autodesignación de esclavo en el estilo oracional, como «tu siervo», y en las palabras de Yahvé por medio de la
fórmula confortadora «mi siervo» o la determinación de un tercero por «su siervo».
En el tiempo anterior al exilio la designación
'ebed en este sentido religioso es relativamente rara y apenas seencuentra en los profetas preexílicos; esto puede explicarse porque el término religioso de
'ebed pasó del estilocortesano al estilo cultual y oracional, y así se experimentó como algo extraño. Así la designación de
siervo seaplica a Jacob (Gn 32,11), Isaac (Gn 24, 14), Moisés (Nm 12, 7 s) y al resto del pueblo creyente en Yahvé (2 Re 9, 7;
10, 23).
Mucho más frecuente es el uso de
'ebed a partir del deuteronomista y del Dtls. Aquí se multiplica el empleo deltérmino, especialmente aplicado a Moisés, pero también a Josué (Jos 24, 29), a los patriarcas (Dt 9, 27; Ex 32,13), a
David (1 Re 8, 24 ss; 14, 8). Más aún, incluso Nabucodonosor es designado como siervo de Yahvé (Jer 25, 9) en la
continuación de la línea real de la denominación de
'ebed. También Job, que pertenece a un pueblo alejado deIsrael, recibe el título de
'ebed dentro del marco de la narración del libro de Job (Job 1, 8; 2, 3; 42, 7 s). A partir deEzequiel se usa el singular
'ebed para designar al pueblo (Ez 28, 25; 37, 25); desde el Dtls también el plural 'abadím,siervos,
para la totalidad de los israelitas (Is 54, 17). En Is 56, 6 se denomina también a los prosélitos «siervos deDios».
Ya desde muy pronto en el AT se pueden comprobar dos líneas diferentes en las afirmaciones sobre el siervo de
Dios. Por una parte, se observa en 2 Sam 3, 18 el oficio especial del rey en la salvación del pueblo de todos sus
enemigos. Esta línea prosigue en Ez 34, 23 s; 37, 24 s hasta Ag 2, 23; Zac 3, 8. Por otra parte, la línea profética: el
profeta es el mensajero plenipotenciario de Dios (1 Re 18, 36) que comunica la voluntad imperativa de Dios y pone
en marcha por su palabra movimientos históricos.
b) A partir del estudio de BDuhm (Das Buch Jesaja, 1892, 1922*) se han destacado del libro de Isaías cuatro
cánticos llamados «cánticos del siervo de Dios» y que requieren una explicación especial: Is 42, 1-4 (9); 49, 1-6 (9);
50, 4-9 (11); 52, 13-53, 12. Los estudios de interpretación realizados por CHNorth (The suffering servant in
Deutero-Isaiah, 19502,1-160) muestran que la pregunta del cortesano a Felipe respecto a Is 53, 7 s aún no ha sido
aclarada en un sentido único: «¿De quién dice eso el profeta? ¿De sí mismo o de otro?» (Hech 8,34). Desde los LXX
hasta hoy, partiendo de Is 49, 3 se ha intentado continuamente interpretar al siervo de Dios de esta línea
refiriéndolo colectivamente al pueblo de Dios o a una gran parte del mismo; de este modo lo hacen también
HHRowley (RGG3 III, 1680-1683) y OKaiser, que aplica el
'ebed a una clase determinada en contraposición contodo el pueblo. Con todo, Israel queda bajo la sospecha de ser una glosa significativa muy antigua (comparar Is 42,
1 en los LXX y en el texto hebreo). La interpretación individual de estos cánticos se apoya en Is 49, 5 s, donde el
«siervo» viene contrapuesto al pueblo. Se ha pensado en un profeta a causa de los signos proféticos especiales (oído
en Is 50,4 s y boca en Is 49,1 s) y se ha identificado el
'ebed con Moisés, Isaías, Deutero-Isaías, Ezequiel. Como, porotra parte, el hacer justicia (Is 42,1.3 s), el liberar a los cautivos (Is 42, 7; 49, 9) y la espada (Is 49, 2) se refieren a un
rey, se ha pensado en Ozías, Ezequías, Joaquín y Zorobabel. Pero, frente a todo intento de identificar al siervo de
Dios con una personalidad histórica, se alza la comprobación de GvRad (Teología del AT II, 19763, 320): «No se
suele hablar así —con un estilo tan extremo en todos los sentidos— de una persona que se encuentra en la clara luz
del presente o de un pasado muy reciente... Este modo de trascender todo lo humanamente dado y conocido, es
propio del lenguaje de los vaticinios».
3. Las equivalencias de las 807 citas del
'ebed del TM en los LXX son: país, siervo, 340 veces; doúlos,-* esclavo,
327 veces; ítepooríov [therápón], sirviente, 46 veces; oiKétnq [oikétes], criado, 36 veces; asimismo una vezhyiós, hijo, y vnnpéTn; [hypérétes], sirviente, auxiliar.
Las restantes citas no tienen una equivalencia correspondiente.La elección de las equivalencias griegas sigue una regla distinta en cada uno de los libros. En el hexateuco
therápón
se cambia por país y doúlos; el último está reservado casi exclusivamente para «Egipto, casa deservidumbre» y para otros servicios duros propios del esclavo. En el grupo Jue —2 Re se emplea
país para elHijo
(naÍQ Osoff) 278servicio libre del rey y
doúlos, en cambio, para la esclavitud involuntaria. En la designación religiosa, propia yextraña, se usa generalmente
doúlos para expresar la gran diferencia entre Dios y el hombre. También en losrestantes libros del AT aparece el concepto
doúlos en primer plano, aunque puede aparecer sustituido en Job portherápon
y en Is por país. Mientras las citas del siervo de Dios en el Dtls son traducidas predominantemente porpaís
e interpretadas colectivamente, parece haberse visto en Is 52,13-53,12 una figura mesiánica (cf. KFEuler, DieVerkündigung des leidenden Gottesknecht, 1934).
4. En la literatura del judaismo tardío, que se expresaba en griego, se encuentra rara vez la expresión
paístheoü,
porque es desplazado generalmente por el término doúlos (los israelitas son doúloi de Dios: 2 Mac 7, 33; Jub23, 30; Josefo, Ant. 11, 90.101). Pero, cuando se usa, tiene generalmente el sentido de
siervo de Dios y se aplica aMoisés (Bar 1, 20; 2, 28), a los profetas (Bar 2, 20) o a los justos (Sab 9,4 s). El significado
Hijo de Dios (Sab 2,13; 12,7.20; 19, 6) es más raro. El predominio del motivo temático
doúlos en el judaismo tardío expresa la conciencia de ladistancia entre Dios y el hombre. De esta distancia hablan poco los griegos hasta el advenimiento del culto oriental
(KHRengstorf, ThWb II, 264).
En 4 Esd 7, 28.29 (v. 1.); 13, 32.37.52; 14, 9 y ApBar (sir) 70, 9 encontramos una tradición que describe al mesías
como hijo, niño, joven o siervo. Entre estas variantes de traducción se encuentra la más antigua tradición del
'ebed,que en griego se transmite por
país theoü. Los vaticinios anteriores sobre el destino de Israel y de los pueblos vienenindicados en estos textos, pero lo decisivo es la manifestación del elegido de Dios. La apocalíptica fortalece el
elemento de trascendencia en la tradición del
'ebed.Las citas del
'ebed en el Dtls se entienden en el judaismo sobre todo en sentido colectivo, referidas al pueblo deIsrael (LXX: Is 42,1) o a los justos (Sab 2,13 en el contexto). Se discute si en el tiempo precristiano, en el judaismo
tardío palestinense, se interpretan en sentido mesiánico las citas del siervo de Dios del Dtls. JJeremias (ThWb V,
683 ss) lo afirma para Eclo 48, 10; TestBen 3, 8; la Pesitta y los discursos alegóricos de Hen (et) (37-71). Pero la
referencia a Is 53 no siempre es susceptible de una sola interpretación. Las citas pueden también aducirse a partir
de la idea muy extendida en el judaismo tardío de la muerte expiatoria del justo (cf. St.-B. II, 274-299, espec.
ELohse, Mártyrer und Gottesknecht, 1955).
En Qumrán se prosigue la tradición del AT al designar expresamente a los profetas como «siervos de Dios»
(1QS 1, 3; IQpHab 2, 9). Pero especialmente el «maestro de justicia» se aplica a sí mismo el nombre de «siervo de
Dios» en los himnos (1QH 13,18 s; 14,25; 16,10.14.18). En algunas citas de estos himnos se observa la influencia de
Dtls (cf. 1QH 7, 10; 8, 36; 18, 14-15; a este respecto cf. ADupont-Sommer, Schriften, 390-397). La calidad de
anónimo del «siervo de Dios» se observa perfectamente (MBuber).
En todo caso el judaismo oficial hasta el 200 d. C. no ha referido Is 53 al mesías doliente, sino que ha
amortiguado el sentido, dejando de interpretar como consecuencias de la violencia todas las expresiones de dolor
de Is 53, tal vez bajo el influjo de la polémica anticristiana. Sólo tardíamente aparece en el judaismo la
interpretación del mesías doliente, apoyándose en Dtls, espec. Is 53 (así sobre todo Sahn 98ab; R. Jehosua ben Levi,
250 d. C; cf. St-B. II, 286).
III
1. a) En el NT se aplica a Jesús 5 veces el título país theoü: Mt 12, 8; Hech 3,13.26; 4, 27.30. Llama la atención que la denominación de Jesús como
país de Diosaparezca en las citas y tradiciones antiguas de Hech (cap. 3 s). En Hech 4, 27.30 hay que
interpretar
siervo a través de Hech 4, 25, donde se entiende a David en el sentido deljudaismo tardío, como «siervo» y no como «niño». (Acerca del cambio de
doúlos y país cf.Le 7, 2 s.7 s). Del mismo modo hay que entender Hech 3, 13.26.
Pero el influjo del título
país theoü, siervo de Dios, en su aplicación a Jesús no se limitaa la presencia del vocablo. El concepto
doúlos en el logion de Me 10, 44 par está tomadode Is 53,10, es decir, tras él se oculta el
'ebed de los cánticos del siervo de Dios, que segúnuna antigua tradición fue entendido como siervo y fue aplicado a Jesús. Por otra parte,
hay que preguntar si también bajo el
hyiós, hijo, de Me 1, 11 par (bautismo) y Me 9, 7(transfiguración) no se esconde el concepto
'ebed de Is 42, 1, que primeramente fuetraducido por
país, pero que en una traducción posterior helenística se interpretó porhyiós
en el sentido de Hijo de Dios, a causa de la doble significación de país.El concepto
país theoü, siervo de Dios, aplicado a Jesús, persiste únicamente en lasfórmulas litúrgicas de la oración y del culto (Did 9 y 10; 1 Clem 59,2-4; MartPol 14,1 ss).
No se puede determinar con seguridad la comprensión de
país en estas fórmulaslitúrgicas, pero puede existir una derivación de
siervo hacia hijo. En Jn no aparece ladenominación de Jesús como
país o doülos, seguramente por acomodación a la comprensióngriega. En su lugar ha entrado
hyiós toü theoü (cf. Jn 1, 34; 10, 36); pero, según las279
(naÍQ OEOV) Hijocircunstancias, se da también el motivo temático del siervo (cf. Jn 13, 4 ss; el lavatorio de
los pies es uno de los servicios humildes del esclavo). Dentro de los escritos joaneos (Jn 1,
29. 36), aparece también eventualmente bajo la imagen de
ápvóg TOÜ OEOV [amnós toütheoü]
-> cordero de Dios, el siervo de Is 53, que, pasando por el puente de la múltiplesignificación del arameo
talyá (1. siervo, 2. muchacho, 3. cordero), vino a ser amnós.b) Se puede considerar si también algunas formulas cristológicas han sido acuñadas
a través de la figura del
'ebed de Is 53. Esto es válido para las fórmulas con vnép [hypér],espec. en la combinación
vnép no)lwv [hypér pollón], para muchos (Me 14, 24; Jn 6, 51).Pero apenas es válido, dada su limitación al pueblo de Israel, para Jn 11, 50 s; 18, 14.
Estos pasajes se explican, más bien, a través de la forma de pensar del judaismo tardío
acerca de la muerte expiatoria del justo (4 Mac 1, 11; 6, 28 s; 17, 20 s, y la tradición
rabínica en St.-B. II, 373 ss). A este conjunto pertenecen también las fórmulas
ávxinoXX&v [antipollón]
(Me 10, 45; Mt 20, 28) y nepi nolkcbv [perí pollón] (Mt 26, 28). Talvez tras la fórmula
óiá xov 'Inaov [diá toü lesoü] (Rom 1, 8; 2,16) esté también el título depaís,
tratándose de una abreviación de la fórmula diá xov naidóq con Inaov [diá toüpaidós sou lesoü], por tu siervo Jesús
(Hech 4, 30), que se ha conservado en la literaturaoracional (MartPol 14, 1.3; L Clem 59, 2 ss). Posiblemente el uso formulario de
napadidóvaí [paradidónai]
en pasiva, que sustituye el nombre de Dios (Rom 4, 25; 1 Cor11, 23), así como las fórmulas
didóvxi éccvxóv [didónai heautón], darse a sí mismo (Gal 1, 4;1 Tim 2, 6) y
xiOévaí xr¡v i/'u^v [tithénai ten psychen], exponer la vida (Jn 10, 11.15; 10,17s) empalman con el texto hebreo de Is 53, 12 como variantes de traducción.
2. a) Pero el título
país theoü no está referido únicamente a Jesús en el NT. Hacetambién referencia a Israel en el
Magníficat (Le 1, 54), himno antiguo, entretejido de citas;hace referencia a David en el igualmente antiguo
Benedictus (Le 1, 69) y en Hech 4,25. Laaplicación de este título al pueblo y a David encaja con el uso corriente desde el
deuteronomista y el Dtls. Encontramos aquí un antiguo estrato palestinense.
b) En el NT el título de
país theoü no se aplica a los cristianos, pero esta particularidadsólo es importante en el ámbito de lengua griega. Pablo se reconoce en alto grado
como siervo de Dios en el sentido del Dtls (Gal 1, 15 = Is 49, 1), lo que constituye una
prueba de cómo este concepto en el NT se aplica a sectores diversos. En sentido más
amplio designa Pablo como de Cristo: a él mismo (Rom 1,1), a sus colaboradores (Flm 1,
1; Col 4, 12), y a todos los cristianos (1 Cor 7, 22). Aquí aparece también la secuela del
antiguo carácter bíblico de servicio, aunque a todas luces se concentra especialmente en
su relación con Cristo. Fundamentalmente hace la distinción entre la nueva relación de
hijo y la antigua de esclavo Gal 4,1-7; Rom 8,14 ss). La unión a Cristo no desvaloriza el
antiguo carácter bíblico de servicio, sino que lo libera del estado de esclavitud de toda
existencia precristiana.
Expresamente se aplica el título de «siervo de Dios» en los encabezamientos de
algunos escritos (Sant 1, 1; Tit 1, 1; Ap 1, 1); sobre todo lo pone de relieve repetidamente
en Ap (p. ej. 7, 3; 10,7; 11,18; 19,2; 22, 3). El evangelio de Juan evita, en forma muy griega,
el concepto
doülos aplicado a los cristianos (cf. Jn 15, 15) y buscar otras formas paraasegurar el carácter de obediencia y servicio de la fe.
O. Michel
Ik.
Hijo
(vióg TOÜ ávOpconoü) 280üíóg xoñ avOpánoü [hyiós toü anthrépou]
hijo del hombreI/II 1. Planteamiento filológico en el AT y en el judaismo
La expresión
hyiós toü anthrópou, hijo del hombre, tiene su prehistoria exclusivamente en la antigüedad judía,especialmente en el ámbito apocalíptico, y remite en los LXX a las palabras hebreas y arameas que significan
-* hijo (art.
móg [hyiós]) y -> hombre (art. ávBpamoq [ánthrópos]).a) En el
hebreo bíblico 'adám y 'enos son términos colectivos que significan hombre; de ahí que cada hombre,cada
individuo se llame ben 'adam, hijo de un hombre; una pluralidad de hombres b'ne 'Mam, hijos de hombre; o conartículo
b'né ha'ádám (Koehler-Baumgartner, Lexikon, 1958,12 s). Llama la atención en Ez la expresión «hijo dehombre» (90 veces). El profeta no es interpelado con su nombre, sino como una criatura particular, sacada del
género «hombre» y colocada frente a Dios. Dios mismo se rebaja para tratar de este modo con su siervo (cf.
también Dn 8, 17). Nos encontramos aquí con un «hebraísmo típico» (PJoüon, Grammaire de l'Hébreu biblique,
19472, § 129; WZimmerli, BKAT XIII/1,1959, 70). Apenas se puede pensar en un influjo babilónico (Gilgamés IX,
38). Es importante, por tanto, el uso de «hijo del hombre» ( = miembro del género humano) en el lenguaje elevado,
sobre todo en el
parallelismus membrorum (Nm 23, 19: «Dios no miente como el hombre; ni se arrepiente como unhijo de hombre,
ben 'adam [NB: a lo humano]»; Sal 8, 5: «¿Qué es el hombre, 'enos, para que te acuerdes de él, y elhijo del hombre,
ben 'adam, [NB: el ser humano] para que te ocupes de él?»). La contraposición de Diosconsolador y el pueblo interpelado que teme a los hombres mortales y a los hijos de hombre que perecen como
hierba, resalta claramente en Is 51,12 (también se da aquí el intercambio de
'enos y ben'adam. EnNm23,19 parecefundamentarse Jdt 8, 16: el hombre no recibe los consejos de Dios por su fuerza, pues Dios no se mueve con
amenazas como un hombre, ni se rinde como un hijo de hombre. La
contraposición entre Dios y el hombre (o «hijode hombre» en el
parallelismus membrorum) figura entre las formas típicas del estilo hebreo.b) En cuanto al
arorneo bíblico, es menester fijar la atención en Dn 7, 13 que se ha convertido en el problemacentral de la apocalíptica:
«Vi venir sobre las nubes del cielo a un como hijo de hombre (k'bar 'enas)». Hay queatender a la forma de hablar por medio de comparaciones y sugerencias propia del estilo apocalíptico (en hebr.:
k",como).
Frente a las bestias que acaba de describir, aparece el semejante a un hijo de hombre (miembro del génerohumano). También el estilo sapiencial habla muy genéricamente del hombre.
c) En el
hebreo de la Misná no aparece ben 'adám. También en estos escritos se habla genéricamente delhombre o de los hombres
(b'ne'ádám) ocriaturas (b'riyot) y se expresa así la universalidad de la experiencia de ¡avida (p. ej. Pirqe Aboth 2, 1.3).
d) De especial importancia es la relación entre vid y huerto en Sal 80, 9-16, que se refiere a la obra de Dios en
favor de -> Israel; a él se une la plegaria por el rey, «al que está a tu diestra» (cf. Sal 110,1) y por el «hijo del hombre,
a quien diste poder» (Sal 80, 18). Con ello hace su aparición en la historia el
hijo del hombre (ben 'adam) comoexpresión para el hombre específicamente elegido.
Además existía en Israel una
circunlocución del «yo» que habla, por la que uno se presentaba mediante unaindicación estilística:
este hombre (hahü gabrá) o esta mujer (hahi istá). A este modo de hablar pertenece GnR 68,12: «Cierto hombre se presentó a R. José hijo de Halafta y le dijo: se ha revelado en sueños a "este hombre"
(hahügabrá)».
(Material más amplio en GnR 7, 2; cf. NmR 19, 3; Geniza frg. del targum palestinense sobre Gn 4, 14; cf.GVermes, Appendix E, 320-328 en MBlack, An aramaic approach to the Gospels and Acts, 19673; CColpe, ThWb
VIII, 1969, 406). En este contexto puede suponerse que la circunlocución
hahü gabrá, este hombre, así como barnásá\ hijo de hombre,
se admitió en el galileo palestinense bajo determinadas condiciones (GVermes, 327; CColpe,loe. cit.,
406). Esta circunlocución no tenía sentido mesiánico (-> Jesucristo, art. Xpioxóq [Christós] II).2. Planteamiento histórico-tradicional dentro de la apocalíptica
a)
Punto de partida de la tradición apocalíptica es el cuadro de Dn 7,13 s. 18.26 s, cuyo lenguaje está construidorítmicamente. Mientras las bestias son debilitadas o aniquiladas, asciende el semejante a un hijo de hombre (NB:
una figura humana) sobre las nubes del cielo, y se presenta ante el anciano. Parece ser que esta «figura humana»
representa al Israel teocrático, que se sabe separado de otros imperios y pueblos (OPlóger, KAT XVIII, 1965,
113 s). Dn 7,18 habla de los «santos del altísimo», que reciben el poderío para toda la eternidad (cf. vv. 22 a.25.27);
la forma de expresión es llamativa y se interpreta exegéticamente de distintas formas (MNorth, Ges. Stud. z. AT,
19602, 247 ss). De todas maneras la relación actual del cambio de la historia y la transmisión del poder se aplica al
pueblo hasta ahora oprimido, de forma que los rasgos de la «figura humana» se transfieren al mismo Israel.
Algunos fácilmente relacionan el texto de Dn con la sabiduría de la posterior comunidad de Qumrán en 1QS 11,
7 s. («El les ha concedido una parte de su herencia en la suerte de los santos y ha entablado relación con los hijos
del cielo»). La comunidad de Qumrán no sólo ha creído ser el Israel escatológico, sino que también se ha entendido
como la comunidad de los santos de la tierra y de las potencias del cielo.
b)
a) En los discursos simbólicos del Henoc etiópico (caps. 37-71) aparece el hijo del hombre como una figuraescatológica, en la que culmina la espera de la correspondiente comunidad de salvación. Hay que partir de la
autocomprensión de esta comunidad escatológica, para poder clasificar este relativamente reciente estrado de la
literatura henóquica. La forma de expresarse de Hen (et) 46, 8; 53, 6; 62, 8 (casas de su reunión, la casa de su
comunidad, la comunidad de los elegidos y los santos) muestra que se trata de un grupo clásico autónomo, que se
puede comparar completamente con Qumrán en su época apocalíptica. Pero la espera mesiánica y, sobre todo, la
281
(DÍÓQ TOV ávBpcbnou) Hijoelaboración de la tradición del hijo del hombre en los discursos simbólicos es completamente diferente de Qumrán.
El elegido, el justo es en Hen (et)
representante de la justicia y sabiduría de Dios; él proporciona esta salvación a sucomunidad. El «está escondido ante él» y existe antes de que el mundo fuera creado. Acomete también la lucha
mesiánica con los reyes y las potencias, y sale vencedor. Los rasgos constructivos (46, 3 ss; 48, 2 ss; 62, 7 ss) son
elaborados a base de la exégesis del salterio y de los profetas (sobre todo del Dtls y de la visión de Dn 7, 9 s = Hen
[et] 46).
Fundamentalmente «hombre»
no es título mesiánico en Hen (et), sino que describe el aspecto externo de unafigura celestial (cf. la unión de las expresiones usadas para «hijo de hombre» con los pronombres demostrativos). El
hecho de que en el etiópico afloren distintas expresiones compuestas (p. ej. 46, 3:
walda sab'e = en arameo barnasa')
permite suponer que en griego y en arameo había en el fondo expresiones típicas que no constituían títuloalguno. La cuestión de si el influjo cristiano ha determinado esta tradición del hijo del hombre, sigue siendo
discutida (cf. AHilgenfeld, Apokalyptik, 148-184), pero en este punto hay que obrar con precaución. En cuanto al
tiempo, esta tradición pudo afianzarse entre el ataque de los partos (40-38 a. C), mencionado en 56, 5, y la
destrucción de Jerusalén (70 d. C; para todo este tema cf. espec. CColpe,
loe. cit., 425-428).¡i)
De especial importancia es la elevación de Henoc a hijo del hombre y su apoteosis como señor de losespíritus (70 s). Estos dos capítulos finales de los discursos simbólicos tienen una poscición especial, al ser
problemática la relación de ambos capítulos entre sí y con todo el libro. Expresamente el cap. 71 se refiere a la
aparición del anciano (Dn 7, 13). Se saluda a Henoc como «hijo de hombre» que ha nacido para la justicia: la
justicia habita sobre él (v.14). No se piensa en ninguna encarnación del hijo del hombre o en un descenso a la tierra,
sino en su establecimiento en la función escatológica de hijo del hombre. Una serie de problemas especiales sigue
sobre el tapete, p. ej. si originariamente sólo se pensó en una apoteosis de Henoc (pero no en una entronización
como «hijo del hombre»). En todo caso es constatable un desarrollo exegético de Gn 5, 22-24 (tradición de Henoc)
y de Dn 7, 13 s (manifestación del hijo del hombre).
y)
Quizá se pueda admitir que una determinada secta judía haya unido la tradición del hijo del hombre conconcepciones mesiánicas
muy determinadas, pero que en Hen 70 s se trata de una apoteosis apocalíptica delmaestro y del predicador de la penitencia. En este punto aparecen múltiples conexiones con los motivos
neotestamentarios.
5)
Por ambas partes, pues, hay que afirmar:En los discursos simbólicos la imagen del hijo del hombre de Dn 7 se constituye
en figura mesiánica, sin que eltérmino se convierta en título. En Hen 70 s se une la tradición henóquica con Dn 7 para presentar a un
representante de la justicia,
que proporciona la paz y la salvación a su comunidad.c) La adición de 4 Esd a la visión de Daniel se distingue esencialmente de la tradición henóquica: la suerte del
pueblo como un todo entra con mayor fuerza en la tradición y en la reflexión. También la religiosidad reconocida
está más de acuerdo con la Tora (13, 54). El problema propiamente dicho consiste en la incongruencia de las
tradiciones y de los motivos temáticos:
el hijo del hombre y el mesias, la imagen apocalíptica y la espera del mesíasforman una alianza desigual, que daña ambas partes. 4 Esd 13, 26 describe (apocalípticamente) al «hombre salido
del corazón del mar» con las palabras «aquel para el que el altísimo reserva los largos tiempos, por medio del cual
quiere rescatar la creación, él mismo da un orden nuevo a los que permanecen» (-» resto). Ahora entran enjuego
motivos mesiánicos: los hombres se reúnen para un lucha contra este hombre que ha emergido del mar, pero él
lucha desarmado con la corriente de fuego de sus labios. El viene del monte y reúne un ejército pacífico salido de la
destrucción o de la gran calamidad (13, 1-13). Además es importante el hecho de que este «hombre» es a la vez el
«hijo» o «siervo», por el que el altísimo se revela (13, 32.37.52). Hasta entonces permanece escondido, pero a la
hora de su día sale él a la claridad (13, 52). A diferencia de Dn 7, al hombre se lo describe más activo y más
fantástico: los rasgos hagádicos menudean cada vez más.
d)
a) Es importante, sin embargo, el hecho de que la «figura humana» y el «celestial» asume rasgoshistóricos concretos:
Abel, Henoc y Melquisedec aparecen en la apocalíptica como elegidos de Dios, querepresentan su justicia y toman atribuciones judiciales en el proceso escatológico. Se puede reconocer su
cualificación especial por la exégesis del AT, pero sólo en el caso de Melquisedec con rasgos mesiánicos.
I¡)
Respecto a Melquisedec dice 1 lQMelq Z 10 ss: «(como está escrito) respecto de él en los salmos de David:el celeste está en unión con Dios; en medio de los seres celestiales juzga él; y de ellos dice: vuelve sobre ellos a la
altura celestial: Dios juzgará a los pueblos. Y he aquí lo que él dice: ¿Cuánto tiempo queréis juzgar injustamente y
tomar partido por los malvados?». Cf. HQMelq Z 16: «(por medio de Isaías, profeta, que dice: cuan hermosos) son
sobre el monte los pies del mensajero de alegría, que proclama la paz, que anuncia lo bueno, que proclama la
salvación y que dice a Sión: tu celeste es rey». Melquisedec es entendido aquí como un ser celestial; él tiene que
cumplir el juicio sobre los sin Dios. Con este juicio está unido el amanecer del tiempo de salvación, descrito con
palabras del Dtls. Parece cercana una identificación de Melquisedec con Miguel arcángel. El motivo temático del
hijo del hombre no está expresamente en este texto; pero hay que reconocer que las funciones definitivas que se
aplican al hijo del hombre se atribuyen en textos semejantes a los ángeles o a figuras celestiales (respecto a todo el
conjunto cf. vdWoude, Oudtestamentische Studien XIV, 1965, 354-373).
e) En TestAbr 11 se trata de una tradición particular del hijo del hombre procedente del judaismo. Abel, que
dio testimonio en el principio, aparece como juez y Henoc como escriba de la justicia. El problema de quién
pronuncia el juicio y quién copia los pecados, está determinado claramente. Estamos en un desarrollo importante:
Hijo
(ÜÍÓQ xov uvQpámoo) 282Ya no se trata de la toma del poder por los santos, sino del juicio escatológico que describe y castiga los pecados, y
después exige la consecuencia de que todos los hombres han de ser juzgados por un hombre. Aquí asume Abel la
función especial de juez escatológico porque es el «hijo del primer hombre» (recensión larga del TestAbr 13).
También es importante la recensión corta de TestAbr 12, que textualmente quizá sea preferible, porque se habla
críticamente de la relación de Abrahán con los pecadores. El texto se refiere a la gran misericordia de Dios respecto
a los pecados. En todo caso hay que distinguir entre una antigua tradición judía y una elaboración cristiana
(recensión larga).
III
1. La designación de Jesús como hijo del hombre y la tradición más antiguaEn la predicación de Jesús llaman la atención afirmaciones, en las que habla de sí
mismo como del hijo del hombre que tiene un determinado poder (-> poder, art.
e£,ovaía[exousía]
III, 2) o que debe recorrer un camino de sufrimiento impuesto. Asimismo seencuentran afirmaciones acerca del hijo del hombre que ha de venir, que manifiestamente
reproducen una tradición apocalíptica (-• venida, -» parusía, -> meta, fin). El concepto
traducido en griego por
ó ÜÍÓQ TOÜ ávdpdcmov [ho hyiós toü anthrópou] es una traducciónliteral, que en griego resulta equívoca, del arameo
bar nasa'. En hebreo habría que pensaren
ben 'ádám (cf. la expresión en contra de los cristianos en jTaan 2, 65b, 59; St.-B. 1,486).Llama la atención que este carácter ambiguo se conserve por lo general (incluso en Jn 5,
27; cf.
infra 5c); esto indica que los evangelios han adjuntado un sentido mesiánico a latraducción griega.
Para adentrarnos más en este estado de la cuestión, vamos a exponer algunas
concepciones escogidas de la investigación neotestamentaria:
a) Según
RBultmann (Theologie, 19542, § 5) Jesús fue para la comunidad primitiva maestro y profeta. Peropara la comunidad él era más: era a la vez el mesías, y como tal lo proclama la comunidad. Es proclamado como
«el mesías que ha de venir, es decir, como el hijo del hombre», o sea, que no se espera «su re-greso (vuelta) como
mesías, sino su in-greso (venida)» (como hijo del hombre). «Para la comunidad primitiva la actuación de Jesús que
queda atrás acá en la tierra no es todavía una actuación mesiánica». La proclamación de Jesús como el mesías
futuro o como hijo del hombre se realiza enteramente dentro del marco de la esperanza judía. De este modo, pues,
el mito del judaismo tardío acerca del hijo del hombre se aplica a un hombre concreto.
Según Bultmann, los distintos grupos de afirmaciones sobre el hijo del hombre no tienen conexión unos con
otros. El estrado más antiguo lo forman, en todo caso, el grupo de sentencias sobre el hijo del hombre que ha de
venir. Entre ellas se cuentan: Me 8, 38 o Le 12, 8 s; Le 17, 23 s («estas palabras podrían proceder de Jesús»,
Geschichte, 163); Mt 24, 37-39.43 s («aunque estas palabras pueden haber sido tomadas de la tradición judía»,
ibid,163). Sólo la comunidad helenística hace remontar estas palabras hasta la época terrenal de Jesús y las proyecta
en ella.
b)
OCullmann (Christologie du NT, 1966, II, 2 § 2: Jesús y el concepto de hijo del hombre) renuncia a análisiscríticos; pero, de acuerdo con la disposición total del libro, distingue entre un obrar futuro de Jesús como juez
(comprensión apocalíptica) y un obrar actual como hombre entre los hombres. Las expresiones de enaltecimiento y
las de abajamiento se corresponden, pues, entre sí. En ambas hay que tropezar con el mismo
'ebed (siervo) deDios. Jesús es
'ebed, tanto en su poder de perdonar los pecados como en su disposición de someterse a la pasión. Latradición del
'ebed está ordenada a la afirmación del hijo del hombre. «Esta es la obra sin precedentes de Jesús: elhaber reunido en su conciencia estas dos vocaciones aparentemente contradictorias y el haber expresado su unidad
a través de su enseñanza y de su vida» (p. 139, ed. francesa).
c)
ESchweizer (Der Menschensohn — Zur eschatologischen Erwartung Jesu, ZNW 50, 1959, 185 ss) haplanteado la pregunta de si, del motivo temático del hijo del hombre —si es que puede separarse del motivo del
señorío de Dios (PVielhauer)—, hay que buscar el origen fuera del mensaje de Jesús. Según él, el análisis de las
expresiones sobre el futuro da por resultado que la espera de la próxima parusía no puede estar bien fundamentada
en las fuentes. No se pueden echar sencillamente por la borda las indicaciones sobre la próxima humillación del
hijo del hombre, sino que en determinadas piezas fundamentales pueden, de todos modos, remontarse hasta el
mismo Jesús. El cuadro que de ello resulta encaja, según Schweizer, dentro de la concepción del siervo de Dios
reproducida en Sab 2-5: el justo es rechazado por los hombres, pero enaltecido por Dios. El motivo temático del
hijo del hombre tiene puntos de contacto con Dn 7, Hen (et) 70 s y Ez 1. Lo nuevo en el mensaje de Jesús es que
asume de nuevo el concepto de hijo del hombre, lo mismo que Ezequiel, y lo aplica al camino del justo en la tierra.
Este concepto vislumbra su misión, sin expresarla del todo. De este modo, ambas afirmaciones sobre el señorío de
Dios y sobre el hijo del hombre permanecen separadas externamente, pero a la vez se basan ambas en la
predicación de Jesús.
283
(piÓQ ZOÜ ivOpdmov) Hijod) Lo mismo que ESchweizer,
RLeivestad (ASTI 6,1968, 49 ss) rechaza la tentación de partir de un título o dela apocalíptica judía, a la hora de poner en claro el origen del concepto sinóptico de hijo del hombre. Por su parte
sostiene lo siguiente: 1) En la literatura judía no existe este título. 2) Nos es desconocida una fórmula de fe
cristiana en la que «hijo del hombre» se usa como predicado mesiánico. 3) Durante la vida de Jesús el uso de la
expresión se limita a sus propias palabras. 4) En muchos casos «hijo del hombre» sólo puede concebirse como
una autodesignación. En los casos en que formalmente es posible otra comprensión los evangelistas no se han dado
ninguna maña por evitar este malentendido. Esta multiplicidad formal de significación se presenta también en
formulaciones tardías y secundarias. La idea de que «hijo del hombre» podría representar algo más que una
autodesignación de Jesús, no se le ha ocurrido a nadie. 5) No existe sentencia alguna sobre el hijo del hombre, que
sólo sea comprensible bajo el supuesto de que un título precristiano le da sentido. 6) Hay muchas afirmaciones
que sólo están llenas de sentido bajo la suposición de que esa designación no implica ninguna concepción
mesiánica. 7) La designación es irrelevante para la cuestión mesiánica. El hecho de que Jesús se llame hijo del
hombre no da una respuesta adecuada a la pregunta por su identidad. El «secreto mesiánico» no está influido por
la aplicación del nombre de hijo del hombre. 8) La figura apocalíptica que —para algunos— acompaña al título
de hijo del hombre es una esencia celeste sobrenatural. Muchas de las sentencias neotestamentarias hablan de la
vida terrena, de la pasión y de la muerte del hijo del hombre. Nunca se ha puesto de relieve que con ello se hubiera
expresado algo paradójico, algo ajeno a la concepción tradicional de hijo del hombre (pp. 96-97). Se ha intentado
comprender el equivalente arameo
bar nasa como una mera circunlocución sin sentido. Esto es inverosímil. Esasimismo inverosímil que la expresión aramea haya llevado adjunto un pronombre demostrativo. Jesús se
consideró en cierto modo a sí mismo como representante de la humanidad: no quiso ser el mesías
ben David, sino elmesías
ben 'ádám.e) El artículo de
PVielhauer, «Gottesreich und Menschensohn in der Verkündigung Jesu» (1957 = Ges. Aufs. z.NT, 1965, 55 ss) va más adelante por el camino analítico. Parte de los textos apocalípticos de Dn, Hen(et) y 4 Esd.
«Allí donde el hijo del hombre es una figura individual y juega un papel activo, no se habla del reino de Dios. El
hijo del hombre no es parte integrante de la esperanza en el reino de Dios escatológico» (p. 86). «El reino de Dios y
el hijo del hombre nada tienen que ver entre sí en cuanto a su génesis y no están unidos mutuamente en la
escatología del judaismo tardío. Su combinación en Jesús se realiza al margen de sus presupuestos históricoreligiosos
» (p. 87). Puesto que el mensaje del reino de Dios es el punto central de la tradición de Jesús y el mismo
Jesús está en relación inseparable con el reino de Dios, es imposible que Jesús haya esperado al hijo del hombre que
ha de venir o incluso se haya identificado con él (p. 88). La trasposición de la concepción apocalíptica del hijo del
hombre tuvo éxito en la comunidad y allí el anuncio del reino se transformó en la espera del hijo del hombre
apocalíptico.
f) La posición radical de PVielhauer recibe el apoyo de
EKasemann (Das Problem des historischen Jesús, Ex.Vers. und Bes. 1,1960,187 ss). A él le interesa ante todo enfocar bien el problema de la historia en su conjunto y sólo
después analiza el material sinóptico previo. Partiendo de los puntos de vista de la historia de las formas, sostiene
que también Me 8, 38 es una elaboración de la comunidad, porque esta sentencia conserva el carácter peculiar del
modo de hablar de los profetas palestinenses, los cuales anuncian proposiciones del derecho sagrado para la
comunidad y vinculan la promesa celestial o la maldición divina a la condición terrena. De aquí hay que deducir
que Jesús no ha contado con otro hijo del hombre distinto de él. ¿Cómo podría tratarse de otro, si ya el Bautista
había introducido el cambio de eones? El problema del hijo del hombre forma parte de la cristología y de la
apocalíptica de la cristiandad postpascual y desde ahí penetra en la tradición sobre Jesús. Lástima de que el
conjunto parezca presuponer en EKasemann la indebida unificación de hijo del hombre y mesías.
g) Hasta ahora se ha distinguido en los
logia sobre el hijo del hombre entre el que viene, el que está presente yel que padece, y de este modo se ha partido del estadio final de la tradición sinóptica. En la actualidad el análisis de
las fuentes de
J Jeremías (ZNW 58, 1967, 199 ss) intenta dar un paso hacia atrás en el movimiento de la tradición.Según él, un gran número de sentencias sobre el hijo del hombre tiene junto a sí una tradición paralela en la que no
se encuentra el título de «hijo del hombre». En muchos casos el concepto de hijo del hombre es entonces
secundario y da testimonio de una transformación del material antiguo. En ningún pasaje puede probarse que el
término haya sido eliminado, más bien el término se afianza una vez ha tomado pie. Al estrato más antiguo
pertenecen Mt 8, 20; 10, 23; 24, 27.37; 25, 31; Me 13, 26; 14, 62; Le 17, 22.30; 18, 8; 21, 36; Jn 1, 51.
h)
CColpe lleva adelante por cuenta propia el proyecto analítico de JJeremias en ThWb, VIII, 403 ss: «Lasprofecías de Jesús con las que él va en busca del futuro escatológico acercándolo al presente, penetran en el tiempo
final que despunta ...con tres proyectos tradicionalmente distintos: con las palabras sobre su propia consumación...,
con la predicación del reino de Dios y con el anuncio del hijo del hombre. Estas tres representaciones del
tiempo final no se pueden identificar entre sí, pero tampoco se excluyen mutuamente. Se trata de símbolos
paralelos... Las concepciones del reino de Dios y del hijo del hombre tienen un origen común, como bien indica Dn
7» (p. 443).
i)
Recapitulación y valoración del estado de la cuestióna) Los padres de la iglesia, desde Ignacio de Antioquía a Agustín, vieron en el giro
hijo del hombre (ho hyióstoú anthrópou)
una referencia a la vertiente humana del origen de Jesús. Los griegos pensaban ahí en alguien quequiere ser hijo de un hombre (GDalman, Die Worte Jesu I, 19562, 270 s). Pero cuando uno recurre a los
equivalentes hebreo o arameo de la expresión sinóptica, reconoce el significado relevante, que lo pone aparte de los
Hijo
(uíóg TO5 áv0pcÓ7toü) 284demás hombres, precisamente de «este hombre» (CColpe,
loe. cit., 435: «pero un hombre como yo»), y llega acaso aaceptar el proyecto escatológico: «el hombre escatológico» (RLeivestad,
loe. cit., 102: «el representante de lahumanidad»). Se ha de evitar, tanto el prescindir de toda conexión con la apocalíptica (CColpe,
loe. cit., 443:proyectos escatológicos) como el pensar exclusivamente en Dn 7 o en la tradición henóquica como origen
histórico-religioso. Se trata evidentemente de una actitud histórica propia de Jesús, reflejada en los evangelios. No
se refiere, por tanto, ni al origen humano ni a la naturaleza humana, sino a un camino histórico particular, que va
de la humillación a la exaltación. Sin duda ambas cosas están en el fondo del concepto: el achicamiento actual de su
ser-hombre y el expandirse después de la confirmación y legitimación por parte de Dios.
p)
En ningún caso es lícito separar el proyecto del reino de Dios (que incluye su posibilidad mesiánica) y eldel hijo del hombre (CColpe,
loe. cit., 443). Ambos proyectos no se excluyen sino que están uno junto al otro, perosin estar los dos cortados con el mismo patrón. Tampoco es lícito equiparar el motivo mesiánico con la doctrina
del hijo del hombre.
Los elementos mesiánicos se dirigen, como muestra el AT, a Israel, mientras que la doctrina delhijo del hombre se refiere a la realización de la humanidad.
No es casual que el concepto hijo del hombre exprese nosólo la determinación de un camino histórico, sino también la distancia de los demás hombres, más aún, en
determinados momentos, la defensa y la polemice frente a ellos. Existe la posibilidad de que sea anterior el
proyecto mesiánico y posterior la afirmación del hijo del hombre. La afirmación del hijo del hombre presupone la
insuperable oposición de Israel. El esquema cristológico del evangelio de Marcos tiene un sentido cristológico
determinado: Me 1, 11; 9, 7 antepone la voz del cielo (hijo, elegido) a la lucha cristológica en torno al mesias y al
hijo del hombre: el hijo ostenta rasgos mesiánicos y se arriesga a la lucha y a la pasión como hijo del hombre. Sólo
como hijo puede Jesús seguir afirmándose como hijo del hombre.
y)
No es un «método histórico rentable» negar a Jesús el uso de la expresión «hijo del hombre» y trasladar elproblema resultante a la historia posterior de la comunidad (así GDalman, Die Worte Jesu I, 207). En la tradición
sinóptica esta expresión es exclusivamente una autodenominación de Jesús, y no tratamiento o confesión de fe.
Habrá que decir también que no era nombre ni título, sino signo de una determinada actitud escatológica. Por eso,
es conveniente partir no de las predicciones típicas apocalípticas de Jesús, sino de las de presente (ESchweizer,
RLeivestad). Es cierto que se plantea el problema de que
el puente entre los oráculos de presente y los de futuroresulta muy angosto pero a pesar de todo está ahí (Me 8, 38; Le 12, 8 par; cf
infra 4a). Es importante el hecho de quela pasión de Jesús como camino de exaltación tiene en la tradición apocalíptica su correspondencia históricoreligiosa:
la potestad judicial de Abel (TestAbr 11; 13), la exaltación de Henoc, la apoteosis de Elias y el siervo de
Dios de Is 53 ofrecen rico material a la esperanza de ser exaltado por Dios en el camino del dolor (Le 22, 69).
También el fragmento de Melquisedec encuadra en el mismo contexto. Es importante que Jesús ascienda el camino
del hijo del hombre hacia el anciano (Dn 7, 13) y no al contrario, descendiendo del cielo.
d)
Fuera de los evangelios el concepto «hijo del hombre» se encuentra solamente en la tradición judeocristianade Santiago en Hegesipo, pero aquí no se usa el título de mesias. Según la narración de Eusebio (Hist.
Eccl. II, 23, 8-13) Santiago responde a la pregunta de los letrados: «¿Qué me preguntas sobre el hijo del hombre?
Está sentado en el cielo a la derecha del gran poder y vendrá sobre las nubes del cielo». Los sobrinos segundos de
Jesús, Santiago y Zoquel, nietos de Judas, son apresados por ser de la familia de David y cristianos; conducidos
ante el emperador Domiciano, se les pregunta dónde y cuándo va a aparecer Cristo y su reino. Ellos responden que
el reino no es mundano ni terreno, sino celestial y de naturaleza semejante a los ángeles; aparecerá al fin del tiempo
del mundo cuando él (el Cristo) venga en su gloria para juzgar a vivos y muertos y retribuir a cada uno según sus
obras (Eusebio, Hist. Eccl. III, 20, 4).
Así queda indicado el punto de contacto con el fragmento de Melquisedec y otras tradiciones primitivas
precristianas, que presentan la participación de los ángeles o la estrecha unión entre Cristo, el hijo del hombre y la
aparición de los ángeles. Es muy posible que en los medios ebionitas Cristo resucitado fuera venerado como un ser
angélico (Epifanio, Haer. III, 16,4:
cbg SVX tcov ápxoc¡>yéÁO>v [hos héna ton archangélón], como uno de los arcángeles),pero este rasgo en modo alguno ha de ser entendido como gnóstico.
También en la polémica judía existió el tema de Jesús como hijo del hombre. Rabbi Abbahu (ca. 286 d. C.)
advierte: «Si alguno te dice: yo soy Dios, miente; yo soy el hijo del hombre, tendrá que arrepentirse; yo asciendo al
cielo, no lo realizará» (jTaan 65b). Aquí para hijo del hombre se emplea la expresión hebrea
ben 'ádam, apoyándoseen Nm 23, 19. Seguramente ataca R. Abbahu la tradución de Jesús, comparándola con el orgullo
(hybris) del reyde Babel (Is 14,13 s); con todo sus expresiones debían apuntar a una antigua tradición sobre Jesús, que daba al
ben'ádám
una expresión de cuño joaneo (Jn 3, 13; 10, 34-38).2. Expresiones de presente en los evangelios sinópticos
a) Según Me 2, 10 Jesús afirma que es el «hijo del hombre» con poder de perdonar
los pecados en la tierra (-> perdón). Jesús habla expresamente de sí mismo, no en general
del hombre; obra con poder singular en la hora escatológica. La fórmula «hijo del
hombre» no sólo ha de llamar la atención sobre él, sino que agudiza el conflicto con sus
adversarios, peritos en la ley. Según Mt 9, 8, Jesús hace participar de este poder a los
hombres, es decir, a su comunidad. Por lo tanto, el tema es también materia de discusión
285
(ÜÍÓQ TOÜ ávOpcónoü) Hijoentre la comunidad cristiana y el judaismo; la cuestión se centra en si Jesús se acerca a la
dignidad de Dios.
b) Según Mt 11, 18 s, Jesús opone la venida del «hijo del hombre» a la venida del
Bautista: los dos testigos escatológicos de Dios se presentan de forma diversa: la
tradición Q se aferra al talante y modo de proceder del «hijo del hombre» (en arameo:
barnasa'),
tanto más cuanto que el contexto habla del «hombre que come y bebe» (Mt 11,19). En este pasaje
bar nasa' no es tampoco un hombre cualquiera que come y bebe(RBultmann, Geschichte, 166), sino el hombre escatológico enviado por Dios, y en él la
expresión «hijo del hombre» es indispensable, ya que señala con el dedo a Jesús y,
consiguientemente, suscita la polémica.
Bar nasa' no es en este pasaje ni un título ni unacircunlocución, sino muestra de un obrar oculto y escatológico de Dios, que aparece en
conflicto con la generación presente.
c) Es complicado el estado de la cuestión en el texto de Mt 8, 20, frase que también
pertenece a la tradición Q. Se la ha explicado partiendo de los proverbios de la literatura
sapiencial (el destino del hombre frente a los animales); pero es más probable que ese
«hijo del hombre» apatrida se refiera a Jesús mismo, que animaría a sus discípulos a
seguirle y a hacerse también ellos ciudadanos del mundo sin una patria fija. Queda
también aquí claramente reflejada la relación polémica con el entorno. No se trata del
ser-hombre, sino del destino escatológico que caracteriza al «hijo del hombre». Parece
que las palabras originales «hijo del hombre» pertenecen a la última época de la actividad
de Jesús, en la cual se imponía la realidad de que el camino no tenía salida.
d) Una perspectiva singular se abre cuando se analiza Me 2, 27 s refiriéndose a una tradición hebrea del
ben'adam.
Entonces se entiende el texto como referido al relato de la creación: «El sábado fue creado para Adán y noAdán para el sábado y por esto el
hijo de Adán (ben 'adam) es señor también del sábado». De esta formatendríamos ante nosotros una argumentación rabínica, al parecer, antiesenia (cf. Jub 2,18 s: el sábado fue fundado
primeramente en el cielo). Semejante explicación presupondría que la tradición oral previa no la habían ya
entendido los evangelistas (sobre esto cf. RLeivestad,
loe. cit., 76 s). De ordinario se entiende el contexto a partir dela discusión posterior de la comunidad primitiva sobre el sábado.
e) Llama la atención la redacción mateana del texto más simple de Me sobre la pregunta de Jesús: «¿Quién
dicen los hombres que es el hijo del hombre?» (Mt 16,13). El pasaje ha sido discutido con frecuencia en la historia
de la investigación; la explicación depende en parte de la comprensión de conjunto del evangelista que corrige o
aclara conscientemente el texto de Marcos. Hay que presuponer que Mateo tenía alguna intención determinada.
Puede ser que aquí la expresión «hijo del hombre» sea una autodenominación auténtica y haya perdido el carácter
de referencia escatológica. Pero todo parecería indicar que la expresión aquí es un cirnunloquio que está en lugar
de «yo» (cf. RLeivestad,
loe. eit., 67-70).3. Los anuncios de la pasión (-> sufrimiento) del «hijo del hombre»
Es significativo que el concepto de «hijo del hombre» aparezca siempre en
anunciosgenerales
de la pasión (Me 8, 31; 9, 31; 10, 33) o en las expresiones intercaladas de saborapologético (Me 9, 12; Le 17, 25). El que en estos casos el concepto de «hijo del hombre»
tenga un arraigo tan profundo es un hecho que debe ser puesto en relación con los
motivos temáticos del Dtls (el «rescate por Israel» en Is 43, 3 ss; la «vida como sacrificio
por el pecado» en Is 53, 10). Hay que suponer que el «hijo del hombre» tiene que tomar
posición contra la resistencia de su pueblo. No puede ser casual que esta tradición
empalme con la designación
bar nasa' (sobre el desarrollo posterior de las expresionescon «yo» cf. CColpe,
loe. cit., 446, nota 309).Hay que distinguir entre formulaciones cortas, de dos miembros, y formulaciones más largas, de cuatro
miembros. En cada caso concreto debe ser esclarecida críticamente la cuestión de si en estos contextos la
comunidad, considerando retrospectivamente la historia de la pasión, ha procedido con intención doctrinal y si ha
empleado el título de «hijo del hombre», de sabor apocalíptico, aplicándolo a una expresión original con «yo».
Pero también la comprensión de la misma pasión de Jesús es particularmente problemática ¿Se ve Jesús envuelto
Hijo
(VÍÓQ TOU ávdpánov) 286en Jerusalén por sorpresa y sin saberlo en la lucha y en la pasión, o va él a una pasión que el mismo Padre le ha
impuesto? En el segundo caso, hay que fundamentar exegéticamente la lucha preexistente y la pasión impuesta y, a
la vez, ordenarlas en un proyecto escatológico propio. Si se intenta seguir el segundo camino, se verá que conduce a
problemas de tradición tanto preliteraria como rabínica y apocalíptica.
a) En Me 9, 31 subyace un juego de palabras arameo o hebreo (hijo del hombre —
hombres) que, bajo todos los puntos de vista hay que atribuir al mismo Jesús. El sentido
primitivo es: Dios mismo lo entrega a él
(bar nasa') en manos de los hombres (cf. laredacción del mismo
lógion en Le 9, 44). Quizá tenga especial interés el texto corto, quesólo habla de la entrega en manos de los hombres (sin muerte); pero probablemente se
trata de una locución de dos miembros: Dios lo entrega — los hombre lo matan.
b) En Me 8, 31; 9,12; Le 17, 25 se refiere otra sentencia sobre el hijo del hombre, que
se centra, por una parte, en el designio divino
(deí [deí], es menester: Me 8, 31; Le 17, 25;Me 9, 11) y por otra en la conexión con «tomar sobre sí múltiples castigos y ser
rechazado» (con una clara referencia a los «constructores» de Sal 118, 22). Vale la pena
considerar la redacción corta de Le 17, 25 («padecer mucho y ser rechazado por esa clase
de gente»). Junto al «ser rechazado» de este texto se mantiene en otro el «ser despreciado
» que remonta a una tradición más antigua (Me 9, 12). El
lógion en cuestión, que esreproducido de diversas formas, fue desarrollado por la tradición posterior, la cual entra
en pormenores sobre los enemigos de Jesús.
El camino del «justo» (-> justicia II, 2), palabra de cuño veterotestamentario, o del «siervo de Dios» (Is 53, 8.10;
Sab 2, 17. 20; Hech 3, 13.26) fue llevado a buen término, no por el dolor, sino por medio de una respuesta
escatológica de Dios. El justo es elevado fávoiírrijvaí
[anasténai]: Dt 18, 15) o exaltado (ó\l/coOijvxi [hypsothénai]:Is 52, 13). Para comprender a Jesús, uno ha de buscar los equivalentes hebreos o árameos, siempre que sea posible.
Los textos actuales fueron interpretados ulteriormente.
c) Entre las predicciones de la pasión juegan un papel especial los dos textos de Le
22, 21-23; 22, 48. En ambos casos hay que aceptar una antigua redacción aramea' o
hebrea, que pone de relieve la tradición por medio de un comensal o de un «amigo». La
circunlocución «hijo del hombre» da a estas palabras un acento solemne, que da énfasis;
pero es posible que aquí fuera desplazado un «yo» originario (cf, sin embargo, el juego de
palabras: hijo del hombre — hombre). La más profunda de las humillaciones que pueda
darse en el ámbito de la confianza y amistad humanas viene expresada en estas palabras
singulares.
d) La explicación de la sentencia aislada de Me 10, 45 ha de tener en cuenta la
estrecha relación con Le 22, 27; RBultmann (Geschichte, 154) juzga el texto de Me 10, 45
como secundario (respondería a la «doctrina helenístico-cristiana de la salvación». El
«servir» de Jesús (-> servicio, art.
dicucovéco [diakonéó] III, 2) aparece, en todo caso, enprimer término y determina también el seguimiento de los discípulos. La añadidura de
Marcos sobre la entrega de una vida justa para rescate de la vida caída en culpa, podría
proceder de una antigua tradición palestinense y remitir al camino de dolor del «hijo del
hombre»; la unión de ambos elementos, del «servicio» y de la entrega de la vida, procede
de la tradición del seguimiento (cf. CColpe,
loe. cit., 458). El modelo es Dios que, por suparte sirve a su pueblo, en lugar de dejarse servir (Is 43, 22-24); no ha de negarse la
relación con el siervo de Dios que ha entregado su vida a la muerte (Is 53, 12).
e) Se admite generalmente que el concepto de «hijo del hombre» es secundario en
los anuncios de la pasión que hace Jesús; siguiendo la idea de la significación mesiánica
de la pasión, habría sido más tarde introducido en el material primitivo sobre Jesús (así
también CColpe,
loe. cit., 447). Sin embargo, sigue abierta la cuestión de si el juego depalabras «hijo del hombre» - hombres (p. ej. en Me 9, 31; Le 22, 22) no remite a un
287
(vióg TOU ávOpánoü) Hijoprimitivo estrato arameo (CColpe,
loe. cit., 447, nota 309). Si el anuncio de la pasión deJesús puede haber tenido un carácter típicamente escatológico, no se excluye la correspondiente
referencia de Jesús al «hijo del hombre».
4. La reanudación de la tradición apocalíptica del «hijo del hombre»
a) En cierto modo, la distinción entre el «yo» que se presenta a sí mismo y el
correspondiente «hijo del hombre» apocalíptico de Le 12, 8-9; Mt 10, 32-33 ( = Q) y Me 8,
32 podría establecer un puente entre las expresiones de presente y las de futuro. Se
presupone la formación de una comunidad dispuesta al seguimiento bajo la ley profética.
El acontecimiento terreno es decisivo para el futuro escatológico del que confiesa y del
que niega. El «hijo del hombre» es una magnitud futura, que se da por conocida. Si se
acepta la autenticidad de este
lógion, el grupo de los dicípulos se enfrentaría con unatribulación escatológica, que requiere la fortaleza más grande. El mismo Jesús toma parte
en esta tribulación y pone a cada uno de los discípulos ante la decisión. La falta de
autenticidad podría seguirse del hecho de que aquí se alude a la situación de la
comunidad postpascual; EKásemann piensa en una «proposición de derecho santo», tal
como podía haber sido formulada así por los profetas del cristianismo primitivo de
acuerdo con la ley escatológica del talión (Ex. Vers. u. Bes. II, 1964, 69-82).
Tanto la estructura como el estilo del
lógion de la fuente Q (paralelismo antitético) indican la existencia de unmodelo previo arameo o hebreo. A través del análisis de JJeremias y de CColpe se subraya el hecho de que a Mt 10,
32 s le falta el «hijo del hombre» que atestigua, lo cual llama la atención, ya que Mateo no elimina el título de «hijo
del hombre», sino que tiene la tendencia a multiplicarlo. Por esto se ha propuesto como posible un antiguo
modelo: «El que me reconozca ante los hombres, se le reconocerá ante... Pero el que reniega ante los hombres,
igualmente será negado ante...». No es posible ya llegar a determinar cómo sería designada originariamente la
instancia judicial divina (CColpe,
loe. cit., 444, nota 299). El hecho de que —prescindiendo del texto de Mt— latradición restante establece una distinción tan neta entre Jesús y el «hijo del hombre», sin proponer comparación
alguna, pone en tela de juicio el intento de solución de JJeremias y de CColpe. Se piensa, en todo caso, que al
apuntar la era escatológica,
el mismo Jesús se transforma en el hijo del hombre. Según la redacción de la fuente Q,Jesús se presenta como testigo y garante escatológico (no así en la redacción de Me). Podría sorprender el hecho de
que el futuro «hijo del hombre» sea testigo y garante escatológico y no juez. El intento de RBultmann de distinguir
entre Jesús y el «hijo del hombre» como otra figura escatológica está condenado al fracaso (Geschichte, 117). En la
discusión sobre cómo hay que entender Mt 10, 32 s y Le 12, 8 s queda por decidir si el procedimiento literario
(JJeremias, CColpe) es recomendable en todos los casos. RLeivestad
(loe. cit., 83) juzga: en Le 12, 8 s se aproxima almáximo a la forma original.
b) Queda fuera de discusión el
lógion de Jesús perteneciente a los materiales delprimer evangelio: «Cuando os persigan en una ciudad, huid a otra; y si en esta os
persiguen, huid a una tercera. Porque os aseguro que no habréis acabado con las
ciudades de Israel antes que vuelva el hijo del hombre (NB: "este Hombre")» (Mt 10, 23).
El
lógion, que está estrechamente unido a Mt 10, 5.6, habla de una persecución de los mensajeros de Jesús en elámbito de Palestina. La situación no es ya la de un recibimiento hospitalario y una alegría por el mensaje, sino que
se caracteriza por la calumnia y la persecución. En todo caso, la misión debe quedar limitada a las ciudades de
Israel, no está prevista una misión en poblaciones helenísticas. JJeremias (Jesu Verheissung für die Volker, 19592,
17 s) recalca la redacción primitiva de la frase transmitida en este único pasaje: la antigua palabra «amén» (os
aseguro), en contradicción con la postura universalista de Mt, predicción que no se ha cumplido. La frase cuenta
con que el anuncio del mensaje no se habrá concluido en Israel al llegar la -> parusía. En otro sentido PVielhauer
(Aufsátze zum NT, 1965, 64): la frase es la sentencia de un antiguo profeta cristiano, pronunciada en nombre del
glorificado, y ha de proporcionar consuelo para el tiempo de persecución escatológica.
c) El
lógion de Le 18, 8 (material prelucano) cierra una parábola con esta pregunta:«Pero cuando venga el hijo del hombre, ¿encontrará la fe en la tierra?». Se habla de la
venida del «hijo del hombre» que pregunta si el pacto cerrado con los suyos se guarda
con fidelidad, concordia y humildad (cf. 1QS 5, 3). Quizá haya que pensar en una
Hijo
(VÍÓQ too ávOpámov) 288tradición, según la cual Abrahán ve los pecados sobre la tierra, tiene poder de juzgar,
pero no puede ejercerlo, para no acabar con la creación (cf. TestAbr 12). Parece que,
según una concepción judía, cada generación tiene un «justo», que dicta un veredicto
sobre ella.
Respecto a este pasaje cf. también GnR 44 a propósito de Gn 15,1: «Entonces le dijo Dios: De Noé no he hecho
surgir singún protector prudente, pero lo haré resurgir de ti, y no sólo esto: aunque tus hijos caigan en pecados y
malas acciones, yo escogeré entre ellos a uno que tomará sobre ellos una decisión, pues él ha de decir a la justicia
estricta: ¡Basta! Yo lo tomo del mundo y él hace expiación (con su muerte) por ellos». Había, pues, una tradición,
según la cual un justo era destinado a cumplir una decisión judicial. El pone límite a la justicia estricta. Dios lo
toma del mundo y él expía con su muerte en favor de los hombres.
Acaso se puede recordar el parecido con lo de la parábola de Le 12, 36: si el señor viene y llama a la puerta,
desea encontrar a los siervos alerta. El hecho es que, en las expresiones de futuro del evangelio de Le, «el hijo del
hombre» tiene su carácter propio bien determinado. RLeivestad
(loe. cit., 89) afirma: «El problema en Le 18, 8b noes, en todo caso, el uso del nombre del hijo del hombre, sino un pesimismo peculiar, que no parece compatible ni
con el mensaje de Jesús ni con la visión de Lucas. Es quizá el enunciado más enigmático en toda la tradición».
d) También la advertencia parenética de Le 21, 36 («Estad despiertos y pedid fuerza
en todo momento para escapar de todo lo que va a venir y poder así manteneros en pie
ante el hijo del hombre [NB: "este Hombre"]») presupone probablemente como base una
antigua forma semítica. El hijo del hombre es en esta parénesis una figura escatológica,
que tiene plenos poderes judiciales. Seguramente puede haber habido material perteneciente
a Jesús en Le 18, 8 y 21, 36; pero Le 18, 8 y 21, 36 están en la línea de una tradición
de la comunidad, elaborada casi «henóquicamente».
En Le 21, 36 la variante
KaxwyvanxE [katischysete], «para que tengáis fuerza», está más cerca del pensamientosemítico que el bien documentado, pero secundario, Kara<¡;¡có0t)T£
[kataxióthete], «para que seáis hallados dignos».KxTiaxvmv [katischyein], tener fuerza,
tiene una antigua tradición en el proceso de transformación a partir delhebreo (diversamente
Ktxra^iovv [kataxioún] juzgar digno, considerar que vale. Cf. sobre este punto RedpathKonkordanz II, 751).
e) En el marco de esta tradición más antigua sobre el «hijo del hombre» aceptada
por Le, en la que no se integra a Dn, se encuentra también la frase de Jesús durante el
proceso: «Pero de ahora en adelante el hijo del hombre (NB: "este Hombre") estará
sentado a la derecha de Dios todopoderoso» (Le 22, 69). En este caso la antigua fórmula
bar nasa''
usada por Jesús, podría tener una vez más una fuerza reconcentrada. «Estehombre», que está en tesitura apocalíptica, será elevado hacia Dios como los justos del
antiguo testamento (Abel, Henoc, Noé, Abrahán, Melquisedec). Es el justo del fin de los
tiempos y cierra la serie de los testigos (cf. GnR 44; TestAbr). De una forma bien
significativa falta la alusión a Dn (Me 14, 62 = Dn 7, 13). ¡Aquí está el Lucas original!
Téngase en cuenta el movimiento propio de la redacción de Marcos (el hijo del hombre está sentado y viene).
Le 22, 69, por el contrario, acentúa el estar sentado, que se supone procede del ir y ser llevado hacia el anciano.
Con acierto juzga CColpe
(loe. cit., 439): «La autenticidad de Le 22, 69 sólo puede ser discutida dudando de lahistoricidad de toda la escena del juicio».
f) La discusión acerca del carácter histórico del material propio de Le está aún por
resolver (JJeremias, PVielhauer). Sin embargo, en presencia del material sinóptico se
pueden hacer dos afirmaciones: 1) No es necesario interpretar el concepto «hijo del
hombre» con un excesivo rigor cristológico; está más bien al servicio de la implantación
de la justicia escatológica (cf. los paralelos judíos GnR 44 y TestAbr). 2) Los maestros y
profetas del cristianismo primitivo han elaborado distintos proyectos en los que «hijo del
hombre» juega un papel. En ellos Dn 7 no es en modo alguno el único que da la pauta; los
materiales peculiares de Le tienen otro punto de referencia.
289
(oidq zoñ ávBpánoü) Hijo5. La tradición joanea (cuarto evangelio)
a) La época tardía se caracteriza porque los nuevos proyectos realizados por los
maestros y profetas parten de la evidencia de que Jesús es el «hijo del hombre»
apocalíptico indicado en las viejas tradiciones (Ap 1, 13: el semejante a un «hijo de
hombre» [NB: «una figura humana»]; cf. Dn 7, 13; 10, 5 s) y de que la confesión
cristológica tiene el derecho de interpretar las expresiones de Jesús sobre sí mismo
(evangelio de Juan). Se puede entender esto no sólo como desarrollo ideológico, sino
como consecuencia de enconadas luchas internas y externas. Sigue, pues, abierta la
cuestión de si las corrientes judeo-cristianas han conservado mejor la tradición que p. ej.
las pagano-cristianas, y cabe preguntarse también en qué casos el material judeocristiano
fue interpretado según la mentalidad pagano-cristiana. En este planteamiento
se encuentra inmerso el cuarto evangelio, que transforma o adapta el antiguo material
judeo-cristiano a un nuevo kerigma helenístico. Punto de partida es aquí el «enviado»
que viene del cielo, el cual ocupa el lugar de Dios como «hijo» y también como «hijo del
hombre».
En la línea de la tradición, Jn 13, 16.20 reasume materiales judíos y sinópticos. Se trata de llevar a cabo el
encargo que viene de Dios. Incluso el mismo predicado de «hijo del hombre», otorgado a Jesús, ha de defenderse
contra la acusación de blasfemia acudiendo a la tradición veterotestamentaria del encargo (Sal 82, 1 ss: «Haced
justicia al humilde y al necesitado, defended al pobre y al indigente». V. 6: «Yo declaro: aunque seáis dioses, e hijos
del altísimo todos, moriréis como cualquier hombre». Compárese también 11 QMelq con Jn 10, 33-36).
b) El concepto de «hijo del hombre» lleva consigo elementos apocalípticos, pero
está
remodelado kerigmáticamente. El encargo o mandato de Dios determina su «descenso» y su «subida» (Jn 3,13.31; 6, 62). El envío determina el «camino» y es el destino de
aquel que, cumpliendo el mandato de quien lo envía, recorre este camino y toma consigo
a otros hombres. Los apocalípticos hablan de viajes al cielo, los gnósticos de la subida al
mundo celestial; en cambio para Juan lo decisivo es quién da el verdadero testimonio,
quién está auténticamente legitimado para ofrecer el mensaje, quién tiene el poder de ser
elevado a Dios (-> altura, profundidad, art.
ínj/óm [hypsóó] III). Determinados planteamientostraen a la memoria la apocalíptica y la gnosis (-» conocimiento, art.
yivcÓGKw[ginéskó]
I), pero el kerigma joaneo sigue su propio camino. La «subida» corresponde alser exaltado y el «descenso» a la encarnación (cf. Jn 3,13 con 3,14 y 1,14). Los proyectos
tienen origen diverso. La afirmación de Jn 3,14 es más antigua: según Is 52,13, el siervo
de Dios será llevado del estado de humillación al de exaltación. La encarnación, el
hacerse carne de Jesús, el haber ya venido en carne [mortal] (1 Jn 4, 1-3; 2 Jn 7) son
afirmaciones de fe antignósticas, que describen de modo marcadamente teológico la
particularidad de la venida de Jesús.
El concepto joaneo de «hijo del hombre» se revela así como autotestimonio teológico
de Jesús. Nos encontramos con el lenguaje y la estructura mental del mito como en la
apocalíptica y la gnosis, pero el mito describe ahora la significación cósmica de la
confesión, es decir, alcanza las funciones cosmológicas y soteriológicas de la confesión
(RBultmann, KEK II, 195212, 10).
La predicación de Jn 1, 51 tiene sabor primitivo judeo-cristiano y empalma con la historia de Jacob (Gn 28,10-
17). En la tradición rabínica el giro «los ángeles de Dios subían y bajaban» es referido o a la escala o a Jacob. GnR
68,18 recuerda la unión entre Israel, el Jacob terreno, y su «prototipo» celestial. Se puede aceptar, por tanto, que
para Juan «el hijo del hombre» entra aquí en el lugar de Jacob: o Jacob se convierte en referencia escatológica al
«hijo del hombre» o el «hijo del hombre» es idéntico con el verdadero Israel. Es evidente que el «hijo del hombre»
histórico-salvíficamente incluye al Israel terreno y ahora ocupa su lugar (sobre esta discusión cf. RBultmann,
loe.cit.,
74 ss). Los motivos temáticos gnósticos (p. ej. la comunicación con el «arquetipo» celeste) quedan lejos de estamateria prejoanea.
Hijo
(ÜÍÓQ TOV ávOpconoü) 290c) Según Jn 5,27 el Padre dio al Hijo el poder de juzgar, porque es «hombre» o «hijo
del hombre»
(bar nasa', hyiós anthropou, aquí sin artículo). Queda abierta la pregunta desi en este lugar se piensa en la manera especial de ser hombre de Jesús o en la dignidad de
Dn 7, 10.14.
Probablemente TestAbr (recensión A, cap. 13) tiene contactos con esta materia. Aquí se combate expresamente
que Dios juzgue, ya que el hombre debe ser juzgado por el hombre. En el fondo está la idea de que
determinados justos han sido escogidos para juzgar a los hombres (en este caso Abel). Se ha de rechazar la
hipótesis de que originariamente en este pasaje joaneo se hablara del «hijo», y a la inversa, que TestAbr esté
influido por Jn 5 (así RBultmann,
loe. cit., 196, nota 8). La tradición del hijo, que pertenece al anuncio de lasalvación, se halla en clara tensión con Jn 5, 27. Aquí no subyacen motivos gnósticos. Sin duda, la recensión A, más
larga, de TestAbr es judeo-cristiana, y sin embargo, comparada con Jn, tiene un material más antiguo.
d) El
enviado celeste no procede en Jn de la gnosis, aunque también la gnosisconozca al enviado, sino de la confesión de fe en Jesús como anticipo escatológico de
Moisés (Nm 16, 28; Jn 17, 3; a este respecto cf. RBultmann,
loe. cit., 30, nota 2; 378). Setrata en primer lugar del mandato y de los plenos poderes, no de la idea de revelación
(contra RBultmann,
loe. cit., 378). Como enviado venido del cielo sobrepuja a Moisés (Jn1, 17; 5, 45). Moisés subía y bajaba con respecto al Sinaí (Ex 24, 12: «¡Sube!»; Ex 34, 29:
«Cuando Moisés bajó de la montaña...»). Jesús ha subido y bajado en otro sentido; de
aquí que haya sido portador de otra gloria que Moisés. La antítesis Moisés-Jesús lleva en
sí misma la lucha por la salvación en sentido antirrabínico.
Esto aparece con claridad especialmente en el discurso del pan del cielo de Jn 6, el cual contiene tres incisos
sobre el hijo del hombre, que, en forma gradual, esclarecen la construcción del conjunto: vv. 27.53.62; por su parte
el v. 27b contiene la legitimación expresa del hijo del hombre. El planteamiento dualístico «celestial-terreno» o
«imperecedero-destinado a la corrupción» influye en la figura del enviado y en sus dones. Según RBultmann
(loe.cit.,
133) el dualismo joaneo procede de la gnosis: solamente lo que otorga la revelación divina tiene carácter depropio, de auténtico, de verdadero. En este punto tiene lugar un cambio radical en el pensamiento escatológico: la
contraposición temporal de Moisés y Cristo recibe una nueva cualificación, en la que va incluido también el
concepto de hijo del hombre: él da el alimento que permanece hasta la vida eterna. Es probable que para Juan el
alimento que permanece y que conduce hasta la vida eterna sea el que se ajusta al mandato de Jesús.
Es verdaderolo que responde al mensaje.
También aquí externamente nos las habernos con material helenístico, que remite alpensamiento judío. Permanece verdadero lo que implica fidelidad y lealtad.
e) Por medio del
«yo soy» se presenta el enviado del cielo según el modelo dediscurso divino del AT (cf. Is 43, 25: «Yo, yo era quien por mi cuenta borraba tus
crímenes y no me acordaba de tus pecados»).
Como representante de Dios toma el hijo delhombre la cualidad de 'elohlm
(-> Dios, II). Su camino pertenece a la historia de lasalvación en sentido exclusivo: gradualmente se irá reconociendo la verdad (Jn 3, 14; 8,
28; 12, 23; 13, 31). Este proceso, fundado en la historia, pero que a su vez crea de nuevo
historia, depende del concepto de hijo del hombre. Para el no creyente mesianidad
permanente y exaltación del hijo del hombre parecen excluirse mutuamente (12, 34). La
forma primitiva aramea
(isthalaq) de 6i¡/co9fjvcíi [hypsothénai], ser exaltado, entraña lacontinuación en la exaltación (Torrey, JBL 51, 1932, 320 ss; RBultmann,
loe. cit., 269 s).En cambio, Juan sabe que lo «que permanece» y el proceso de la historia de la salvación
no se excluyen mutuamente, sino que, por el contrario, se presuponen.
6. La comprensión del «hijo del hombre» en los restantes libros del NT
a) En la
tradición paulina se encuentran representaciones del «hombre celeste»como expreso antitipo del «terrestre» (1 Cor 15, 47 s) o, en forma exegética, del «último
Adán» frente al «primer hombre» (1 Cor 15, 45). Aquí se ha realizado tal vez una
transformación de un elemento originariamente apocalíptico-temporal, como cabía
291
{piÓQ TOV ávOpcóizov) Hijoencontrar en el «hijo del hombre», en la estructura de una doctrina de salvación de tipo
antropológico. Se podrían hallar también las huellas perdidas de una tradición apocalíptica
más antigua sobre el «hijo del hombre» en el uso que se hace del Sal 8, 7 en 1 Cor 15,
27. Pero es digno de tenerse en cuenta que Pablo evita el concepto apocalíptico en su
entorno helenístico. Le impulsa más bien la inserción de la nueva humanidad en el
acontecimiento salvífico en contraposición al pecado y a la muerte (cf. Rom 5, 12-21).
Pero la comprensión de la historia asume ciertamente rasgos óntico-metafisicos.
b)
La carta a los Hebreos (2,6) utiliza el Sal 8, 5-7 como testimonio de que «hombre»e «hijo del hombre» histórico-salvíficamente tienen que pasar por un proceso, antes de
que el mundo futuro pueda sometérseles. La conexión entre «hombre» e «hijo del
hombre» se presupone exegéticamente y se señala a lo largo de cada estadio de la vida de
Jesús, y en este punto se subraya expresamente que la meta final todavía no está
alcanzada (v. 8). El «hijo del hombre» comprende aquí, lo mismo que en Jn 1, 51, el
círculo de los creyentes. La antítesis respecto a las potencias angélicas podría estar
dirigida contra un judeo-cristianismo ebionítico, en el que la doctrina de los ángeles juega
un papel importante (cf.
supra l.'id).Heb es el primer testimonio neotestamentario en resolver la unión entre Cristo y las potencias angélicas, que ya
estaba preformada en la apocalíptica: el «hijo del hombre» y la «humanidad», histórico-salvíficamente se hallan en
un rango o categoría distinta a la de los ángeles. En esta línea de la evolución histórica del problema, reviste el
texto de Heb 2, 5 ss una especial importancia. Pero también el Sal 8, 6-8 recibe luz: «Lo que en el AT constituía una
afirmación de grandeza sobre el hombre creado, limitada por el poder creado de Dios, se convierte aquí en una
afirmación de señorío, que paradójicamente se aplica a un hombre humillado» (CColpe, 468).
c) En las afirmaciones sobre el juicio y la parusía del evangelio lucano «hijo del
hombre» tiene un puesto seguro, pero no aparece en las afirmaciones correspondientes de
los
Hechos de los apóstoles (RLeivestad, 88). Con tanta mayor razón llama la atención eltestimonio de Esteban sobre el «hijo del hombre», que está de pie, no sentado a la
derecha de Dios. Aquí se condensa una tradición prelucana y se muestra con claridad que
también en los círculos helenísticos «hijo del hombre» era entendido en sentido
apocalíptico.
Cuatro posibilidades presenta la interpretación de Hech 7, 56: 1) Jesús se ha levantado para recibir a Esteban
en la gloria celestial. 2) Jesús se ha levantado para repartir su herencia mesiánica. 3) Originariamente se
pensaba que Jesús (lo mismo que los ángeles) estaba de pie delante de Dios. 4) Jesús se levanta para tomar
posición frente a sus enemigos, tal como se nos dice de Dios en el AT (Is 14, 22; Sal 3, 8; 7, 7). En el último caso la
antigua tradición polémica entraría una vez más enjuego con toda claridad (sobre todo el conjunto cf. CColpe, 445 s,
quien también hace referencia al predicado «el que está de pie», que los samaritanos aplicaban a Dios; acerca de
la liturgia samaritana cf. MHeidenheim, Die samaritanische Liturgie, Bibliotheca Samaritana II, 1888, XXXVII y
AE Cowley, The Samaritan Liturgy 1,1909,54, 15). Mientras no se delimite el influjo típicamente samaritano en el
NT, no se podrá hablar de una «quinta» posibilidad en la interpretación exegética de Hech 7, 56. (Sobre todo el
conjunto cf. EHaenchen, KEK III, 19655, 243, nota 2).
d) El modo de hablar de algunos textos del
Apocalipsis (1, 13; 14, 14) indica suafinidad con Dn 7, 13. En ambos casos se habla de un «semejante al hijo del hombre»
(NB: «figura humana») (en contra WBousset, KEK XVI, 19606, 194). En ambas visiones
ese «hijo del hombre» camina («por medio de los candeleros») o «está sentado» sobre las
nubes del cielo. Repárese en la falta de artículo, en lo que difiere de los evangelios (con
todo, cf.
supra 5. c), pero se ajusta exactamente al texto de Dn 7, 13, reasumiéndolo sinmediación alguna: el apocalíptico «hijo del hombre» es el que se remonta a Dn 7,13, pero
como señor glorificado y juez. Es enteramente de forma angélica (Dn 10, 5 = Ap 1,13; 14,
15: «otro ángel» junto a 14, 14). Quizá se pueda encontrar aquí una antigua tradición
aramea o hebrea, que el vidente reafirma. La auténtica cristología del Ap está construida
Hijo
(DÍÓC; TOÜ ávOpánov) 292más bien a partir de la imagen del «cordero» o de la «palabra de Dios»; sin embargo nos
encontramos con esto en otro estrato más reciente de la tradición.
Es cierto que Elohmeyer (HNT 16,19532, 127) juzga: esta designación (hijo del hombre) no se ajusta, pues a la
última y más profunda esencia del designado. Pero con esto se infravalora la importancia del concepto para Ap.
7. Son
específicamente apocalípticas las dos fórmulas «los días del hijo del hombre» (Le 17,22) y la «señal delhijo del hombre» (Mt 24, 30).
a) En Le 17, 22 se encuentra el giro «los días del hijo del hombre» (o en singular en 17,24). Se refiere al tiempo
de la salvación, que trae la comunidad escatológica de salvación (Le 21, 28; cf. Hen[et] 51, 2). No obstante, el
tiempo de salvación se presenta como el día del juicio para los pueblos, de una forma semejante a las catástrofes de
los «días de Noé» o los «días de Lot» (Le 17,26 s). El hijo del hombre está del lado de los justos y, como mesías, trae
la salvación a la comunidad salvífica. El texto antiguo tiene una forma secundaria en EvTom,
lógion 89: «Muchasveces queréis oír estas palabras, estas que yo os digo, y sin embargo nunca las habéis escuchado; vendrán días en
que me buscaréis y no me encontraréis». RLeivestad
(loe. cit., 87) cuenta con un desplazamiento del sentido: «¿Nopuede uno imaginarse que Jesús haya comparado el tiempo
de su propia vida con los días anteriores al diluvio?Los días del hijo del hombre eran los días en que Jesús, con escaso éxito, llamaba a los hombres a penitencia antes
del juicio final. Es propiamente un malentendido el que ha equiparado los días del hijo del hombre al día del hijo
del hombre».
b) En Mt 24, 30 se encuentra como señal preocursora o como descripción de la venida del hijo del hombre la
señal luminosa: «Y entonces aparecerá la señal del hijo del hombre en el cielo». Originariamente la señal luminosa
está en conexión con la profecía de Is 60,1. En PesiqR 36 (162a) señala al mesías rey que está de pie en el tejado del
templo. Análogamente interpreta Mt 24, 30 la señal del hijo del hombre como un acontecimiento en el santuario
celeste. Huellas de la misma tradición se encuentran también en Josefo, Bell. 6, 290. Se podría incluso hacer el
intento de establecer la historia de esta tradición: Mt 24, 30 reaparece en Did 16,6 («señales de difusión en el cielo»)
y en EvPe (cf. St.-B. I, 954; WGrundmann, ThHK I, 1968, 507 ss). Es probable que en el modelo hebreo se haya
pensado originariamente en la gloria
(sekináh) de Dios, que prepara la aparición del mesías según Is 60, LEÍcamino desde el modelo hasta llegar al actual texto de Mt debe haber pasado por distintos estadios (otra es la
interpretación de CColpe,
loe. cit., 464, nota 412: «La sentencia de la señal del hijo del hombre en 24, 30a, porencontrarse situada antes del v. 30b, ha de expresar probablemente el oficio de juez que tiene Cristo, cosa que el
lector cristiano no saca con suficiente claridad de su venida gloriosa).
O. Michel
oióg TOO 9eov [hyiós toü theoü]
Hijo de DiosI 1. En el
griego clásico hyiós es, desde el principio, el hijo (junto con país) en el sentido de sucesor deherencia y de generación;
país como niño es el concepto más amplio e incluso puede tomar la significación deesclavo
(-» art. raxíc 9eo8 [país theoü]). Unido a un genitivo sé habla (ya desde Homero, II. 5, 683; Od. 11, 568) delos «hijos de Zeus» y de otros dioses; en ocasiones se cita de este modo a los pertenecientes a un pueblo (los aqueos
o los troyanos), que van entonces con el nombre de un dios en genitivo (II. 1, 162). En la antigua mitología griega
aparece el mundo de los dioses como una gran familia. Zeus es el «padre de los hombres y de los dioses» (II. 1, 544).
Se da por supuesto que los dioses tienen relaciones con las mujeres y engendran hijos. Juega un papel fundamental
el destino de Hércules, ya que tuvo que tomar sobre sí los trabajos o aprietos del ser humano antes de ser aceptado
en el número de los dioses. Posteriormente Epicteto reflexionó sobre esta especial relación de paternidad-filiación
entre Zeus y Hércules. Hércules no sólo tenía a Zeus como padre suyo, sino que sabía también que él era el padre
de los hombres (Diss. II, 16, 44; III, 24, 14-16).
2. En el
helenismo el culto egipcio de los héroes, con su repercusión sobre Alejandro Magno, tuvo granimportancia. En el desierto libio Alejandro fue saludado (Calístenes, Frg. 14a en FGH Ilb, 645) como «hijo de
Amón» («de Zeus» en terminología griega). De este modo el año 331 a. C. es importante para la especial
configuración del poder de Alejandro. En la conciencia de sus sucesores se conservó el recuerdo del divinizado
Alejandro. La forma del título de dominador fue reclamada principalmente por los tolomeos (Inscripción de
Rosetta en Ditt. Or. I, 90: decreto de los sacerdotes en honor de Tolomeo Epífanes). Durante el imperio romano se
extiende la idea de hijo de dios sobre todo el mundo entonces conocido, pero sobre la base ideológica del estado
romano. El año 42 a. C, después de asesinado, César fue declarado
«divus», «divino», y consiguientementeOctavio, que había sido adoptado como hijo el año 45 a. C, era el
«divi filius», «hijo del divino». Estadenominación se impuso lentamente y fue el elemento constitutivo del nombre que señalaba la continuidad
genealógica. Esto permaneció inalterado entre los emperadores siguientes, y así p. ej. en el año 195 d. C.
«divifilius»293 (ufó?
xoñ Oeov) Hijoaparece seis veces como nombre oficial de Septimio Severo. En el mundo griego la fórmula
«divi filius» se expresapor
«Bsov VÍÓQ [theoú hyiós]». La fórmula helenística de la filiación mítica divina no influye, con todo, en ladivinidad de los emperadores romanos —ya que ésta procede del pensamiento romano—, sino que únicamente la
hace inteligible y aceptable en el oriente griego. La implantación de esta legitimación romana en el próximo oriente
debe, por tanto, ser evidente en la época neotestamentaria (LvO, 295).
3. Determinados grupos profesionales se preciaban de especial pertenencia a «su dios», y, conforme a ello,
podían llamarse
hyioi, hijos, o izxióeg rov Bsov [paídes toú theoü], hijos del dios, (p. ej. los médicos, «hijos del dios»Esculapio: Ditt. Syll. III, 1169, 12.40). En la Stoa el pensamiento de la filiación divina se considera cercano al
parentesco de los hombres y de los dioses, porque se trataba de la unidad entre Dios y la humanidad, o de la
unidad de la especie humana. En el centro de la religiosidad estoica está, juntamente con el símbolo paterno, el
motivo de la providencia, de la protección y de la ayuda. «No sólo todo el género humano, sino también los
particulares procuran el cuidado y la protección de los dioses inmortales» (Cicerón, De natura deorum II, 65,164).
Clásicamente formula Epicteto en Diss. I, 3, 1: «Todos nosotros procedemos de Dios, y Dios es el padre de los
hombres y de los dioses». El pensamiento estoico insiste especialmente en la posibilidad de la realización de la
libertad y felicidad prometidas por Zeus. El hombre ha de atenerse a lo que «le es propio» (Epicteto, Diss. III,
24, 2 s). La predicación estoica presenta una dura competencia a la revelación del cristianismo. La predicación
estoica habla de un orden del mundo y de sus perturbaciones; el cristianismo habla de la desgracia acaecida al
hombre y al mundo, y de una liberación.
4. Una cuestión particular existe en la aplicación de
theios, «divino» o de theós, «dios» a los hombres quesobrepasan la conducta o la medida humana normal. Se trata, sobre todo, de poetas y videntes; posteriormente
también de los jefes militares, como Lisandro. Son hombres con carisma o calificación divina. Empédocles es
considerado como un dios (Frg. 112 HDiels I, 354). La leyenda se ha acrecentado más tarde con el nacimiento de
hombres célebres (Pitágoras, Platón). En los círculos neoplatónicos y neopitagóricos arraigan con especial
intensidad tales leyendas. Sobre todo Apolonio de Tiana fue descrito con los trazos de un comportamiento divino;
también en este caso parece atribuírsele la filiación divina (Filostrato, Vit. Ap. I, 6; IV, 31; V, 24). Un problema
especial se plantea al hablar de los profetas, que Celso ha visto en Palestina y Siria y que sugieren una filiación
divina particular (Orígenes, Contr. Cels. VII, 9). Aquí hay que incluir, según Orígenes, a los hijos de Dios
samaritanos, Simón Mago y Dositeo, que, por otra parte, no son reconocidos por él como agentes de revelación
(Contr. Cels. I, 57).
II 1. Para la tradición veterotestamentaria es fundamental el hecho de que -*
Israel es elegido (-> elección,art.
éxXéyoiini [eklégomai] II), y por tanto, está en estado de «filiación». Con ello, por una parte, se expresa unadependencia del hijo y la protección legal de Dios como padre (Mal 1, 6); por otra parte, se indica la solicitud y el
-• amor de que goza Israel como «hijo primogénito» (Ex 4, 22 s; Jer 31, 9). Sólo bajo esta presuposición es
inteligible la predicación profética del castigo y el reconocimiento de las tribulaciones venidas de Dios. Israel se
convierte en el modelo histórico de la elección y de la filiación no entendida al modo natural. Con todo, no falta el
indicio de que, en Gn 6, 2.4 se habla de «hijos de Dios», que se unieron con las «hijas de los hombres» y
engendraron los «héroes». La antigua tradición de los «hijos de Dios» vuelve a aparecer más tarde (Job 1, 6; 2, 1;
38, 7; Sal 29,1; 89, 7; 82, 6). Con esto se da en el AT una representación mítica que recuerda una corte celestial; con
ella empalma más tarde p. ej. un fragmento de 4Q que se refiere a Dt 32, 8. Sin embargo, el concepto «hijos de
Dios» ya no aparece con frecuencia, sino más bien una circunlocución («hijos del cielo»; «los santos del cielo»). La
instrucción de los hombres en toda ciencia y arte se atribuye a los -> ángeles (Hen[et]). Su caída es la propia
catástrofe de la historia.
2. Decisivas para la
esperanza mesiánica (-> Jesucristo, art. Xpwxóc [Christós] II) son las predicciones deNatán de 2 Sam 7,12-16: Dios quiere erigir a David una casa y un reinado para siempre; él quiere ser un padre para
el hijo de David y este hijo de David debe ser para él un hijo. La casa de David queda a cubierto de cambios
dinásticos, porque una legitimación divina asegura la continuidad. El pacto primitivo entre Dios y el pueblo se
distingue ahora por el pacto que tiene lugar entre el mismo Dios y la casa real (cf. el ejemplo egipcio de una
legitimación divina). Esta divina legitimación de 2 Sam 7, 12-16 vuelve a ser asumida en el Sal 89, 4 ss. El salmista
se remite a ella en su plegaria por el rey, por el primogénito, el mayor de los primogénitos (vv. 28 s). Existía un ritual
de coronación que se apoyaba en 2 Sam 7, 12-16. «Tan pronto como Yahvé había legitimado al nuevo rey como
hijo suyo, le había dado su nombre real completo... y le había entregado corona y cetro, podía éste emprender
su reinado» (GFohrer, ThWb VIH, 351). Cuando se afirma «el me ha dicho: Tú eres mi hijo, yo te he engendrado hoy»
(Sal 2, 7), estas palabras pertenecen a un ritual de coronación original, como da a entender claramente el «hoy».
Ciertamente se puede pensar en este caso en el acto jurídico de la adopción, pero se significa también que Dios
mismo da cumplimiento a la legitimación del hijo nacido de la esclava, y de este modo se presenta como padre suyo
(cf. GFohrer,
loe. cit., 351). Tal vez de esta fórmula de legitimación brota el clamor de alegría del pueblo en Is 9, 5:Hijo
(mÓQ ZOÜ 8eoS) 294«un niño nos ha nacido, un hijo se nos ha dado». Is 9,1-6; 11,1-9 describen más tarde la entronización del rey de la
salvación y la investidura del nuevo retoño de David con los dones del -> espíritu de Dios. En la exaltación a la
dignidad de Hijo le son conferidos nombres programáticos y que prometen la salvación. El rey es verdaderamente
representante de Dios en la tierra. Con su venida llega a su fin la historia de desgracia de la humanidad: él ha de
traer la salvación para todo el mundo.
3. Influjo especial de los fundamentos veterotestamentarios en el judaismo tardío
a) Bajo la presuposición de la ruina de Israel, de su rechazo y de su dureza de cerviz describe la palabra de
Dios en el
libro de los Jubileos (1, 22 s) el acontecimiento escatológico: Israel se convierte con toda sinceridad, detodo corazón y con toda el alma. Dios mismo lo circuncida, le concede un santo espíritu: «Yo seré su padre y ellos
serán mis hijos. Y todos ellos se llaman hijos del Dios vivo, y todos los ángeles y espíritus saben que ellos son mis
hijos y yo su padre en verdad y rectitud, y que yo los amo».
En
Qumrán este proceso escatológico es configurado de una forma singular: la pertenencia de los hombre a lacomunidad de los elegidos se describe como «filiación» (hijos de la luz en 1QS 1, 9; 2, 16; del bienestar en 1QH 4,
32 s; de la gracia en 1QH 7, 20). En el mismo Israel se realiza la conversión y transformación del pueblo de Dios en
una comunidad de salvación que se hace acreedora del cumplimiento de las promesas divinas. En Qumrán se
toman y se interpretan el Sal 2, 7 y 2 Sam 7, 14 en conexión con la esperanza mesiánica de la comunidad. Tal vez
lQSa 2, 11 se pueda traducir: «Cuando Dios haga nacer el mesías entre ellos» (cf. Is 66, 9).
En la apocalíptica del
libro de Henoc etiópico (105,1-2) se habla de la verdad escatológica. El mismo Dios juntocon su hijo se unirá «para siempre» con los hombres en el camino de la verdad.
En el
libro 4 de Esdras (7, 28; 13, 32.37.52; 14, 9) encontramos el giro mi hijo,filius meus, que hace referencia auna tradición griega del
país o hebrea del 'ebad. Objetivamente se ajustarían estas indicaciones a Sal 2, 7; Is 11; elacento se carga en la lucha apocalíptica con los paganos, no en su iluminación.
b) La
tradición sapiencial judía valora en alto grado el camino de cada uno de los justos. El tema parenéticode Eclo 4, 1-10 se cierra según el texto hebreo con la promesa: «Y Dios te llamará hijo y él será propicio contigo y
te salvará de la fosa», mientras que el texto griego sigue otro derrotero. Fundamentalmente está también la imagen
del justo en Sab 2, 13-18: él se enorgullece de un especial conocimiento de Dios, se denomina a sí mismo hijo de
Dios y a Dios le llama padre suyo. Su forma de vivir se aparta de la de los demás hombres y puede ser considerado
como siervo de Dios en el sentido de Is 53. Sab 5, 5 piensa escatológicamente: el sabio será contado entre los hijos
de Dios y recibe una parte entre los santos (cf. Is 53,12; Dn 7,18). Pero en Sab 12,19-21 también se tiene en cuenta
el problema de Israel. Dios ha enseñado a su pueblo que el sabio debe ser un «amigo de los hombres» y que puede
confiar en su arrepentimiento. Si hasta los enemigos y malvados son tratados con consideración e indulgencia, con
cuánta mayor indulgencia habrán de contar los «hijos», a cuyos padres se obsequió con juramentos y pactos. Aquí
se abre paso una línea importante del judaismo tardío, que no se debe pasar por alto.
c) Es importante además el influjo en la tradición y en la liturgia judía (Is 64, 7; oración 17, súplica 4 y 6) del
uso en la oración del tratamiento «nuestro padre». Se atribuye el origen y contenido de la tradición del hijo de Dios
directamente a Israel y a su tradición de elección. El Midr Ps al Sal 2 procede de Ex 4, 22 («mi hijo primogénito es
Israel»), cita después la tradición del siervo de Dios de Is 53,12 y 42,1 y concluye con los testimonios hagiográficos
de Sal 110,1; Dn 7, 13. Dentro de la tradición de Israel está asimismo la mesianidad según Sal 2, 8 («Pídemelo: te
daré las naciones en herencia»). Para no dar lugar a una falsa comprensión por precaución se ha dicho a menudo:
«Tú serás como un hijo» (cf. el texto griego de Eclo 4, 10).
Llama también la atención cómo presentan los relatos milagrosos rabínicos a los individuos carismáticos con
el don de hacer milagros (Nacdimon ben Gorion: Taan 19b; Janina ben Dosa: Berakh 34b; Joni, el que traza el
ridículo: Taan 19a). En el tiempo helenístico, en el que el concepto de hijo se ha atribuido ante todo al individuo, ha
aparecido también en él una diferencia característica: se le ha dado una referencia especial a Dios (como en el caso
del j usto de Sab 2,13-18) frente a los demás, y en esta ocasión aun dentro del mismo Israel. Joni dice: «Pues yo soy
como un hijo de casa ante ti», y Simón ben Setaj puede afirmar de él: «...qué puedo hacer yo, si tú te haces culpable
ante Dios y, sin embargo, él hace tu voluntad...». Parece ser, sin duda, que se aducen diferencias en la comprensión
de la ley. Pero también esta exposición de cada uno de los carismáticos procede de que la filiación es un don
especial de Dios en el mismo Israel. Los «hijos de Dios» (Dt 14, 1) fijan su mirada en estos «amados» de Dios,
porque su propia suerte (p. ej. la lluvia) depende de su oración.
d) El
judaismo helenístico persevera en la fe en el creador y padre y ve en la historia una prueba de suprovidencia, bondad y justicia. Josefo (Ant. 2, 152) tiene por cierto que «él es el padre de todos» (cf. 1, 20); según
Ant. 5,93 él «es el padre y señor de todos los hebreos». Josefo usa una terminología segura, consciente del realismo
expresivo de sus afirmaciones. La invocación «padre» no se encuentra en él en las oraciones. Nuestros primeros
padres proceden «del mismo Dios» (Ant. 1,106); son ejemplo de una actuación especial. Josefo no da significación
especial alguna a la filiación.
Filón se ha ocupado intensamente de algunos problemas filosóficos y exegéticos de carácter especulativo.
Según De Conf. Ling. 63 el
lógos es el hijo primogénito de Dios y el cosmos es el hijo último de Dios. En Sobr, 56Abrahán no sólo es amigo de Dios a quien nada se oculta, sino también hijo
(hyiós) de Dios. Ha nacido noble,porque ha elegido a Dios como padre y ha sido adoptado por él como hijo. Filón se esfuerza enjustificar el texto de
los LXX en Gn 18, 17 (cf. también Leg. All. 3, 27; Quaest. in Gen. 4, 21).
295
(mó<; XOÜ OEOD) HijoIII 1. a) La confesión de fe de la primitiva comunidad cristiana en la filiación
divina de Jesús está contenida fundamentalmente en la invocación de la oración de Jesús
(en arameo
abbá -> padre: Me 14, 36; Gal 4, 6; Rom 8, 15; cf. -> oración, art. npoaeóxofiai[proseúchomai]
III, la). Es nuevo el hecho de que Jesús se dirija a Dios con la palabra«padre mío»; la invocación de la oración procede del lenguaje familiar; no se encuentra
en los círculos carismáticos del judaismo (obsérvese, por el contrario, en Taan 23b: «un
abbá
que puede dar la lluvia»). Jesús hace participar en esta relación con Dios determinadaescatológicamente. De ahí que sea comprensible que Jesús hable de sí mismo como del
«Hijo» y se arrogue un especial «conocimiento» (-»conocimiento, art.
yivá>oKio [gindskó]III) del padre (Mt 11, 27; Le 10, 22). Esta afirmación filial es originariamente
«apocalíptica» e implica, como en Qumrán (p. ej. 1QS 4, 21 s; CD 3, 13 s),
-* elección,-» conocimiento y -> revelación conjuntamente. Es problemático cómo se relaciona (cf. Le
3, 22) este planteamiento con la referencia al Sal 2, 7 expresada en Me 1, 11; 9, 7.
Originariamente podría tratarse aquí del «siervo de Dios» en el sentido de Is 42, 1 (en
hebreo
'abdi, mi siervo); con todo, este planteamiento no está excluido.Con la expresión «hijo de Dios», que no aparece en boca de Jesús como dicha de sí
mismo, se nos da la auténtica fórmula de profesión de fe (-> confesar la fe,
III, c) delcristianismo primitivo. Tiene su lugar propio en el -» bautismo, en la predicación y en el
credo (Hech 8, 37 v. 1.; 9, 20; 13, 33; Rom 1, 3 s) y remite a la fundación de la comunidad y
al acontecimiento pascual. La estrecha unión con la confesión del mesías invita a
retrotraer esta filiación a 2 Sam 7, 12.14 («título real», cf. RBultmann, Teologie, 19542,
51). De este modo se enlaza el elemento mesiánico de la predicación de Jesús con la
tradición davídica. Por otra parte Le 4, 18 s (cf. Is 61, 1-2) muestra que el elemento
mesiánico de la predicación de Jesús podría referirse a una determinada configuración
del espíritu.
MAChevalier (L 'Esprit et le Messie dans le Bas-Judaisme et le Nouveau Testament, 1958) trata el problema
aquí abordado. Para él existe conexión originaria entre el Sal 2 e Is 11,1-10, que ciertamente no es comprobable en
los rabinos, pero que se presupone en los textos apocalípticos y el NT. Esta tradición mesiánica original, que une
entre sí al Sal 2 y a Is 11, 1-10 se refleja también en la predicación del Bautista. El don del espíritu remite
inmediatamente a Is 11, 2: el mesías está lleno del espíritu de Dios. Después la tradición se fracciona: a) el mesías
regirá por medio del aliento de su boca o mediante el fuego (Is 11, 4); b) Jesús se entiende a sí mismo en el sentido
de Is 42, 1; 61, 1 s como el siervo de Dios, en el que descansa el espíritu del Señor. La cuestión de si lo primario en
cristología es el elemento mesiánico adoptivo del Sal 2, 7 o la tradición del espíritu del
'ebedde Is42,1; 61, ls, debeser resuelta a favor del espíritu del
'ebed. La voz de Me 1,11 se expresaba así: «Mirad a mi siervo a quien sostengo,mi elegido, a quien prefiero. Sobre él he puesto mi espíritu, para que traiga el derecho a las naciones» (Is 42, 1). Era
una confirmación del don del espíritu (DFlusser, Jesús, 1968, 28).
De este modo se alcanza un determinado resultado: Jesús es «hijo» en la particularidad
de su relación con Dios y de su vida de oración; y es
'ebed, siervo de Dios, comoportador de la voz de Dios que le ha llamado. En ambos conceptos se perfila una función
y una tarea, un modo de ser ante Dios.
2. La comprensión del Hijo en la tradición de Le 10, 21-22 par
En Le 10, 21-22 encontramos una acción de gracias de Jesús, que consta de una
alabanza y de una palabra de revelación; Mt 11, 28 s añade una invitación al modo de
Eclo 24, 18 ss (a este respecto cf. EvTom
lógion 90; en pl.: 96, 16-20). Especialmenteindiscutida es la autenticidad y la disposición del trozo central Mt 11, 27; Le 10, 22.
Encontramos aquí cuatro miembros constituidos con gran maestría. Se indica que el
Padre ha hecho una revelación completa al Hijo; «del mismo modo que un padre conoce
realmente a su hijo, igualmente sólo un hijo conoce realmente a su padre: sólo él está en
situación de poder proporcionar este conocimiento a los demás». El
lógion tiene susHijo
(DÍÓQ roü 0eov) 296paralelos en la apocalíptica (Dn 2, 20-23; en Hen[et] 37, 4; en 1QS 11, 15-20; en
Hen[hebr] 48C, 7). Se podría acudir a Jn 10, 15 (sobre todo el conjunto cf. JJeremias,
Abba, 1966, 51-54). JJeremias entiende genéricamente el artículo que precede a «padre» y
a «hijo» en Mt 11, 27 (frase de experiencia universal: «como sólo un padre conoce
realmente a su hijo»). Pero probablemente el primer miembro condiciona los siguientes:
en la entrega de la revelación se completa la especial comprensión padre-hijo.
En Ireneo (Haer. 1,13,2) se refiere una antigua y singular tradición aramea, que se conservó en la secta gnóstica
de los marquitas: «Padre mío, me ha sido comunicada tu elección graciosa». Jesús se comprendía a sí mismo como
el «sencillo de Dios», que' se separa de los sabios en la Escritura y experimenta en ello la elección graciosa de Dios.
Queda abierta la cuestión de si el texto corto atestiguado en Ireneo es secundario. WGrundmann (Die Gotteskindschaft
in der Geschichte Jesu, 1938, 140) hace la siguiente reflexión: «Es comprensible que esta palabra que
contradecía a un pensamiento cristológico sobrenatural ya cristalizado no pudo soportarse largo tiempo y se
transformó pronto, mientras que la cita de Ireneo difícilmente puede explicarse como una transformación».
A partir de ENorden (Agnostos theos, 1913), TArvedson (Das Mysterium Christi, 1937) y AJFestugiére (Cadre
de la mystique hellénistique, Festschr. MGoguel, 1950, 74 ss), nuestra unidad literaria fue clasificada a ciencia y
conciencia como forma helenística y lenguaje de revelación. También aquí se puede hablar de una «gnosis», que se
dirige a Dios y lo mira como el autor de la salvación; asimismo se puede hablar de una autocomprensión del
hombre que sale de Dios y vuelve a él, de la indicación de un camino, de los medios y procedimientos que ayudan a
la subida. Es cierto que las formas de pensar de Qumrán (p. ej. 1QS 9, 18; CD 2, 3) y Mt 11, 15-27 no se pueden
separar de los presupuestos helenísticos, pero la auténtica sustancia del
lógion es semítica. El da'at, conocimiento,que se presume en este pasaje no es ni especulativo ni místico (cf. JJeremias, Abba, 1966, 47 ss).
3. La voz en el bautismo, según Me 1, 11 par (Le 3, 22)
Quizá el origen propiamente tal de todas las afirmaciones acerca del hijo, del siervo,
del amado o del elegido, sea la voz de Dios testificada por todos los evangelistas durante
el -> bautismo, en Me 1, 11 par. Jesús experimentó aquí que él había sido llamado
(-»llamada), elegido y seleccionado para una tarea especial. Es importante el hecho de que
la voz del cielo está orientada al don del espíritu. «En el judaismo las voces estruendosas
no eran entonces manifestaciones inusitadas y a menudo la voz que se oía reproducía un
verso bíblico» (DFlusser, Jesús, 1968, 28). El texto actualmente influido por el helenismo,
debe ser, pues, abordado a partir de su base semítica. Si la tradición del
'ebed es laoriginaria y
'ebed fue traducido por hyiós y el báhir hebreo de Isaías por dcyaro/TÓc;[agapetós], amado
(LXX: EKAEKTÓQ [eklektós], elegido, -» elección, art. SKMyojxai [eklégomai]II, 2), entonces Jesús fue insertado fundamentalmente en la tradición del
'ebed deYahvé. Su bautismo fue una prefiguración de su muerte (-> cruz, art.
axavpóq [staurós]),que él tomó sobre sí por los -> pecados de todo el pueblo.
Con todo, queda todavía sin una solución definitiva el problema sobre qué valor crítico hay que dar a la
variante textual del códice D y de Justino a Le 3, 22 en la cual se reproduce literalmente Sal 2, 7 («Tú eres mi hijo,
yo te he engendrado hoy»; cf. también Hech 13, 33; Heb 1, 5). En esta lectura prevalece la tradición del hijo. EvHeb
2 transforma el texto en el siguiente: «Hijo mío, en todos los profetas te esperaba, esperaba que tú vinieses y que yo
descansaría en tí» (respecto a todo este punto cf. EHennecke/WSchneemelcher, NT. Apokryphen I, 19684,
104-108).
4. La parábola de los malos viñadores en Me 12, 1-12 par
También Marcos conoce la exposición del hijo frente a los envíos pre-escatológicos
de los siervos. En Me 12, 1-12 par se une el envío del hijo como medio último y dudoso
del dueño al envío de los siervos. La resistencia de los arrendatarios no se quiebra sino
que se endurece: se ataca al hijo, se le mata y se le arroja fuera de la viña. Puesto que el
cometido del hijo querido no se diferencia del de los siervos, el sentido de la parábola
consiste en la culminación suprema de la situación histórica. La parábola originaria no
era alegórica. JJeremias (Las parábolas de Jesús, 1971, 88 ss) hace alusión a la situación
revolucionaria de los aldeanos galileos frente a los latifundistas extraños, situación
297
(viÓQ tov 8eov) Hijocreada en Galilea por los zelotas. Es importante observar que el propietario vive, sin
duda alguna, en el extranjero (Me 12,1); tal vez incluso ha sido pensado como extranjero.
Los arrendatarios tienen presente la cláusula legal sobre la posibilidad de que una
herencia sea considerada como precio sin dueño bajo determinadas condiciones; según
dicha cláusula, aunque semejante herencia podía apropiársela cualquiera, tenía preferencia
el primero que la ocupaba. Jesús lucha contra los arrendatarios de la viña y jefes del
pueblo: vosotros habéis emprendido repetidas veces insubordinación contra Dios; habéis
rechazado incluso al último mensajero de Dios. Con el tiempo la parábola fue alegorizada.
Para los oyentes el concepto de «hijo de Dios» no era necesariamente mesiánico.
JJeremias considera que el concepto «hijo de Dios» no consta en el judaismo palestinense
precristiano (interpolaciones en Hen[et] 105, 2; 4 Esd 7, 28 s; 13, 32.37.52; 14, 9). «Hasta
después del tiempo de Cristo no se encuentran algunos documentos aislados que
designan al mesías como Hijo de Dios en la literatura rabínica en conexión con Sal 2, 7»
(St.-B. III, 19 s; JJeremias,
loe. cit., 86, nota 178). Hay que tener en cuenta también el textode EvTom: «Entonces envió el señor a su hijo. El dijo: Quizá teman a mi hijo. Como
aquellos labradores sabían que era el heredero de la viña, lo prendieron y lo mataron.
¡Quien tenga oídos, que oiga!»
(lógion 65). Hay que distinguir entre la parábola originalde Jesús y las interpretaciones de la comunidad primitiva.
5. El
lógion de la reserva escatológica del Padre en Me 13, 32Es difícil el planteamiento en Me 13, 32, donde está subyacente un antiguo texto
semítico que tal vez terminaba así: «ni siquiera los ángeles lo saben»; más tarde se habría
añadido: «tampoco el Hijo, solamente el Padre» (GDalman, Die Worte Jesu I, 19302,
159; JJeremias, Abba, 1966,40; en cuanto a la discusión todavía no cerrada cf. BMFvIersel,
1961, 117-123).
6. Midrás sobre la
prehistoria de Jesús en Mt 1, 18 ss; Le 2, 1 ssUna antigua narración del nacimiento de Jesús fue elaborada en el género «midrás»
(véase el uso de las citas bíblicas). Le 1, 32 ss la deja de lado señalando una comprensión
del hijo que conecta con 2 Sam 7,12-16; en ella acepta la filiación davídica y la configura
proféticamente. Otro es el plan de Mateo, que en la cita bíblica, al niño mesías le llama
«hijo» (2,15) de Dios (Os 11,1). El camino hacia la humanidad pasa, según él, por Israel;
el camino hacia Israel pasa por Jesús como mesías de Israel. El salvador (-> redención,
art. cráneo
[sózo]) debía venir de Egipto como un segundo -> Moisés.Con esta narración empieza un nuevo modo de entender la filiación divina de Jesús. Las tradiciones
veterotestamentarias permanecen, pero se prosiguen a través de una interpretación helenística de una generación
(-> nacer, art.
yevvám [gennáo]) obrada por Dios sin un padre terrenal. Esta interpretación se da también endeterminados círculos judíos (cf. Filón, Cher. 40-47: «A los hombres, a los que el legislador atestigua su virtud, no
les deja conocer a sus mujeres», así p. ej. sucede con Abrahán, Isaac, Jacob, Moisés). La idea de una nueva creación
escatológica de Dios (-» creación, art.
KXÍÜK; [ktísis]) recuerda el nacimiento de Noé, que no se equipara a unhombre, sino a los hijos celestes de Dios; él no es como nosotros (Hen[et] 106; Qumrán, Apócrifo del Génesis, col.
2; respecto a todo este punto cf. CKBarrett, The Holy Spirit and the Gospel Tradition, 1947, 18-24; MDibelius,
Jungfrauensohn und Krippenkind, 1932, en: Botschaft und Geschichte, 1953,1 ss; DFlusser, Jesús in the Context of
History, en: AToynbee, ed., The Crucible of Christianity, 1969, 229 ss).
7. Tradiciones prepaulinas y predicación paulina
WKramer (Christos, 183) distingue justamente entre fórmulas de filiación divina que
Pablo cita o acepta (6 pasajes), y formulaciones propias (9 pasajes). Prevalecen las
expresiones con
Christos o Kyrios (-> Señor, art. KÚpwc, [kyrios]). Llama la atención lafuerza con que se adhiere Pablo al material preexistente. Pero la cuestión sobre qué valor
Hijo
(oióq TOV 9eoo) 298tienen las afirmaciones sobre el «hijo» está abierta. Es evidente que entrañan la
legitimaciónde Jesús, su relación con Dios y su
representación de Dios como enviado suyo. Latesis de WKramer de que el título y la concepción de filiación divina es de importancia
secundaria para Pablo (p. 189), debe ser puesta en tela de juicio. Confesión del mesías y
aclamación del
kyrios son cristológicamente temas independientes, pero la expresión«hijo de Dios» no presupone «fórmulas» determinadas, sino afirmaciones terminantes.
a) Rom 1, 3-4 presenta un testimonio bimembre de una
entronización mesiánica ypresupone el Sal 2, 7 y 110, 1 ss. De este modo -> resurrección y entronización
históricamente coinciden. Estas dos formas de ser describen la existencia terrena y la
celeste, filiación de David y filiación de Dios. La segunda forma de ser sobrepasa la
primera, pero no está en contraposición con ella. La añadidura «en poder (NB: en plena
fuerza)» vale quizá para la filiación divina y podría tener intención doxológica. Esta
afirmación bimembre está elaborada con material judío y podría atribuirse a la primitiva
comunidad de habla aramea. A ella lo que le importa es la significación de Jesús, no la
descripción del acontecimiento salvífico.
b) La aparición de
afirmaciones sobre la misión en Gal 4, 4 s y Rom 8, 3 parece serprepaulina. Se puede reconocer aquí un esquema formal, reconciliable también en los
escritos joaneos, aunque en ellos esté ciertamente modificado (Jn 3, 17; 1 Jn 4, 9.10.14).
Son características las oraciones finales que siguen a la afirmación de la misión
(iva[hína], para que)
y que expresan el fin de la misma. En el trasfondo está el esquema delenviado escatológico, que sobrepuja a Moisés (Dt 18, 15; Jn 17, 3).
ESchweizer (ThWb VIII, 377) supone que las afirmaciones sapienciales del judaismo helenístico (fuerza enviada
por Dios, sabiduría,
lógos) han de tomarse como pasos previos para la concepción de preexistencia paulina yjoanea. Las fórmulas neotestamentarias de misión están ciertamente vinculadas al tiempo y a la historia: «Que
apenas se pueda suponer un mito gnóstico de salvación... se demuestra por el hecho de que el título de hijo de la
fórmula del enviado nunca aparece unido a la exaltación o a la ascensión» (ESchweizer,
loe. dt., 377, nota 299).c) Probablemente también es prepaulino el
«dar» o el «entregar» el Hijo (-> juicio,art.
K<xpaóíóío¡xi [paradídomi]; -> sufrimiento; Rom 4, 25; 8, 32; Jn 3, 16). El verbomxpa.óidóvai [paradidónai], entregar,
que aparece aquí, puede entenderse, tanto a partirdel relato de la pasión, como por analogía con la fórmula del enviado (dar = enviar). El
ejemplo de Abrahán, que no «escatimó» a su hijo (Gn 22, 12-16), podría asimismo jugar
su papel en este contexto. Se trata aquí de un anuncio, en el que aún actúa el antiguo
derecho semítico del mensajero. Se trata de una acción decisiva de Dios, que encarga a su
Hijo y lo autoriza; él toma sobre sí el -> sufrimiento del Hijo y da el sentido último de su
amor paternal a este sufrimiento.
No basta con plantear la cuestión sobre el origen de estas afirmaciones de preexistencia; hay que tomarse la
molestia de preguntar también por los círculos en que estas afirmaciones son válidas. Resulta evidente que
pertenecen a la predicación misional y a la instrucción de la diáspora helenística, máxime cuando en estos temas el
problema de Israel queda entre paréntesis y el envío para la humanidad ocupa el primer plano. Pero se alcanza el
trasfondo veterotestamentario y judío de estos temas. El «hijo» es un «portador» de la voluntad de Dios y no el
héroe o transmisor de fuerzas divinas.
d) También parece ser prepaulino el resumen de la antigua predicación misional
pagano-cristiana de 1 Tes 1, 9 s. Está manifiestamente redactada y orientada al
llamamientoa la penitencia
(-> conversión) y a la espera de la salvación y trae a la memoriamotivos temáticos de la predicación del Bautista («ira que amenaza»: Mt 3, 7; Rom 5, 9).
La resurrección sirve de garantía de la futura salvación. Probablemente la designación de
hijo reemplaza kerigmáticamente la tradición del hijo del hombre.
299
(üidg TOO OEOD) HijoWKramer
(loe. cit., 120 ss) piensa en un material arameo-judeo-cristiano que entró a formar parte del kerigmahelenístico. Llama la atención sobre el hecho de que las afirmaciones sobre el Hijo de Dios y la parusía al comienzo
no estaban vinculadas entre sí.
e) Igualmente existía previamente el material apocalíptico de 1 Cor 15, 23-28. Las
citas de salmos, como 8, 7; 110, 1, muestran de qué material bíblico está formado. Para
este contexto apocalíptico es también significativo (v. 28) el uso absoluto de la expresión
«el Hijo», que asume rasgos los cuales, en otras partes, se atribuyen al «hijo del hombre»
(cf. Sal 8, 7). Aquí se hace referencia a la obediencia respecto al -> «Padre» y «creador».
f) Estas afirmaciones prepaulinas sobre el «Hijo de Dios» llevan directamente al
núcleo de la antigua confesión, pero también al kerigma de la misión en la diáspora. El
mismo Pablo no sólo ha transmitido estos fragmentos preexistentes, sino que los ha
interpretado
soteriológicamente y los ha regulado mediante su predicación de la cruz. Laestrecha conexión del «hijo» con los «hijos», la preeminencia de la imagen de Cristo y de
su figura (-» forma) y el derecho de herencia, son elementos importantes de doctrina
salvífica; sin embargo, al pasar a la predicación helenística, se dan juntamente planteamientos
ontológicos que pueden poner en peligro el peso de las determinaciones
funcionales (cf. Flp 2, 5-11; Rom 8, 3).
8. La tensión entre los planteamientos ontológicos y las determinaciones funcionales
se muestra claramente en los
escritos joaneos, en los que son decisivas las afirmacionessobre el Hijo de Dios, sobre todo en las cartas. En el cuarto evangelio la misión de Jesús
se apoya firmemente en el fundamento de la doctrina de la salvación. Se cree y se conoce a
Dios y a su enviado (Jn 17, 3; cf. Nm 16, 28). Esta afirmación de la misión está
expresamente dirigida a la dignidad de hijo de Jesús (KHRengstorf, ThWb I, 446). Se
trata de la acción decisiva del Padre que encarga y autoriza a su hijo, pero en ello tiene
también el Hijo la misma pretensión y el mismo derecho que el Padre (Jn 5, 23: el Padre,
que le ha enviado). De este modo nos encontramos ante una interpretación determinada
de un antiguo kerigma.
a) Jn 3,35 caracteriza el poder pleno del Hijo para enseñar y actuar. El Padre le ama
(= le elige) y lo ha puesto todo en sus manos. La estructura del
lógion apunta a un origenarameo (cf. Mt 11,27; Le 10,22). Juan interpreta este poder (5,22: juicio sobre toda carne;
5, 26: tener vida en sí mismo; 12, 49: el mandamiento que él va a dar; 17, 11 s: el nombre
que Dios le ha dado). Es el -» poder (art.
é^ovaía. [exousía]) del encargado y portador delderecho. La consecuencia es que el Hijo nada puede hacer por sí mismo, sino que mira en
definitiva a lo que hace el Padre (5,19; 7,18). Su obra es llevar a cabo una tarea, de la que
él no se aparta ni un paso. El pleno poder recibido del Padre es, por una parte, un hecho
único del pasado; por otra, un actuar continuado en el presente: precisamente este actuar
en el presente es el que da el tono. En 6, 40 se dice expresamente que la voluntad de Dios
es conducir al hombre al encuentro con el Hijo y a la -> fe en él. Sólo así se cumple la vida
escatológica (feliz, eterna).
De aquí que no resulte indicado interpretar a Juan a partir del círculo de la mitología gnóstica (RBultmann,
KEK II, 196418, 24). Cristo no es para el evangelista un ser intermedio, una figura a la vez cosmológica y
soteriológica. De todos modos el evangelista se mueve dentro del pensamiento mítico, típico del kerigma
helenístico. Para RBultmann puede decirse igualmente que Dios mismo está presente en el Hijo, como en su
imagen (p. 119, nota 3: derivación de la relación Padre-Hijo de motivos temáticos platónicos, herméticos y
gnósticos). «...Sin embargo esta interpretación pertenece a la esfera de la mitología, que Jn transforma en el sentido
de la idea de revelación: en Jesús sale al encuentro el mismo Dios, sus palabras son palabras de Dios» (p. 119, nota
3). En cuanto a la interpretación existencial: «El que se siente remitido a él, puede estar seguro de tener en su favor
al Padre, que le ama, puede estar seguro de encontrar en él el poder mismo de Dios» (RBultmann,
loe. cit., 120). Laacción del resucitado, y no la fe del hombre que se dirige al resucitado, es la que engendra la certidumbre.
Hijo
(ÜÍÓQ roü 9sov) 300Pero hay que admitir que Juan habla en un mundo helenístico, en el que la conciencia de misión de los filósofos
(Epicteto, Diss. I, 24, 6) y de los gnósticos (Ireneo, Haer. I, 17, 1) juega un papel importante.
b) Frente a esto Juan elabora ulteriormente la confesión bautismal de la iglesia
antigua: el credo que se acepta (Jn 20, 31; cf. Hech 8, 37) es: Jesús es el mesías, el Hijo de
Dios (cf. la añadidura de Jn 11, 27: «que viene al mundo»). Esta confesión bautismal se
supone también cuando se habla de la «fe en el nombre del Hijo de Dios» (1,12; 3,18). A
la fe pertenece el pronunciar conscientemente el nombre de Jesús, que se convierte en
confesión y testimonio. También 1 Jn 4, 15 y 5, 5 ofrecen la misma imagen. El uso
absoluto de la expresión «el Hijo» es típico de Juan; pero cuando se habla de Dios Padre
y de Jesús, a la expresión se le añade el adjetivo posesivo y de ahí resulta «su Hijo».
La antigua forma mental funcional semítica (mandato y obediencia) es completada y superada ahora en Juan
por otra estructura, que podría uno calificar de oriental (en contraposición con el pensamiento occidental). Este
pensamiento oriental no es teórico y por esto habla de las propiedades de ser, sino que es práctico y directo y por
esto piensa en un participar en el ser. El punto de partida sigue siendo en Juan el mandato y la obediencia, pero en
la realización se alcanza la participación en la -• verdad y en la -> luz.
¿Se puede decir que el lenguaje en Juan se ha vuelto «formal» y «cifrado»? (ESchweizer, ThWb VIII, 390).
c) El problema de la «filiación divina» es en el pensamiento semítico idéntico al de la
«descendencia divina» (-> niño); sólo con la tradición helenística aparece la diferencia
entre el «hijo» de la afirmación doctrinal y la filiación recibida por la -> fe y el
->
bautismo (Jn 1, 12; 1 Jn 3, 1.10). La antítesis de Qumrán entre los «hijos de la luz» y los«de las tinieblas» tiene también cabida en el pensamiento de Juan.
<x)
Jn 1, 12 habla del «poder» de llegar a ser hijos de Dios (xéicva Oeov [téknatheoü]);
1 Jn 3,1 dice que se nos ha otorgado el nombre de hijos («somos llamados»). Deeste don procede el «ser» («y lo somos»).
P)
El poder o el don de la filiación es entendido como un «nacer de Dios» (Jn 1,13;3, 3; 1 Jn 2, 29 s; 3, 9 s; 4, 7; 5,1.4.18). Este proceso se deriva (Jn 3, 5) del «espíritu» o de la
recepción del bautismo («agua y espíritu»). Se trata aquí de una tradición prejoanea, que
se desarrolla didácticamente en un sentido determinado (1 Jn 2, 29: «el que practica la
justicia»).
y)
En el nuevo «ser» se incluye un «estar determinado por...», por lo tanto, unproceso de separación del mal, el reconocimiento de la obediencia ofrecida por Dios de
cara a la -»justicia escatológica («el que practica la justicia»).
RSchnackenburg (Die Johannesbriefe, 19632, 175 ss) ofrece en el excurso 8 material sobre la procedencia de
Dios y el nacer de Dios, y afirma: «Pero el ser hijo de Dios no es algo natural, sino que pertenece a la esfera
sobrenatural-divina» (p. 175). Puede subrayar algún contacto con el «renovarse» de los misterios y con textos
gnósticos. El gnóstico es por naturaleza un hombre espiritual
(tpócrsi nvev/iotriKÓi; [physei pneumatikos], denaturaleza espiritual),
y lleva a cabo su transformación por medio de la gnosis, que puede estar revestida con ritossacramentales. Trata de acordarse de la naturaleza espiritual de la que siempre consta (RReitzenstein, Die hell.
Mysterienreligionen, 19273, 53 ss). En cambio Juan no piensa naturalmente, sino que parte de la singularidad del
espíritu de Dios como fuerza creadora de Dios. El nuevo ser debe concebirse escatológicamente, como quiere
RSchnackenburg.
RBultmann (KEK XIV, 1967, 50 ss) compara 1 Jn con Corp. Herm. XIII, 14 y el proceso del
hacerse esencial(ooaicódriQ yéveaig [ousiddes génesis]).
No hay que pasar por alto el parentesco con la religiosidad gnóstica, peroen Juan se trata de la renovación como acontecimiento escatológica
Probablemente hay que situar a Juan en la línea del pensamiento judío, al que hace avanzar (cf. FNbtscher, Zur
theologischen Terminologie der Qumran-Texte, 1956, 148: «La vida eterna constituye una cierta participación en
la vida divina, puesto que sólo Dios, o Cristo, están en plena posesión de la vida y, por lo tanto, sólo él puede
proporcionarla»; Jn 5, 21; cf. 11, 25; 14, 6). Pero no se trata de categorías de «espiritualización» o «interiorización»
(así también FNótscher,
loe. cit., 148), sino de mantenerse en la perspectiva escatológica.301
(vidc, Aoew'ó) Hijo9. En la
carta a los Hebreos nos encontramos con el uso absoluto de la predicaciónsobre el hijo (1, 2.8; 3, 6; 5, 8; 7, 28), en el que influye el antiguo modo de hablar
palestino-judeo-cristiano (acentuación de la posición del hijo en la casa de Dios, el hijo
como heredero). Juntamente la dignidad oficial del «hijo de Dios» se encuentra allí donde
la primitiva confesión bautismal cristiana sigue influyendo (4, 14;6, 6; 7, 3; 10, 29). La
dignidad de Padre que posee Dios se describe muy discretamente (1, 5; 12,7.9): se remite a
la antigua tradición. Un material más antiguo de tradición se encuentra en Heb 1, 2 s
(cf. Col 1, 15-17), que pertenece al ámbito de la comunidad helenística.
Es significativa en Heb 1, 2 la correlación de ambas expresiones: él es heredero (-> herencia, art.
KÁtjpog[kleros]
III, 2) de todo y él es el mediador de la tradición judeo-palestinense como la «imagen» del Dios invisible(Col 1,15 s) y se le atribuyeron los rasgos de la sabiduría (cf. Sab 7, 25 s). La correlación del motivo histórico y del
metafisico se expresa en que el proceso histórico se describe en aoristo (1, 1-2.3-4) y el metafísico en presente (1, 3).
También aquí nos encontramos, pues, con afirmaciones sobre el ser, hechas a ciencia y conciencia.
10. En la
Apocalipsis se encuentra el concepto «Hijo de Dios» en 2, 18. Es unaautodesignación de Cristo, que según 2, 23 participa (cf. Jer 17, 10) en la actuación
judicial de Dios (-»juicio, art.
K.pí¡xa [krima]). El da parte a los creyentes en el dominiosobre los pueblos (en cuanto a Ap 2, 26 s cf. Sal 2, 8 s). Es significativo que el poder del
«Hijo de Dios» se describe con expresiones típicas del AT. Excepto en 2, 18, no se da el
concepto «hijo del hombre» en el Apocalipsis.
11. Al uso absoluto de la predicación sobre el Hijo hace referencia la fórmula
confesional triádica «Padre, Hijo y Espíritu santo» del
final del evangelio de Mt (28, 19).Es un breve resumen del acontecimiento salvífíco, de la enseñanza y de la legitimación del
bautismo de los pueblos. Que es antigua lo muestran Did 7, 3 y Justino, Apol. 1, 61, 3.
Mateo se mantiene en una praxis bautismal, que se legitima como la más constante y
universal.
Es además muy posible que la fórmula corta de Eusebio, que no conoce la orden de bautizar con la fórmula
triádica, sea la originaria: «Id y haced discípulos a todos los pueblos en mi nombre, enseñadles a guardar todo lo
que os he mandado». Quizá no se deba pasar por alto el texto de Is 42, 1 a la hora de dilucidar el fundamento de
este texto: «He aquí a mi siervo, a quien sostengo yo; mi elegido en quien se complace mi alma; he puesto mi
espíritu en él; él dará el derecho a las naciones» (respecto a todo este punto cf. FCConybeare, The eusebian form of
the text Matth. 28, 19; HKosmala, The conclusión of Matthew, ASTI 4, 1965, 132-147).
Entre las afirmaciones cristológicas, la autodesignación de «el Hijo» es de especial
importancia, porque remite a Dios mismo y legitima por la referencia a él la vocación, la
elección y la autoafirmación.
O. Michel
viÓQ
Aocui'(5 [hyiós David] hijo de DavidI/II 1. «Hijo de David» es un título neotestamentario de Jesús, que tiene tras de sí una larga historia en las
tradiciones del judaismo. Esta tradición no se originó de una reflexión teológica tardía, sino que remite a un
acontecimiento histórico ligado a la persona de David.
a)
Laprofecía de Natán (2 Sam 7, 12-16) expresa fundamentalmente: 1) El resurgimiento de un sucesor deDavid de su propia estirpe. 2) La confirmación de su «casa» y reinado para siempre. En ella se fundan también
Sal 2, 7; 89, 4; 132, 11 (pacto y juramento). Sin embargo, se muestra aquí (cf. Sal 110, 1 s; 45, 7) cómo se mezcla la
promesa de David como momento determinante del reino israelita con características de la común visión oriental
sobre el rey y la realeza: el rey es «hijo de Dios» y partícipe en el reinado divino del mundo como mano derecha de
Hijo
(ÜÍÓQ \amS) 302Dios (AFalkenstein, WvSoden, Sumerische und akkadische Hymnen und Gebete, 1953, 98; HJKraus, BKT XV/2,
1960, 758). 2 Sam 7, 14 fue añadido más tarde.
b) También algunos
profetas presuponen esta profecía hecha a David y la interpretan como futura en sentidoescatológico y mesiánico: Is 9,5 s (características: -» paz, derecho y -> justicia como orden mesiánico de salvación);
11, 1 ss (retoño del tronco de Jesé, posesión del espíritu del Señor, juicio con la «vara de su boca», justicia y
fidelidad como señales de su reinado). Como el espíritu de Dios descansó en otro tiempo sobre David, el nuevo jefe
será, como un segundo David, investido con el espíritu de Yahvé. Sabiduría y prudencia serán patentes, derecho y
justicia son las consecuencias de este reinado. El recuerdo israelítico de David y Salomón no se había borrado,
pero aparece aquí el poder de la ideología oriental acerca del rey. Se carga el peso sobre esta espera escatológica de
salvación que sobrepasa toda medida humana. Jer 23, 5 habla expresamente de un «vastago justo» de David, que
ha de obrar con sabiduría, derecho y justicia (30, 9; 33,15). Ez 34, 23; 37, 24 brinda como señal profética la imagen
del pastor: «Suscitaré para ellos un pastor único que los apacentará, mi siervo David». Is 55, 3 habla expresamente
de la «alianza eterna» y de la realización de las «fieles promesas» hechas a David, y responde de este modo con el
perdón a la queja del pueblo, de que su historia ya no está bajo el favor de Dios (Sal 89). Con esta «alianza eterna»
comienza también una salvación para los pueblos. Zac 3, 8; 6, 12 promete al «siervo» y «vastago»; «pues bajo él
germinará, y él edificará el templo de Yahvé». Naturalmente la bendición sobre la «casa de David» y los habitantes
de Jesurasalén va unida a este elemento mesiánico (Zac 12, 8.10; 13, 1).
c) Los textos de Gn 49, 9 s («león de Judá») y de Nm 24, 17 («estrella de Jacob») se definen como mesiánicos,
aunque sin conexión expresa con el vaticinio del «reinado del hijo de David». Es importante que Is 11,1-8 y Mi 5,
1 presupongan que Yahvé no pocas veces emprende su obra mesiánica desde el principio, que ambos profetas
miran a la familia que desciende de David y que en lugar de los reinantes davídicos se espere un principio
totalmente nuevo. «El que había visto tan categóricamente personalizada la salud en el ungido venidero, afirma al
mismo tiempo que los contemporáneos davídicos habían perdido su función salvífica, función que tan enfáticamente
les atribuían los salmos reales» (GvRad, Teología del AT II, 213).
2. También el judaismo tardío asume la promesa de un hijo de David con toda clase de modificaciones, para
poder soportar su humillación política y su necesidad en la relación con Dios.
a) En la
literatura sapiencial Eclo 47, 11 y 1 Mac 2, 57 hacen alusión a la fuerte consistencia del trono o altrono para tiempos eternos. Como concepto estable se encuentra «hijo de David» en sentido mesiánico en SalSl 17,
21. En un tiempo en que los asmoneos se apropiaban las pretensiones mesiánicas y el esplendor sacerdotal, aparece
como algo nuevo la antigua promesa davídica. Este salmo fariseo remite al fondo de la antigua tradición mesiánica
(2 Sam 7,14; Is 9, 6; 11,1.10; Sal 2, 9). Es tiempo de necesidad; el orante se dirige a Dios y pone ante él su promesa.
Espera un cambio en el que se quiebre el poder de los paganos y desaparezca la contaminación de los pecados. Con
la llegada del mesías empieza la reunión de un pueblo santo, el dominio sobre los paganos y el establecimiento de
la justicia. Este salmo «político» pertenece al tiempo de la Jerusalén anterior al 63 a. C. y describe el modo de ver de
los fariseos en aquel tiempo. El «hijo de David» debe, pues, restaurar el reinado de David, pero al modo como el
grupo fariseo se imagina la venida del tiempo mesiánico. Lo que espera el fariseo se deja ver en el v. 32: «Pero él
reina como rey justo, instruido por Dios, y en sus días no se da la injusticia sobre ellos, porque todos son santos y
su rey es el ungido del Señor».
b) Aunque las pretensiones mesiánicas se puedan unir a hombres de estirpe no davídica, el
rabinismo habla nosólo del «rey» y del «mesías», sino también del «hijo de David» (cf la discusión pTaan 4, 68d; St.-B. I, 13).
c)
El grupo de Qumrán espera tres figuras portadoras de salvación en el futuro: un profeta (Elias o Moisés), y,además del davídico, un mesías sacerdotal, que parece tener preferencia en este grupo ternario. En 4Qílor 1, 7 ss,
bajo las palabras-clave «casa», «santidad» y «descanso», se cita un conjunto mesiánico en el sentido de 2 Sam 7,
11-14; va unido a la promesa del «establecimiento» de la estirpe de David y del trono de su reinado. Dios quiere ser
su padre y él será su hijo. «Este es el retoño de David, que hará su entrada con el escrutador de la ley» (v. 11). En
íntima relación con este texto, 4Qflor 1, 12 hace alusión al texto de Am 9, 11 («levantaré la choza caída de David»;
cf. Hech 15,16). En CD 7,15 se interpreta alegóricamente: «los libros de la ley son la cabana». 4Qpatr 1-4 confirma
el nexo existente (uniendo 2 Sam 7,14 con Gn 49,10): mientras Israel tenga el dominio, no será derrotado uno que
ocupa el trono y pertenece a la casa de David. «Pues la vara del dominador es la alianza del dominio del rey»;
«hasta que llegue el ungido de la justicia, el retoño de David» (cf. Jer 23, 5; 33, 15; 4Qflor 1, 11). El estilo hace
recordar los Salmos (p. ej. Sal 89, 4: pacto y juramento de Dios a David, el elegido). 4QpIs cita a Is 11, 1-5 y aplica
estas citas mesiánicas a los davídicos del tiempo final. En conexión con Nm 24,17, se aplica en CD 7,18-20 el cetro
«al príncipe de toda la comunidad» y la estrella «al escrutador de la ley». Igualmente 1QM 11, 6 y 4Qtest 12
remiten a Nm 24, 17. El cetro se refiere nuevamente al príncipe davídico. lQSb 5, 20 ss contiene una serie de
ediciones elaboradas sobre vaticinios veterotestamentarios (Is 11,2 ss; Mi 4,13; 7,10; Gn 49,9). Aquí se señalan las
funciones del mesías por medio de citas veterotestamentarias, entre ellas el «establecimiento del dominio del
pueblo». Se puede reconocer, por tanto, en la literatura de Qumrán una corriente de tradición mesiánica,
semejante a la de los salmos de Salomón (cf. 2 Sam 7, 12-16; Is 11, 1-5).
Con esto quedan indicados tanto el contacto como la diferencia respecto al NT: Qumrán fija diferentes
esperanzas mesiánicas (y habla del ungido de Aarón y de Israel), mientras que el cristianismo primitivo va
encontrando en Jesús determinados planteamientos mesiánicos, que son irrecusables y que surgen continuamente.
303
(VÍÓQ Aocüid) HijoLos elementos de lo mesiánico se transforman en el NT en cristología. TesJud 24,4-6 agrupa el retoño y el cetro del
reino según Is 11,1; Gn 49,10. La promesa tiene en este lugar resabios universalistas. 4 Esd 12, 31 habla del «león»
que según el v. 32 procede del linaje de David como el «ungido» (cf. -> Jesucristo, art.
Xpiazóg [Chrístós] II). Eljuzgará a todos y salvará al resto del pueblo. Se recalca especialmente que el altísimo «guarda» al mesias hasta el
fin de los tiempos.
d) La
literatura oracional ocupa un lugar destacado. La misericordia del Señor es invocada sobre el reino dela casa de David (bendición 14 de la oración 17) o se pide la intervención de Dios a favor del vastago de David
(bendición 15 de la recensión babilónica). En la tradición rabínica se habla del «hijo de David» como mesias
(pTaan 4, 68d, 44, cf. St.-B. I, 13) y del «David» venidero o del «siervo de David» venidero (TgEz 34, 23 s, cf. St.-B.
II, 337). Las formulaciones se relacionan inmediatamente con las promesas veterotestamentarias o con la literatura
oracional. Con frecuencia se presupone la ruina del pueblo y del mundo, el ocaso de la religiosidad y de la moral.
III
En el NT se da por supuesto que Jesús de Nazaret pertenece genealógicamente ala estirpe de David y que esta procedencia de David era un elemento «mesiánico» de la
historia.
1. Las
fórmulas de confesión de fe de Rom 1, 3-4 y 2 Tim 2, 8 presuponen que laprocedencia de David (elemento «mesiánico») y la filiación divina basada en la resurrección
de entre los muertos («entronización») son dos niveles de una antigua cristología.
En Rom 1, 3-4 cita Pablo una confesión que le fue transmitida por la comunidad
palestinense: el evangelio habla del «Hijo» (Me 1,11; 9, 7) que, según la carne, procede de
la estirpe de David, pero que fue constituido «Hijo de Dios» en plena fuerza, según el
espíritu de santidad, a partir de la resurrección de entre los muertos. Aquí se describen
dos etapas correlativas de la historia de Jesús según el plan de salvación de Dios: entró en
la escena terrena como «hijo de David» y estuvo, por consiguiente, bajo el signo de la
designación, mientras que por la resurrección fue entronizado como mesias celeste,
conforme al Sal 110, 1. Mesianidad y filiación divina están aquí en primer plano y están
determinadas por la resurrección. La descendencia de David lleva consigo una referencia
histórica, pero señala a la vez la expectación de la esperanza mesiánica.
2. En los discursos de los
Hechos de los apóstoles se distingue entre el hijo Davidmuerto y el «santo» resucitado de entre los muertos, que no experimenta la corrupción
(Hech 2,27; 13, 35 = Sal 16,10). A fin de levantar la choza de David e instaurar una nueva
época de salvación para el -> resto de Israel se aduce la cita de Amos en Hech 15, 16 s
(LXX y tradición de los testimonios). Aquí la promesa original (cf. CD 7, 16; 4Qflor
1,12 s) parece haber sufrido un viraje en la línea helenística y según el sentido lucano de la
salvación. Ciertamente se presupone la promesa del «hijo de David», pero no se toma
literalmente.
3. a) El esquema del
evangelio de Marcos corresponde a la confesión de Rom1, 3-4: el mesias es el «Hijo de Dios», del que testifica el evangelista. En Me 12, 35-37 se
reproduce una controversia doctrinal, en la que se plantea la cuestión de la relación del
«hijo de David» con el «señor de David» (según Sal 110,1). La respuesta está ciertamente
en la línea de la confesión posterior de Rom 1, 3-4: el «hijo de David» ha de ser exaltado.
Que Marcos testifica la filiación davídica de Jesús lo muestra la fórmula de tratamiento
de Me 10, 47 s.
b)
Mateo recalca especialmente la filiación davídica y refuerza tanto el título comola aclamación (9,27; 12,23; 15,22; 20, 30; 21,9.15; 22,42.45). Frente al texto de Me, queda
de manifiesto aquí que el tomo del origen davídico resuena como un bajo continuo a lo
largo de la historia de la salvación. En la prehistoria de Jesús, a éste se le describe como
«mesias», como «hijo de David» e «hijo de Abrahán» (1, 1); de esta forma el origen, así
como el aspecto salvífico, se convierte en tema de todo el libro. En Mt 1,20 José, el padre
Hijo
(VÍOQ Aotvíó) 304de Jesús, el «esposo de María» (1,16) es llamado también «hijo de David», lo cual indica
que el aspecto genealógico del término no se ha echado al olvido. En el judaismo este
aspecto tiene ante todo un significado jurídico: el reconocimiento paterno determina la
sucesión hereditaria (St.-B. I, 35). Cuan fuertemente determina esta genealogía la pretensión
mesiánica de Jesús, lo demuestra la elaboración del árbol genealógico en 3 x 14
miembros; también según 1 Cr 2, 1 ss; Rut 4, 18 ss se cuentan 14 miembros desde
Abrahán hasta David (respecto a esta cuestión cf. WGrundmann, ThHK 1,1962, 62). La
dignidad mesiánica de Jesús es incluida conscientemente por Mateo en la historia de
Israel y con ello se subraya su derecho.
c) Es significativo que también la historia
lucana del nacimiento presuponga nuestratradición de la filiación davídica de Jesús («casa de David» en 1,27.69; «ciudad de David»
en 2,4.11; «trono de David» en 1, 32), pero la describe sólo con una cierta reserva (2,11).
La genealogía (3, 31) muestra que él sigue esta tradición. Llama la atención que Jesús sea
aclamado como rey (19, 38; 23, 2) por el pueblo judío: de este modo se lleva a sus últimas
consecuencias el motivo de la filiación davídica (cf. Jn 12,13). Se percibe claramente cómo
Lucas discute con un determinado material de tradición judía.
4. La tradición
joanea ha señalado en la tradición de Jesús ciertos planteamientosmesiánicos judíos: a) cuando el mesías venga, nadie sabrá de dónde viene (7, 27); b) el
mesías procede del linaje de David (7, 42), de Belén, la aldea de David. Las objeciones
aducidas por los judíos pueden remitirse o al AT (origen betlemítico) o a la tradición
preexistente (origen oscuro del mesías en 4 Esd 7, 28; 13, 52; ApBar[sir] 29, 3). No es que
la tradición sea falsa, pues corresponde a afirmaciones posibles aun dentro de la tradición
de Jesús; pero probablemente el evangelista alude a un estado de cosas que no había sido
descubierto por la tradición: el Cristo de la confesión no se reduce a las afirmaciones
previas de la tradición. El título honorífico de «hijo de David» no se encuentra
expresamente en el cuarto evangelio, en cambio la confesión de los judeo-cristianos habla
del «rey de Israel» (Jn 1, 49; 12, 13; 19, 19; cf. la interpretación en 18, 37). Resabios muy
primitivos tienen los textos de Ap 5, 5 (cf. Gn 49, 9 s; Is 11, 1.10) y Ap 22,16 (cf. Is 11,1.
10; Nm 24, 17), al recordar al mesías
ben David del AT y de la tradición de Qumrán. Latradición judeo-cristiana ha sido aquí integrada y elaborada en la cristología joanea.
5. La cuestión se complica en la tradición de los
padres de la iglesia, porque entran en juego controversiascristológicas posteriores.
El origen de Jesús de la estirpe o linaje de David es una confesión que Ignacio cita con gusto (IgnEsm 1, 1;
IgnRom 7, 3; IgnEf 18,2; 20,2; IgnTral 9,1). Le importa la verdadera humanidad de Jesús frente al docetismo. Por
el contrario, Bern 12, 10 entiende negativamente la pregunta que se hace en los sinópticos acerca del «hijo de
David» y el «señor de David» (Mt 22, 42-44): el pasaje bíblico quiere decir expresamente que Jesús no es el hijo de
David, sino su señor. Con ello la carta no quiere prescindir de la humanidad de Jesús, sino que probablemente se
dirige contra una tesis judeo-cristiana que le consideraba como hombre procedente de hombre (Justino,
Dial. 47 ss). Eusebio, Hist. Eccl. III, 19-20, 8; III, 32, 3 ss, nos informa sobre los pertenecientes a la familia de Jesús,
que, como miembros del linaje de David, sufrieron dura persecución bajo Domiciano. Hegesipo narra: «Aún
vivían, de los parientes de Jesús, los nietos de Judas, que es considerado como hermano del Señor. Estos fueron
procesados judicialmente por ser de la estirpe de David». El antiguo problema genealógico no ha desaparecido
pues, de la iglesia; la noticia de Hegesipo parece ser auténtica.
O. Michel
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ibid., también 576-608; 657-664) - IMaisch/AVógtle, Art. Jesucristo A) Datos exegéticos, SM 4, 1973, col.12, 33 (espec. 23-31) además cf. SM 2, col. 71-72 - GvRad, Teología del AT I, 384-395 ( = alianza davídica); II, 19763, 314-325 ( = el
nuevo siervo de Dios; cf. además en el índice de materias «Dios, siervo de») — WEichrodt, Teología del AT II, 1975, cf. índice analítico
80-87 ( = 'Abba como invocación para dirigirse a Dios);