Por enseñar se entiende en general aquel proceso en el cual algunos individuos o grupos

tratan de comunicar a otros ciertos conocimientos o modos de conducta, que hasta

entonces les eran extraños. El significado fundamental de la palabra, al cual corresponde,

como correlativo, aprender (-» seguimiento, art. iioc&nTtJQ [mathétes], abarca la dimensión

de la práctica, del ensayo y de la experiencia. En el NT se encuentra a este respecto,

óid&oKaXoq [didáskalos], maestro y dióaoKaMa. [didaskalia] o óidaxij [didache], enseñanza;

su significado comprende, desde el acto de enseñar (traspasar) y ejercitar, hasta la

«predicación» que quiere mantenerse a un nivel elevado y solemne, pero puede significar

asimismo la transmisión de un conjunto de enseñanzas ya fijadas. En esta misma línea se

halla el concepto nocpa.Sí5a>[ii [paradídómi], transmitir, determinado por la tradición

rabínica, y especialmente el correspondiente sustantivo napádooiq [parádosis], transmisión,

palabra que en su formulación y en su uso se emplea para designar sin más la

tradición. Por el contrario, el verbo Kxxnxéco [katéchéó], enseñar, instruir, significa más

bien el proceso de la enseñanza como tal.

dióáoKCú [didásko] enseñar; 8i5áúKalo<; [didáskalos] maestro; didctGKodía [didaskalia]

actividad de enseñar, enseñanza; b~iba.yr\ [didaché] información, instrucción, doctrina

I 1. Didásko, aprender (de di-da-sko, procedente de la raíz dék, tomar, tender la mano), significa la acción

repetida una y otra vez (por la reduplicación del presente: di-) de tender (sufijo incoativo: -sko) la mano para

posibilitar la acción de recibir: hacer que alguien reciba algo. Desde Homero la palabra se halla atestiguada

frecuentemente en la literatura griega y significa en activa ante todo enseñar, informar, instruir, exponer, dictar; en

pasiva, ser instruido, dejarse enseñar; en la voz media, aprender por si mismo, inventar, apropiarse de algo. En activa,

entre maestro y discípulo, profesor y alumno. Objeto de la enseñanza pueden ser conocimientos, hechos y razones,

pero también habilidades artísticas o técnicas, que, debido a la actividad repetida de profesor y alumno, uno se las

apropia de una forma profunda y sistemática. En Herodoto también se designa con didásko la actividad del

maestro de coro. Son escasos los ejemplos en los que se expresa una enseñanza de los dioses. La finalidad de toda

enseñanza es la comunicación del saber y de la capacidad y por ello el desarrollo de las disposiciones del discípulo,

pero no el marcar el camino para las decisiones de su voluntad.

2. En el terreno religioso, la palabra se halla raras veces en griego y sólo aparece en el s. I a. C. Así, en el himno

de Isis de Andros se habla de que la diosa comunica a los hombres la instrucción en asuntos de religión y de

cultura. En las inscripciones recopiladas por Preisigke (371) se halla representado asimismo un uso más amplio de

didásko en el sentido de suministrar informes. El uso lingüístico de Filón corresponde, como a menudo en otras

ocasiones, a lo dicho hasta ahora sobre la cultura griega, de forma que p. ej. Moisés para Filón es un maestro en el

sentido griego, el cual, como el filósofo en Epicteto, se aplica a pensar en lo que está frente a él. Así puede decirse:

didásko designa en griego la actividad del maestro, a la cual corresponde el desarrollo y formación de las

capacidades de su discípulo y la transmisión de conocimientos y de prácticas.

II 1. En los LXX aparece didásko unas 100 veces, de ellas 57 veces como traducción de formas de la raíz Imd

(sobre todo de Ummed, enseñar), la cual en los LXX sólo en muy pocos casos no se traduce por didásko. Donde

principalmente aparece la palabra es en Sal, Dt, Jer y, prescindiendo de Eclo y Sab, en Job y Prov, donde los LXX

ciertamente sólo raras veces traducen Ummed por didásko y sí, en cambio, otras palabras (como las formas hif. de

yáda' y yáráh). En contra de lo que ocurre en el griego profano, la palabra en los LXX no sirve en primer lugar

para designar la transmisión de conocimientos y de habilidades (así p. ej. en 2 Sam 22, 35), sino que significa

preferentemente la educación en la vida (así p. ej. en Dt 11, 19 y passim), cuyo objeto es la voluntad de Dios. Los

SiKaaáftaTX [dikaiomata] de Dios, sus normas, y sus Kpípoaa [krímata], derechos deben ser aprendidos y

entendidos; una vez aprendidos, exigen la obediencia, reclaman la responsabilidad y sitúan al hombre ante la

decisión. Como «maestro» de esta voluntad aparecen Dios mismo (Dt 4, 10 y passim), los padres de familia (con

respecto a los hijos: Dt 11,19; Ex 10,1 s y passim) o los hombres piadosos que conocen la voluntad de Dios. Si los

LXX nunca relacionan la predicación profética con didásko esto puede deberse probablemente a que la doctrina

depende de la -» ley.

2. El uso lingüístico de los escritos de Qumrán corresponde por lo general al de los LXX. En los 10 pasajes en

los que aparecen formas de la raíz Imd, los objetos de la enseñanza son 2 veces la comprensión de la voluntad de

Dios (1QS 9, 13; 1QH 2, 17), una vez el libro Hago y las estipulaciones de la alianza (lQSa 1, 7), y una vez las

condiciones previas para la lucha (IQM 10,12). Así pues, también aquí la enseñanza tiene que ver con la voluntad

de Dios y con la obediencia del hombre. Únicamente en IQM 6, 12s una forma de Imd sirve para designar los

caballos habituados a la lucha o los jinetes para la misma.

3. En el rabinismo, e incluso ya en las partes más tardías del AT (p. ej. 2 Cr 17, 7 ss), con Ummed se describe la

comunicación de la voluntad de Dios, conocida mediante la interpretación de la ley, en orden a la relación de los

hombres respecto a Dios y respecto a los demás hombres. Pero también se encuentran en los escritos rabínicos

pasajes que delatan un uso profano de limmed. «No obstante, en sentido propio limmed es una palabra ya

consagrada o técnica para trasponer la Tora en indicaciones concretas para la vida del individuo» (Rengstorf, 140).

concepción helenística de didásko que p. ej. de la de los LXX (como a veces se ha afirmado), pues en todos los

esfuerzos intelectuales del intérprete y del «discípulo» no se trata sin duda para el rabinato de la formación o

elaboración de disposiciones del individuo, sino, incluso en pasajes como el de Qid 1, 10, que dice: «el que no está

en la Escritura y en la Misná y en el estilo de vida, no pertenece a aquello que permanece fijo», se trata de la

obediencia respecto a la voluntad de Dios.

III En el NT aparece didásko unas 100 veces en los evangelios sinópticos, 9 veces en

Hech y 9 veces en Jn. Los demás casos en los que aparece se reparten entre las cartas

paulinas (5), las deuteropaulinas 2 Tes, Col y Ef (5), las cartas pastorales (5), Heb (2), las

cartas de Juan (3) y Ap (2). El significado de la palabra es en casi todos los pasajes enseñar

o instruir. Acerca del sentido que tal enseñanza o instrucción tienen y acerca de su

contenido sólo puede ciertamente dar resultados concluyentes el examen del contexto de

cada caso en que aparece didásko.

1. El testimonio sinóptico de la enseñanza de Jesús

El testimonio más unánime y que más corresponde probablemente a la realidad

histórica de todos los sinópticos es que Jesús «enseñaba» públicamente y además que

enseñaba en las sinagogas (Mt 9, 35; 13, 54 par; Me 1, 21 y passim), en el templo (Me 12,

35;-Lc 21, 37; Mt 26, 55 par) o también al aire libre (Mt 5, 2; Me 6, 34; Le 5, 3 y passim).

Acerca de la forma externa que tenía de enseñar, solamente Le 4,16 ss nos facilita algunos

datos más (lectura de pie de un trozo de los profetas, interpretación de un texto estando

sentado, como corresponde a la costumbre especial de los rabinos; cf. Le 5, 3; Me 9, 35;

Mt 5, 2; St.-B. II, 150; IV, 161.185).

En 13 pasajes de los evangelios didásko, utilizado absolutamente, sirve para designar

de una forma sintética todo el -> mensaje de Jesús (Me 2,13; 6, 6; 10,1; 12, 35; 14,49; Le 4,

15; 13, 22.26; 19, 47; Mt 4, 23; 9, 35; 11, 1). Pero junto a eso se encuentra didásko en los

evangelios sinópticos también para designar la predicación concreta y la enseñanza en

situaciones totalmente concretas (así en Me 1,21 s; 4,1 s; 8, 31; 11,17; Mt 5, 2; 21,23; Le 5,

3.17; 6, 6; 13, 10 y passim).

Si se pregunta por los temas de la enseñanza de Jesús y por sus objetivos, surgen

diversas respuestas, según se consideren todas las afirmaciones de la tradición sinóptica

que contienen pensamientos de Jesús, o solamente aquellas en las cuales las palabras de

Jesús son calificadas expresamente de enseñanza, o incluso únicamente aquellos pasajes

que el crítico-histórico afirma como históricos con un más alto grado de probabilidad.

¿Qué es realmente lo que enseñaba el Jesús terreno? La respuesta más breve es:

-> Dios, su -> reino y su -> voluntad, todos temas del judaismo contemporáneo, que Jesús

expresó en diálogo con los judíos (-> Israel) como un rabino o como un -» profeta. Con

esto queda claro que Jesús se diferencia de sus interlocutores no en la temática, sino por el

tratamiento radical de la misma, por la consiguiente agudización de todas las afirmaciones

que enfatiza su función para la vida con el prójimo en una situación concreta y por la

inclusión de su propia persona en los temas que se discuten. (Sobre Jesús como maestro

cf. espec. GBornkamm, Jesús von Nazareth, 19605 [Jesús de Nazaret, 1975, 101 ss];

acerca de la enseñanza judía cf. WGKümmel, 110 ss: KWegenast, Tradition, 24 ss y la

bibliografía que allí se señala). En lugar de una doctrina teórica acerca de Dios, de su

providencia, de su gracia o de su ira, Jesús anuncia en una situación concreta la bondad

de Dios o su ira (p. ej. Le 15,1 ss). En lugar de especulaciones acerca del reino de Dios, se

da en él el anuncio de su proximidad (Me 1, 15), de la llamada a la penitencia basada en

esa proximidad y de la exigencia y llamamiento a una renovación de la conducta (Me 7,

15; Mt 5, 21 ss), y en lugar de una casuística de la ley que pretenda asegurar la salvación,

la norma que se impone es: «Todo lo que querríais que hicieran los demás por vosotros,

hacedlo vosotros por ellos» (Mt 7, 12; sobre esta temática cf. ante todo HConzelmann,

Grundriss, 118 ss).

a) La enseñanza de Jesús según Marcos: en Me 4, 2 el tema de la enseñanza de Jesús

son las -» parábolas del -> reino de Dios, del reino cuya proximidad aparece ya en el

sumario del anuncio de Jesús, Me 1, 14 ss, como el contenido de su predicación, y es

proclamada de una forma apremiante. A esta predicación pertenece asimismo un

enfrentamiento crítico con la legalidad contemporánea judía (en 2, 13 aparece didáskó en

conexión con tal enfrentamiento; cf. asimismo 12, 35). Me 10, 1 y 12, 14 constituyen

enseñanzas decisivas de Jesús que se introducen con el verbo didáskó y, en 11, 7 y 12, 35,

aparece en cada caso un pasaje del AT como tema de la predicación. Parece importante

para Marcos la estrecha conexión entre enseñanza y acción (6, 2.34; -> obra).

En resumen: didáskó significa en Me, además de enseñar en el sentido de exigir y

provocar decisiones a base de la interpretación que se da enseñando, también (ahora en el

sentido de 1, 15) anunciar el reino de Dios y el evangelio, cuyo contenido y resumen, como

mostró WMarxsen (loe. cit., 11 ss) es el mismo Jesús. En dicho pasaje se puede observar

un claro desplazamiento con respecto al contenido de la «enseñanza» del Jesús terreno.

b) Lucas tomó muchas veces didáskó de Me y, por lo que se refiere a los cambios

introducidos, apenas se puede notar respecto a su modelo un desplazamiento real. Esto

vale asimismo para los pasajes donde es sólo Le el que utiliza el verbo (6, 6; 11, 1; 12,12;

13, 26; 23, 5). Lo que él entiende como contenido de la enseñanza de Jesús se manifiesta

del mejor modo posible en su presentación de la estancia de Jesús en el templo (cap. 20 s):

la -> ley, las realidades futuras (-> meta) y lo cristológico. De la proximidad del reino de

Dios, como ha demostrado convincentemente HConzelmann (Mitte der Zeit, 19655 [El

centro del tiempo, 1974]), en Le no se habla, aunque se saque una impresión contraria de

pasajes como Le 17, 20 s. Aquí hay que llamar asimismo la atención sobre 4,14 ss, donde

Le sustituye lo que dice su modelo (Me 1, 14 s) por una característica sumaria de la

actividad de Jesús hasta el comienzo de su «viaje» (9, 51). Los vv. 16 ss sirven de ejemplo a

esa actividad: Jesús lee Is 61,1 s y apunta al cumplimiento de la promesa de los profetas,

que se realiza en él. Ahora (para Le: el pasado) es el tiempo de la salud y de la salvación

que se manifiesta en -> milagros, los cuales no son ya únicamente el signo del poder

absoluto y pleno del maestro que los realiza, sino también su contenido.

c) Lo mismo que Le, Mateo modifica en algunos pasajes su modelo. Sin

pasajes de Mt 5, 2.19 y 28, 20 (cf. 22, 37). En Mt 5, 2 s (comienzo del sermón de la

montaña) se introduce a Jesús como el que enseña a sus discípulos en la montaña. Así

pues, los destinatarios de la polémica de los vv. 21 ss son los discípulos, no los escribas.

Estos constituyen el rasero que hay que rebasar. Por esto falta, por ejemplo, la prueba de

Escritura, típica de las disputas. En otras palabras: Jesús es para Mt el maestro de la

iglesia que, en lugar de la revelación del Sinaí («se dijo a los antiguos»), establece un

nuevo fundamento («pero yo os digo»). Después de la muerte de Jesús, es Pedro quien

garantiza este fundamento (16,18). El ocupa el cargo de las llaves (—• abrir, cerrar), o sea,

para oídos judíos, el cargo de enseñar. El fundamento garantizado por él no es ninguna

nova lex, ninguna nueva ley, sino el «cumplimiento» de la antigua, que ahora ha sido

purificada de las adaptaciones rabínicas. Sólo ahora se hace visible lo que la ley «desde el

principio» pretendía (19, 8). Asimismo a partir de 16, 18 y 19, 8 se entiende 5, 19: el que

vive sin la Tora, se halla privado de la justicia. El que sigue a Jesús, no está llamado a la

ilegalidad o a la carencia de ley, sino a una -> justicia mejor, cuyo fundamento es la ley y

su interpretación por Jesús. Por eso es necesario difundir la enseñanza de esa interpretación

después de pascua (28, 20). Cf. -> Escritura, art. ypoupij [graphé] III.

d) Con una mirada retrospectiva podemos ahora decir: la enseñanza originaria de

Jesús, que consistió en discusiones acerca de la ley, en palabras de sabiduría, en anuncios

del reino de Dios y, consiguientemente, en aliento y exigencia, ha sido modificada

específicamente en los sinópticos: de anunciador se convierte, en los pasajes más importantes,

en el que se anuncia a sí mismo (Me y Le), de la cristología implícita de la

predicación de Jesús se ha pasado a la directa y explícita de la comunidad de fe, y esto es

lo que se ha puesto en boca de Jesús; el didásko = limméd en sentido rabínico se convierte

en el didásko en sentido de anunciar la salvación. Además tiene ciertamente también

(espec. en Mt) el significado de una enseñanza en el sentido de dictar, esto es, de

interpretar un pasaje. Así hemos dejado sentado que el uso lingüístico de didásko en los

evangelios se asemeja formalmente al de los LXX y consiguientemente en cierto modo al

del rabinato: el significado de didásko no es la formación de las capacidades o habilidades,

sino la educación de la vida, y también una invitación y una exigencia respecto a la

forma de interpretar y anunciar la voluntad de Dios.

2. Las afirmaciones sobre la enseñanza de los discípulos

a) Junto al Jesús que enseña, hablan los sinópticos también de los discípulos que

enseñan (Me 6, 30; Mt 28, 20 y passim) así como de la doctrina de los escribas que

transmiten una «enseñanza de hombres» (p. ej. Me 7,1 ss par). En Le 12,12 se promete el

Espíritu santo y se dice de él que ha de enseñar.

b) En Hech no se encuentra ninguna vez didásko únicamente en relación con la

enseñanza de Jesús. Esto se deduce ya de la misma temática. Así en Hech 4, 2 el tema es la

-» resurrección de los muertos; en 5,42 y 15, 35 «Cristo Jesús» o la «palabra del Señor» y

en 4,18; 5,28.39 (cf. asimismo 18,25) aparece la predicación global de los discípulos como

algunos hermanos de la circuncisión «enseñaban» y en 21, 21 (cf. v. 28) se nos dice que

Pablo fue arrojado porque enseñaba a apostatar de Moisés. En ambos casos, el tema de

la enseñanza es la discusión sobre la ley común a los judíos.

pero aquí hacer una distinción con respecto al contenido de la enseñanza y

predicación parece ya insostenible, debido al carácter retórico del par de palabras,

máxime cuando también en 18, 25.28 y en 28, 31 didásko se refiere a la prueba de la

Escritura. También aquí, lo mismo que en los demás pasajes aludidos, en el trasfondo se

encuentra el mensaje de salvación postpascual (cf. asimismo 1, 1; 5, 21.25; 11, 26 y

passim). El objeto de didásko es, por tanto, en Hech preferentemente la salvación, tal

como la entiende la comunidad postpascual. La ausencia de esta salvación, para Lucas se

ha hecho visible en Jesús (Le 4, 16 ss; Hech 1, 21 s).

c) En los escritos joaneos la palabra sale, en el evangelio 9 veces (entre otros pasajes:

6, 59; 7,14.28.35; 14, 26) y en 1 Jn, una vez (2, 27). Excepto en los pasajes de Jn 8,28; 14, 26

y 9, 34 es el mismo Jesús el sujeto de la enseñanza. El tema de la misma es ahí siempre el

mensaje de Jesús como revelador; este mensaje exige la -» fe y es el único que es

reconocido como verdadero mensaje que procede de Dios por el creyente. Lo mismo

ocurre en 1 Jn 2, 27, donde el autor anima a la comunidad a la que se dirije y le señala

hacia su «unción» (sobre xpiap-a. [chusma], unción, cf. RBultmann, Johannes-Briefe, 42 s).

En esta unción se comunica el -» Espíritu santo, el cual, según 3, 24 es la fuente de todos

los conocimientos. Por eso aquellos que poseen la unción no necesitan que se les enseñe

más. Ellos conocen ya la -> verdad (cf. 2, 21).

d) Pablo utiliza didáskó únicamente en 5 pasajes (Rom 2,21; 12,7; 1 Cor 4,17; 11,14;

Gal 1,12). Esto no es de extrañar, si pensamos en lo cargante que debía ser para él dicha

». En Rom 2, 21 utiliza didáskó totalmente en el sentido derivado del hebreo

limméd, cuando él pregunta a los judíos: «y enseñando tú a otros ¿no te enseñas nunca a ti

maestro (cf. infra, didáskalos), al cual corresponde exponer los conocimientos de la fe (cf. 1

Cor 4, 17, donde Pablo habla de que Timoteo se acuerde de los «caminos» del apóstol

—probablemente se refiere a las máximas de Pablo— y que las enseñe). En Gal 1,12 didáskó

tiene el significado de transmitir una tradición. Es curioso el uso lingüístico de 1 Cor 11,

14, donde Pablo habla de que la -> naturaleza enseña; en el trasfondo hay ahí pensamientos

estoicos (cf. tal vez Epicteto, Diss. I, 16, 10).

e) En las cartas deuteropaulinas ocurre una cosa distinta: en 2 Tes 2,15, el autor, con

orales, en las cuales se podría tratar de un contenido relativamente fijo y determinado. La

expresión se os enseñaron se refiere, por tanto, aquí no ya a «escuchar el mensaje en una

situación concreta», sino a «recibir y conservar lo que se ha transmitido». Con ello se nos

recuerda la praxis de la docencia en el rabinato. En pasiva se encuentra también en Ef 4,

21 en el giro év amm éóidáx9r]T£ [en auto edidáchthéte], en él habéis sido instruidos; con

Es difícil determinar el significado de didáskó en Col 1, 28 y 3,16. Pero probablemente

sirve la palabra aquí para designar la parénesis que deben realizar todos los miembros de

didáskó, se trata probablemente sólo de una determinación modal.

El uso de didáskó en las cartas deutero-paulinas no es, por tanto, nada unitario y se

diferencia específicamente del de los evangelios.

1) Cartas pastorales. En 1 Tim 4,11 y 6, 2 didáskó constituye el derecho y el deber de

Timoteo y en 2 Tim 2, 2, la tarea o misión de aquellos que cumplen determinadas

condiciones; en 1 Tim 2, 12 se dice que la enseñanza está prohibida a las mujeres. En

todos estos pasajes, como contenido de la enseñanza, se presupone la «buena» o «sana

doctrina» (cf. infra, didaskalía). Esta doctrina es la que es transmitida y conservada

( = enseñada). Es interesante que la enseñanza ahora está reservada únicamente a

personas totalmente determinadas, y no ya a todos los cristianos como en Col 1, 28. En

Tit 1,11 aparece didáskó en una referencia a los maestros del error, que enseñan por lucro

fábulas judías y mandamientos de hombres. En todos los pasajes, sin embargo, el enseñar

implica la transmisión de una tradición fijada hasta cierto punto, idea que ponen de

tradición no es interpretado y actualizado, como, por el contrario, hace Pablo con la

tradición que ha llegado hasta él, sino que es recomendado encarecidamente.

g) Estrechamente vinculado con el uso de la palabra en las cartas pastorales está el

empleo que hace de ella la carta a los Hebreos. En 5, 12 el autor reprocha a sus

destinatarios que, por más que sean maestros, se les debían enseñar una vez más los

rudimentos de la palabra de Dios —se refiere a la doctrina fundamental cristiana, a la que

se alude en 6, 1 ss. En 8, 11 aparece la palabra en la cita de Jer 31, 31 ss, donde el

conocimiento de Dios, que sin duda es asimismo conocimiento de su voluntad, es el tema

de la enseñanza.

Los dos casos en los que aparece didáskó en el Apocalipsis (2, 14.20) sirven en cada

caso para señalar y cualificar la actividad de los maestros del error en Pérgamo y en

Tiatira.

3. Dirigiendo una mirada retrospectiva a los pasajes en los que aparece didáskó en el

NT se puede decir que se encuentran dos tipos de uso de la palabra:

Hech).

b) Didáskó, enseñar en el sentido de transmitir un contenido, fijo, que debe ser

recibido y conservado a título informativo (así preferentemente en las cartas pastorales y

en 2 Tes). Únicamente Ef 4, 21 se aparta totalmente del empleo usual de la palabra.

I Didáskalos, una palabra formada como nomen agentis del radical de presente didaon- [didask-], está

ampliamente atestiguado desde Homero, Hymn. Mere. (554 ss) y Esquilo (Prom. 110 s) con el significado de

maestro (maestra), preceptor o instructor (p. ej. también en Platón, Prt. 326c; Epicteto, Ench. 17 y passim y en

muchos otros; para el uso lingüístico griego cf. ante todo EReisch, art. SiSácncaAoc,, Pauly-Wissowa, RE V, 1903,

401 ss). Sirve para designar a todos aquellos que se esfuerzan por una enseñanza técnica o por una transmisión de

la ciencia a base de repetición, de reglas y de sistemas: a saber, el maestro de enseñanza primaria, el profesor, el

filósofo, pero también el maestro de coro, que ensaya una obra para una pública representación. Y como el maestro

siempre transmite algo completamente determinado y fijo (leer, escribir, el arte de la guerra, un oficio o profesión

etc.), didáskalos es a menudo determinado ulteriormente por el tema de la enseñanza. (En este contexto es

interesante que Sócrates no quería pasar como maestro, puesto que él no consideraba la virtud como algo que

pudiera enseñarse; cf. Platón, Ap. 33a. De un modo totalmente distinto pensaba Epicteto, Diss. I, 9, 12, el cual

incluso llegaba a ofrecerse como maestro a aquellos que aspiraban a la perfección).

El uso lingüístico en Filón corresponde a lo que hemos dicho hasta ahora de Grecia. Así en sus obras se llama

«maestro» no sólo a Moisés (Gig. 54), sino incluso al mismo Dios (Rer. Div. Her. 102 y passim). En ambos casos

Filón entiende por la palabra maestro al transmisor de la sabiduría y no al que exige un comportamiento ético.

II 1. En los LXX aparece didáskalos únicamente en 2 pasajes: Est 6,1 con el significado de lector y en 2 Mac

1, 10 como designación del jefe de la comunidad judía egipcia Aristóbulo, el cual fue nombrado públicamente

preceptor porque había dedicado una obra con interpretaciones del pentateuco al rey Tolomeo Filométor. El uso

lingüístico de 2 Mac 1, 10 (didáskalos, maestro de la ley) se halla en flagrante oposición con las versiones de la

palabra señaladas hasta ahora. Sus raíces no se encuentran tampoco en el uso lingüístico griego conocido o en

Filón, los cuales con didáskalos no designan ni al transmisor de conocimientos ni al preceptor o instructor, sino que

empalman con el judaismo palestinense y con la raíz hebrea lámad, aprender (piel: enseñar). El motivo de que esta

palabra aparezca tan raramente en los LXX no hay que buscarla únicamente en el hecho de que a los traductores

de la Biblia hebrea el título griego de didáskalos no les pareció adecuado para el maestro de la ley. Asimismo el

equivalente hebreo de didáskalos, mbreh, es raro y sólo se reproduce una vez (Prov 5, 13) mediante el participio

con /Jptú/iosTa [brómata], alimentos). Es claro que no sólo es la palabra, sino también toda la concepción del

maestro, la que es extraña al AT, porque éste se dirige más a la obediencia que a la instrucción.

CD 1, 11; 20, 32; para ha yahid; CD 20, 1 y 14). Los escritos de Qumrán designan con ese título probablemente al

fundador de la secta, el cual enseña la verdadera inteligencia de la Tora (cf. sobre esto, ante todo, GJeremias,

Lehrer, 109.168-267.319-353).

Asimismo se encuentran aquí las palabras hebreas mas'kíl, instructor (1QS 3,13; cf. CD 12, 21 y passim), y ráb, el

maestro de la ley (cf. sobre esto, ante todo, ELohse, art. paflfli ThWb VI, 962 ss). Un ráb o rabbi tiene en el judaismo

del tiempo de Jesús la misión de la interpretación de la Tora y de la decisión en las cuestiones jurídicas. El tiene

discípulos que estudian su interpretación y sus decisiones. Estos discípulos, talmidlm, están obligados a respetar y

obedecer a su maestro. La forma usual como el discípulo se dirige al maestro es: Rabbi, maestro mío. Este término

así, con sufijo de primera persona, se convierte en el s. I d. C. en la designación exclusiva del maestro de la ley

ordenado para ello.

III En el NT aparece didáskalos 59 veces, preferentemente en los evangelios (12

veces en Mt y otras tantas en Me; 17 veces en Le y 9 veces en Jn). Por su contenido, la

palabra designa 41 veces a Jesús y de ellas 29 veces es un tratamiento directo. Además de

Jesús, son denominados didáskalos en los evangelios Juan bautista (Le 3, 12), Nicodemo

(Jn 3, 10) y los escribas (Le 2, 46). Como designación de los «maestros» de la comunidad

aparece la palabra en Hech 13, 1; 1 Cor 12, 28; Ef 4, 11 y Sant 3, 1. En 1 Tim 2, 7, y en 2

Tim 1, 11 el autor de la carta se denomina a sí mismo didáskalos, que aquí va junto a

Kfjpv^ [kéryx], heraldo (-> mensaje, art. Kt]pvaam [kerysso]) y ómóo-coloc, [apostólos],

-» apóstol.

1. Jesús como maestro: didáskale, maestro es el título que se dirige a Jesús (así, p. ej.

en Me 9, 17.38; Mt 8, 9; Le 10, 25 y passim) o también a Juan (Le 3, 12); es siempre

traducción del hebreo rabbi (cf. Jn 1, 38; 20, 16 donde rabbi se traduce expresamente por

didáskalos), que en el evangelio aparece también en su transcripción griega (así p. ej. Me

9, 5; 11, 21). Aunque en los evangelios didáskalos y papfíí [rhabbí] por lo general

significan lo mismo —maestro en el sentido de maestro de la ley de Israel—, no se puede

pasar por alto que la historia del significado de ambas palabras no es totalmente la

misma (cf. supra). El tratamiento dirigido a Jesús puede corresponder a la realidad

histórica; de acuerdo con la tradición, él se portó en todo como un rabbi: a él se acude

para consultarle en casos de disputas judiciales (Le 12, 13 s) y en cuestiones doctrinales

(Me 12, 18 ss: acerca de la resurrección); también tiene discípulos. (Las condiciones

posteriores para llevar el título de rabbi, el estudio y la ordenación correspondiente, no

eran todavía obligatorias en la época de Jesús. Cf. ELohse, Ordination, 50 ss).

No deja de ser interesante el hecho de que Mt en algunos pasajes haya borrado en su

modelo (Me) el título de didáskale aplicado a Jesús, y lo conserve únicamente cuando está

puesto en boca de los adversarios de Jesús o de forasteros, mientras que Le, por lo

regular, acepta el uso de la palabra que halla en su modelo e introduce incluso ese título

de didáskalos en 4 pasajes más (7, 40; 11, 45; 12, 13; 19, 39). Solamente en 3 pasajes

sustituye Le el didáskale de su modelo por el título iniGxáxv. [epistáta], maestro (8, 45; 9,

49; 8, 24). La causa por la que Mt ha borrado eso de su modelo está clara: Mt se halla en

una situación de enfrentamiento agudo con el rabinato y por eso quiere que, para

dirigirse a Jesús, no se sirvan, con una frecuencia que le molesta, del tratamiento que

corrientemente se aplica a los doctores de la ley. Es posible asimismo que haya una

especie de deslizamiento en beneficio de los títulos cristológicos (cf. Me 4, 38; Mt 8, 25).

Lucas, por el contrario, utiliza este tratamiento por lo general sin reflexionar en ello y,

como Me, sin alcance teológico.

Junto al uso de esa palabra como título, se encuentra en toda una serie de pasajes un

especial en boca del resucitado (Mt 9,11; 17, 24 y passim), en una sentencia que se refiere

a Jesús «no es el discípulo más que el maestro» (Mt 10, 24 s) para indicar la relación entre

Jesús y sus seguidores (-> seguimiento) y luego en Mt 23, 8 en una amonestación de Jesús

Enseñanza (didáffKw) 86

FHahn (Hoheitstitel, 78 ss) ha demostrado aquí, y lo mismo en Me 14, 14, tenemos una

interpretación cristológica de didáskalos: Jesús, el maestro, que posee también una

autoridad después de su muerte (cf. sobre esto los pasajes de Jn 3, 2; 11, 27 s y 13, 13 s,

donde didáskalos aparece junto con otros títulos cristológicos).

2. El oficio de enseñar del cristianismo primitivo: En 1 Cor 12, 28 didáskalos

representa el tercer miembro de una tríada de oficios carismaticos. La función de ese

cargo era la explicación del pensamiento cristiano y la interpretación cristiana del AT.

Esta estructura triádica se halla, por supuesto, en Ef 4, 11, pero aquí antes de didáskalos

se introduce el oficio del s6ayyehaxr\Q [euangelistes], el evangelista. El oficio de maestro

está aquí, lo mismo que ocurre en Pablo, ordenado a una comunidad particular (cf. Hech

13, 1 donde los óióáffKaÁoi [didáskaloi] se mencionan junto a los profetas, y Did 13, 2;

para el conjunto cf. sobre todo HGreeven, en ZNH 44, 1 ss). Apelando a los severos

castigos que aguardan en el juicio a los maestros que fallan, pone Sant en guardia ante la

fuerte demanda del oficio de maestro que el autor parece desempeñaba. En Heb 5, 12 se

habla de los cristianos que podrían haber sido desde hace mucho tiempo «maestros»,

pero, sin embargo, necesitan que se les enseñen todavía los rudimentos de los principiantes.

En 2 Tim 4, 3 aparece la palabra en sentido irónico referida a los maestros del error.

Mirando retrospectivamente, se puede decir que en el NT didáskalos, como título que

se da a Jesús y a otros, está mediatizado por el uso lingüístico judío. Y esto no pudo dejar

de influir en todos los restantes usos. Una excepción la constituye el uso cristológico de

Mt 23, 8 y de Me 14, 14.

I/II 1. Derivado de didáskalos, tenemos el sustantivo didaskalía, que designa la actividad del maestro en el

sentido griego. En el griego profano se halla atestiguado, en la voz activa, desde Píndaro pero también en la pasiva,

en el sentido de enseñanza (de aquello que se enseña) y del hecho de ser uno enseñado (sobre los pasajes concretos cf.

sobre todo EReisch, Pauly-Wissowa, RE V, 1903, 394 ss). Filón y el conjunto del helenismo judío representan el

mismo uso lingüístico.

En los LXX aparece la palabra sólo 4 veces (en Prov 2,17 como traducción de allaph, amigo y en Eclo 24, 33; 39,

8; Is 29, 13 como traducción de m'lumdah, doctrina y enseñanza). Si bien didaskalía significa en estos casos la ley

como voluntad de Dios, con todo en Is 29,13, donde los LXX modifican el singular que está en el trasfondo por un

plural, significa enseñanzas humanas, puesto que ya por su número plural se distingue de la voluntad de Dios que es

única. La razón por la que didaskalía sale tan raramente en los LXX hay que buscarla en que, bajo este término, el

griego profano entiende, ante todo y sobre todo, una doctrina intelectual, que corresponde al saber, mientras que

Israel por «doctrina» o «enseñanza» entiende la ley de Dios, a la cual corresponde la obediencia.

2. El término didachí, que deriva directamente de la raíz verbal, se halla, en cambio, atestiguada desde

Herodoto y Tucídides con el significado de instrucción o de enseñanza transmitida por medio de la instrucción; así

también en Platón y esporádicamente en Filón y en Josefo. En los LXX se encuentra únicamente en el Sal 59, 1 en

la expresión tic, Sidaxtjv [eis didachén], para enseñar, como traducción del hebreo l'lammid. El equivalente de

didachí en el hebreo rabínico sería evidentemente talmüd (estudio, enseñanza), que, entre otros sitios, aparece en

Aboth 6, 2: «No hay nadie que sea verdaderamente libre, excepto aquel que se dedica al estudio de la Tora».

III En el NT didachí aparece 30 veces, de ellas 13 veces en los evangelios sinópticos

y en los Hech, 9 veces en los escritos joaneos incluyendo Ap. A diferencia de esta

dispersión relativamente grande, de los 21 pasajes de didaskalía sólo en las cartas

pastorales se encuentran 15, y otros dos más en Ef y en Col. Así pues, este término fue

utilizado principal y casi exclusivamente en los escritos tardíos del NT.

1. En particular didache presenta el siguiente panorama:

a) En Me 1, 22 y 27 se trata de la predicación de Jesús, la cual, sin aditamentos

ulteriores sobre su contenido, se denomina didache (sobre este punto cf. el uso de

-> diSáaKco [didásko] en Me). Juntamente es digno de notarse que esta enseñanza la ve Me

en estrecha conexión con los -> milagros de Jesús, los cuales son para él al mismo tiempo

una prueba de la autoridad de la enseñanza. En Me 11, 18 la «enseñanza con autoridad»

que ofrece Jesús se menciona como el motivo para el proyecto de los escribas de matar a

Jesús. En Me 12, 38 se designa asimismo como didache la polémica contra los escribas.

b) Para Mt en 7, 28, en un giro redaccional del propio evangelista, didache designa el

sermón de la montaña que precede, y por tanto, una parte del mensaje determinada en su

contenido por la interpretación de la -> ley (cf. Mt 22, 33). Sin embargo, en él no sólo se

denomina didache el mensaje de Jesús, sino también el mensaje que transmiten los

-» fariseos y saduceos (Mt 16, 12). Por tanto, él no utiliza la palabra exclusivamente para

designar la «enseñanza» de Jesús.

c) De un modo semejante se utiliza la palabra en Hech. Aquí se aplica didache para

designar la predicación del cristianismo primitivo, y concretamente en diversas formas de

expresión: en 2, 42 significa «la enseñanza de los apóstoles»; en 5, 28 «vuestra enseñanza»;

en 13, 12 «la doctrina del Señor» y en 17, 19 «nueva doctrina». Todos estos pasajes se

refieren al testimonio del apóstol acerca de Jesús (cf. 1, 21) en el sentido de Le. La

exposición de la ley que podría ser designada en Mt asimismo por didache, no entra ya de

ninguna forma aquí en el contenido de la enseñanza.

d) En esta misma línea está el uso lingüístico de didache en Jn 7, 16s (cf. 18, 19),

donde el mensaje joaneo, que se pone en boca de Jesús, se designa como enseñanza que

otro que el del mensaje de Jesús expresado en Jn 7.

e) En Pablo aparece la palabra didache únicamente en la glosa de Rom 6, 17 y luego

en Rom 16, 17, y ciertamente en ambos casos como designación del conjunto de las

enseñanzas del apóstol; en 1 Cor 14, 6.26 la palabra sirve para designar una de las varias

formas de «hablar constructivamente», todas las cuales se consideran como contrapuestas

al don de lenguas (-> lengua).

f) Mientras que en Pablo con el término didache no se señala más en concreto

ningún contenido determinado, el cual apenas puede entenderse como un propósito que

contiene una tradición fija (y sacrosanta), ya que Pablo conserva su libertad frente a la

tradición (cf. infra), el patrimonio doctrinal que las cartas pastorales designan con el

término didache (cf. 2 Tim 4, 2; Tit 1, 9) probablemente podría entenderse ya como un

patrimonio doctrinal fijo y estructurado. A eso apuntan los términos utilizados en otros

pasajes y que designan la «doctrina» como napaQriKn [parathéké], el depósito confiado (1

Tim 6, 20; 2 Tim 1, 12.14) y didaskalía, enseñanza. Probablemente ocurre algo semejante

enseñanzas de sus adversarios; así también en Ap 2, 14.15.24).

g) En su conjunto, el término didache se emplea, pues, en el NT para concretar más

el mensaje de Jesús (llamada a la penitencia y avisos a ella anejos) y la predicación del

cristianismo primitivo en su más amplio significado. En este punto llama la atención el

hecho de que no se establezca diferencia alguna expresa entre el patrimonio doctrinal fijo

en el sentido de la tradicción y la predicación actual. Que la cristiandad primitiva ya

relativamente pronto poseyó algo así como una doctrina en cierto modo fijada, lo

demuestran las fórmulas de fe citadas en las cartas paulinas, aunque puedan no ser

consideradas todavía por Pablo como algo sacrosanto (cf. infra), y también de algún

modo el patrimonio doctrinal reunido en el sermón de la montaña. De las pilaciones,

como la que se refleja en el sermón de la montaña, se abre el camino a la didache de los

doce apóstoles (Did 2, 1; 6, 1; 11, 2) y de la epístola a Bernabé (Bern 9, 9), que pasan como

una enseñanza autoritativa.

2. Este desarrollo puede observarse todavía con más claridad en la utilización de

didaskalía, como lo demuestra ya la estadística del uso de la palabra.

LXX, como designación de la enseñanza de los fariseos y de los escribas. Esa misma cita

de Is sirve a Col 2, 22 para la caracterización de la doctrina de los gnósticos cristianos

judaizantes (sobre este punto cf. GBornkamm, Die Háresie des Kolosserbriefes, en: Das

Ende des Gesetzes, 1952,138 ss). A este apartado pertenece también el texto de 1 Tim 4,1

donde se habla de los espíritus de seducción y del error y juntamente de la enseñanza de

los demonios (-> demoníaco).

b) En todos los demás pasajes del NT aparece didaskalía en singular. En Rom 12, 7

significa el oficio de maestro y en Rom 15,4 sirve para designar la función de la Escritura y

en especial del pasaje del salmo citado en el v. 3 y que consiste en estar orientado a la

«enseñanza» de los cristianos. En Ef 4,14 el autor caracteriza a los cristianos, que vacilan,

c) A los 6 pasajes que se encuentran en los evangelios y en Pablo hay que

contraponer naturalmente los 15 pasajes de las cartas pastorales. En 1 Tim 1,10; 2 Tim 4,

comunidades y que hay que mantener y conservar frente a las doctrinas extrañas. En

2 Tim 3,10). Como designación de una actividad, aparece la palabra en 1 Tim 4,13 (cf. Tit

2, 7 y 1 Tim 5, 17). En 2 Tim 3, 16 leemos que la Escritura otorgada por Dios —se

menciona el AT— es útil para la enseñanza; y en Tit 2, 10, finalmente, se habla de

que la conducta de ciertos esclavos ha de contribuir al honor de la doctrina de Dios

(cf. 1 Tim 6, 1).

El uso frecuente de didaskalía en las cartas pastorales demuestra que el autor de las

mismas no experimenta en sí el freno del traductor de los LXX (cf. supra I/II, 1) y que por

ello puede designar sin más la predicación cristiana (-> mensaje) por medio del término

didaskalía, así como del de paratheké y didache. Así pues, el evangelio que se anuncia

siempre de nuevo debe convertirse en una enseñanza que hay que aprender, que hay que

recibir en toda su pureza y que debe ser definida contra las doctrinas erróneas.

KOLtrixéco [katéchéd] instruir; Kaxr\yr\ai; [katechésis] instrucción; KaTnxoófisvo; [katéchoúmenos]

alumno; Kaxr\%&\ [katéchón] profesor

I El verbo katéchéd, raro en el griego profano y atestiguado por primera vez tardíamente, significa

originariamente sonar desde arriba y luego designa la actuación de los poetas y actores, que actúan en el escenario y

hablan desde él (así en Luc. Jup. Trag. 39, cf. Filostrato, Imagines I, 19). En Plutarco (Fluv. 7, 2 [II, 1154a]) aparece

la palabra con doble acusativo con el significado corriente de dar información de algo, referir algo. Junto a eso se

encuentra katéchéo también con el significado de instruir, enseñar. En la Stoa se halla asimismo atestiguado el

sustantivo katéchésis (p. ej. Diógenes Laercio VII, 89).

II En los LXX falta la palabra y en Filón y en Josefo coincide el uso lingüístico de la palabra con el del griego

profano. En hebreo a esta palabra corresponde el hifil de yaráh, mostrar, instruir, con acusativo (cf. Is 28, 9 y 1 Sam

12, 23).

III En el NT falta totalmente el sustantivo, mientras que encontramos el verbo

katéchéo sólo en Pablo y en Le (4 veces en cada uno). Mientras que Lucas conoce las dos

significaciones usuales en el griego (informar de algo, Hech 21, 21.24; instruir a alguien,

Hech 18, 25; el significado de la palabra en Le 1, 4 se discute), Pablo utiliza este verbo

exclusivamente en el sentido de instruir a alguien sobre el contenido de la fe (asi en 1 Cor

14,19 y Gal 6, 6; en Rom 2, 18 el objeto de la información es la ley), de forma que incluso

se puede hablar de un uso técnico de la palabra: katéchéo, instruir en la fe. Este sentido se

sugiere especialmente en 1 Cor 14, 19, donde Pablo asegura que él hablaría más a gusto

cinco palabras con un sentido comprensible e inteligible «para enseñar a los demás» que

mil en lenguas, las cuales pueden servir únicamente para vanagloria del que habla en

lenguas.

En Gal 6, 6 amonesta Pablo al katéchoúmenos, alumno, a que contribuya a la

sustentación del katéchón, maestro. Probablemente nos hallamos aquí ante el testimonio

más antiguo de una profesión docente en el cristianismo primitivo. Tal vez incluso fuera

Pablo el que introdujo el término de katéchón para el maestro del evangelio, el cual en el

judaismo helenístico se conoce tan poco como en otros pasajes del NT.

Un uso técnico de katéchéo revela asimismo el pasaje de Hech 18, 25, puesto que el

«camino del Señor» que encontramos aquí es una designación de la acción salvífica de

Dios en Jesús y en la historia. Se discute el significado del giro de Le 1,4: iva émyvcpq nspi

otros, me inclino a creer que los Xóyoi [lógoi] de nuestro versículo son otra manera de

expresar las npúypazx [prágmata] (acontecimientos) del v. 2, con los cuales Lucas alude

a los sucesos de la vida, muerte y resurrección de Jesús registrados en la literatura

anterior a él. En este caso, tendríamos también aquí un ejemplo del uso técnico de la

palabra katéchéo en el cristianismo primitivo, que ya en 2 Clem 17,1 se ha convertido en

designación evidente para la instrucción bautismal que se da a los catecúmenos.

Con el concepto katéchéo la cristiandad primitiva adquiere, pues, una designación

específica para una parte decisiva, tanto de la misión como también de la vida de la

comunidad: la enseñanza acerca de la acción salvífica de Dios.

napadíócopí [paradídomi] transmitir; napáóoaic, [parádosis] tradición

I 1. Paradídomi se halla ya en Platón con el significado de transmitir una doctrina o enseñanza y se refiere a lo

que hace el maestro con el discípulo (p. ej. Theaet. 36,198b; respecto al significado de entregar, dar, responder de, cf.

-• juicio, art. xxpxdíóoifti [paradídomi]). En el sentido de transmitir una enseñanza se halla paradídomi también en

Aristóteles, Polibio y Plutarco, entre otros. En el ambiente helenístico de las religiones mistéricas la palabra se

halla en relación con la entrega de un kpóQ Aóyoq [Meros lógos] (doctrina sagrada) (así Teón de Esmirna, 14 s

—Hiller—; Estrabón 10, 3, 7; Diodoro 5,48, 4; CH 1, 32; 13,15 y passim; cf. asimismo el equivalente latino tradere:

Cicerón, Tuse. Disp. 1.13, 29 y Apuleyo, Met. 9, 21). Es significativo que Filón presente un uso semejante del

término (p. ej. Vit. Mos. 1, 23 y passim).

Enseñanza (mxpoidídcofii) 90

Corp. Herm. 13, 22b y en muchos escritos gnósticos. Acerca del pensamiento gnóstico sobre la tradición cf.

Wegenast, 123 ss). Y posiblemente parádosis, tradición, adquiere en el helenismo su significado técnico a través de

la gnosis.

II 1. Una transmisión de sagas, relatos, leyes y listas existía ya en Israel en la época pre-histórica; sin

embargo, un método de tradición con una terminología específica y un correspondiente pensamiento acerca de la

tradición surgió sólo en los enfrentamientos y conflictos surgidos entre el judaismo y el helenismo agresivo de los

dos siglos precristianos y más tarde el cristianismo del s. I d. C. Un término importante de la terminología

específica que surge por entonces es el equivalente hebreo de paradídómi: masar. Sirve para designar la transmisión

determinada por reglas exactas de la interpretación de la ley (cf. Aboth 1,1: «Moisés recibió la Tora en el Sinaí y la

tanto en el sentido de la acción de transmitir como en el de lo transmitido, y para Josefo incluso la designación

napáóooiQ zcov nanépcov [parádosis ton patérón], tradición de los padres, es característica para la interpretación oral

de la Tora, los LXX sólo conocen la palabra en el sentido de lo transmitido (2 Esd 7, 26; Jer 39 [32], 4; 41 [34], 2), y

por tanto no ya del acto de transmitir, para el cual usan siempre el verbo. El equivalente hebreo es másóret, que

aparece por primera vez en Ez 20, 37 (Teodoción traduce por parádosis).

En la época tanaítica aparece másóret con una doble significación: a) como designación de la integridad del

texto de la Biblia asegurada por la tradición y b) como designación de la tradición no haláquica. Como

descripción especialmente característica de la tradición en el sentido judío, se puede citar Aboth 3, 13; «La

tradición es un cerco que proteje a la enseñanza».

a) En Me 7, 13 donde leemos: «invalidando el mandamiento de Dios con esa

tradición que habéis transmitido», el objeto de paradídómi es la halaká (interpretación de

la ley) rabínica. La palabra, por tanto, se halla aquí totalmente en el sentido corriente en

el mundo circundante judío. Así también en Hech 6, 14, donde la palabra aparece en el

marco de una afirmación que en el proceso los testigos hacen sobre Esteban y en la cual

se dice que Esteban afirmó que Jesús había cambiado los usos transmitidos por Moisés.

Licaonia y por otras partes.

oculares y luego se hicieron predicadores del mensaje», en otras palabras, los acontecimientos

de la historia Jesu. (Acerca del problema de la relación entre los testigos oculares,

los «muchos» con los que se puso en contacto Le para tomar los datos, y el propio Le cf.

sobre todo GKlein, Le 1,1-4 ais theologisches Programm, en: Zeit u. Geschichte, editado

por EDinkler, 1964,193 ss). En lugar de la interpretación de la ley, aquí es la historia Jesu

el contenido de una tradición que es transmitida.

b) En Pablo aparece paradídómi 4 veces en el sentido de transmisión, tradición (Rom

6, 17; 1 Cor 11, 2.23; 15, 3). De esos pasajes probablemente Rom 6, 17 es una glosa (cf.

Wegenast, 179); el objeto de paradídómi, que aparece aquí en pasiva, no es una enseñanza,

sino, invirtiendo los términos, los hombres que han sido «entregados» a un tipo de

enseñanza. Tras ese uso del término hay ideas procedentes de las religiones mistéricas.

Por el contrario, en 1 Cor 11, 2.23 y 1 Cor 15, 3 el objeto de paradídómi lo constituyen

temas cristianos, p. ej. en 11, 2 las órdenes que el propio Pablo les transmitió en otra

coyuntura.

Y como esas órdenes no se mencionan expresamente, no podemos decir si Pablo

quiere expresar aquí que él se ha limitado a transmitir a los corintios las órdenes

91 (napadídcopí) Enseñanza

recibidas o si, con paradídómi, lo que pretendía él era referirse a sus propios mandatos

como especialmente importantes y obligatorios. En este caso, habría que entender a

Pablo incluso como fuente de la tradición. En contraposición con esto cita Pablo, en los

otros dos pasajes mencionados de 1 Cor, fragmentos de tradición, cuya condición de

tradición pone expresamente de relieve.

una revelación inmediata, pero tampoco es una expresión abreviada para referirse a una

cadena de tradición, sino más bien una expresión que indica la fe de Pablo de que, en la

tradición de las palabras de la cena que siguen a ese giro, es el mismo Señor el que habla,

y que sus palabras poseen para Pablo la máxima autoridad (cf. 1 Cor 9, 14). Que exista

aquí una alusión a una cadena de tradición en la línea del rabinato, lo considero

improbable por el hecho de que Pablo en ningún pasaje de sus cartas se sirve de la

institución de la cadena de la tradición. El que, como Pablo, puede gloriarse de una

revelación (Gal 1, 16 y passim), puede ciertamente servirse de la tradición circundante, si

ésta puede serle útil para expresar su propio evangelio o si conviene subrayar la unidad

del evangelio, pero en ningún caso debe legitimarse a sí mismo apelando a una cadena de

tradición.

En 1 Cor 15, 3, se encuentra parédoka, que no se halla completado por ninguna

indicación sobre el origen de la tradición. Indicios lingüísticos (sobre este punto cf. por

último HConzelmann, en EvTh, 1965, 1 ss) apuntan, sin embargo, a un origen de la más

antigua tradición de la comunidad, al menos de los vv. 3 ss.

Y como Pablo en los pasajes mencionados no cita simplemente una tradición que se

le haya dado previamente, sino que él en cada caso interpreta y modifica (cf. sobre esto

Wegenast, Das Verstándnis der Tradition, 1962, 52 ss.93 ss), su pensamiento acerca de la

tradición debe ser distinguido con toda claridad del del rabinato, para el cual la

inmutabilidad de la tradición recibida es algo fundamental. En Pablo paradídómi

significa, por tanto, no «transmitir sin cambios», sino transmitir en un sentido que

permite una modificación actualizadora de lo que ha sido previamente confiado.

fijada una vez para siempre, la cual debe ser protegida contra cualquier cambio.

d) Así pues, encontramos en el NT tres versiones del «transmitir por tradición»:

a) Paradídómi como designación de la tradición o transmisión de la halaká judía en

Me 7,13 y en Hech 6,14. En este mismo lugar hay que colocar también en cierto modo a

Hech 16, 4.

fi) Paradídómi como designación de la tradición o transmisión de la narración del

cristianismo primitivo sobre Jesús (Le 1, 2).

y) Paradídómi como designación de la transmisión de conocimientos tradicionales y

de normas de vida de la comunidad cristiana (1 Cor 11, 2.23; 15, 3 ss; 2 Pe 2, 21; Jds 3).

Esta diferencia entre el uso conceptual paulino y el del rabinato, así como también el

de 2 Pe y Jds, radica en que para Pablo la tradición no es algo sacrosanto. Sacrosanto es

únicamente para Pablo el -> evangelio que preside y está sobre toda tradición, y que le

fue revelado a él ( sobre esto cf. Gal 1, 6 ss). Así en los matices del significado de

paradídómi queda reflejado el desarrollo que tiene lugar en la cristiandad desde un

movimiento carismático hasta una iglesia que asegura su tradición. Entre los conocimientos

de la historia Jesu que inauguran el cristianismo y la pascua, por un lado, y el

Enseñanza (napoc5íó(ap.i) 92

presente cristiano, por otro, se abrió un intervalo de tiempo cada vez mayor, que, a

propósito de una predicación que interpretaba el pasado de una forma evidente, plantea

la cuestión sobre cómo garantizar la vinculación con los orígenes. Con eso el problema

de la tradición adquirió una importancia decisiva. Junto a paradídómi, merecen atención

2. El sustantivo parádosis lo conoce el NT, al igual que los LXX, únicamente en el

sentido de lo transmitido por tradición, por tanto como patrimonio doctrinal. Aparece

exclusivamente en Me 7, Mt 15 y en 5 pasajes de Pablo.

en un contexto similar (Me 7, 8) denomina «la tradición de los hombres» (cf. sobre esto

St.-B. I, 691 ss). Según Me 7, esta interpretación de la ley del rabinato se halla en

contradicción con la voluntad de Dios (cf. Gal 1, 14). En 1 Cor 11, 2 y en 2 Tes 2, 15 las

normas de Pablo son designadas como par adoséis. El que pretenda ver en 2 Tes 2, 15 un

testimonio clásico para el principio católico de la tradición (tradición escrita y oral),

debería advertir que el concepto de paradóseis en nuestro pasaje no está constituido por

un canon de escritos transmitidos y por una tradición oral que la complete, sino por la

amonestación escrita y oral del apóstol a la comunidad, que ha aceptado esas amonestaciones

(cf. 2 Tes 3, 6).

b) Si en los pasajes señalados hasta ahora es probable el influjo de la terminología

judía de tradición, no ocurre lo mismo en el último pasaje de Col 2, 8 que hay que citar

aquí. La expresión que se utiliza de parádosis ton anthropón no es, como en Me 7, 8, la

designación de la interpretación judía de la ley, sino una denominación polémica de las

«tradiciones» que los enemigos de Pablo en Colosas consideran como revelaciones de los

elementos (azoiydaí [stoicheiai]) del mundo. Frente a éstos, está en Pablo el Cristo

Jesús que ha sido «aceptado» (2, 6).

PARA LA PRAXIS PASTORAL

I. Presupuesto de aquello que hoy denominamos «iglesia» es en primer lugar no una

doctrina fija, sino el -> mensaje del Jesús histórico que apunta a situaciones concretas,

sus confrontaciones con el rabinato, su llamamiento a la penitencia y su anuncio del reino

de Dios que está próximo. Esta «predicación» impulsó a sus contemporáneos a la toma

de posición y a la obediencia; asimismo les condujo sin duda a la reflexión y con esto en

último extremo a la doctrina.

Por eso es comprensible que en los evangelios el mensaje de Jesús en su conjunto no sólo sea designado por

palabras como kerysso, anunciar, o euangelizomai, traer o dar la buena noticia (-> evangelio), sino que a veces se

fueron luego recibidas como enseñanza o doctrina, sino también, por ejemplo, su mensaje escatológico y su

llamamiento a la penitencia. Sin embargo, si nos atenemos a la tradición de palabras de Jesús de que disponemos,

no se puede hablar de enseñanza en el sentido de una sucesión sistemática de proposiciones, sino más bien de

invitación, de promesa y de advertencia, que implican una enseñanza. La enseñanza como resultado de la reflexión

acerca de la predicación de Jesús y de su desenlace, se encuentra sólo después de pascua; se puede captar por

primera vez en las breves y sintéticas fórmulas de fe o credos en germen que se hallan en las cartas paulinas (Rom 1,

3 s; 3, 24 s; 4, 25; 1 Cor 11, 23 ss; 15, 3 ss); es aquí donde tenemos ante los ojos la parádosis, la tradición de la

comunidad cristiana. Además disponemos también de amplios fragmentos de las cartas paulinas y postpaulinas

cuyo contenido debemos designar como enseñanza, pues la tradición de la comunidad reflexiona sobre él y lo

modifica con miras a determinadas situaciones.

Ante la tarea de una interpretación cristiana del AT, que le planteó a la comunidad su

enfrentamiento con Israel, y de la comprensión de la tradición de la comunidad, que vino

pronto a añadírsele, surgió el problema de la doctrina correcta que luego, hacia finales del

s. I, en el enfrentamiento con un aluvión de revelaciones gnóstico-cristianas (sobre este

punto cf. las doctrinas de los adversarios de Pablo en Galacia y Corinto) se convirtió en

problema de vida o muerte (sobre este punto cf. WSchmithals, Die Gnosis in Korinth,

19652, y del mismo autor, Paulus und die Gnostiker, 1965).

Por eso, a partir de entonces, junto a la predicación doctrinal, que va siendo continuamente actualizada, se mete

poco a poco de rondón una tradición doctrinal, que es transmitida sin modificaciones y que explica el didáskalos, el

contrapuesto a la denominada tradición de los hombres (cf. p. ej. Col 2, 8), la cual es propalada por los

ij/eDSoSiSáffKX/.oi [pseudodidáskaloi], los falsos maestros. En la lucha que surgió por la verdad, la comunidad se

apoya en la parádosis, tradición, y en el -• apóstol (cf. espec. las cartas pastorales).

A partir de WBauer (Rechtgláubigkeit und Ketzerei im áltesten Christentum, 1934),

se da como un resultado de la investigación que apenas puede discutirse (cf. HKóster, en

ZThK, 1968,160 ss) el hecho de que la enseñanza que finalmente prevaleció en la iglesia

antigua como «recta» es el resultado de prolongadas batallas entre las diversas «opiniones

», que siempre se consideraban como cristianas, y de que en este sentido la «herejía»

no es apostasía o degeneración, sino que desde el principio representaba algo así como

posturas o partidos distintos o, si se quiere, divergencias de escuela y que sólo fue juzgada

como herejía porque un grupo de la primitiva cristiandad trató de imponer en favor de su

propia concepción doctrinal la pretensión de absolutismo.

II. ¿En vista de este atentado, no debe considerarse como utópica la tan pregonada

esperanza en una doctrina unitaria, inmutable y obligatoria para toda la cristiandad de

todos los tiempos, que sea como la expresión sintética de la -»fe de la iglesia? ¿Pues cómo

habría de realizarse esto si no es por el hecho de que en cuestiones que atañen a la verdad

y a la fe, un individuo (p. ej. la autoridad docente del papa) o una mayoría numérica (p. ej.

un concilio o un sínodo) destacara una tendencia como la única válida y condenara a las

demás como heréticas? Ambos métodos están ampliamente atestiguados en la historia de

la iglesia. ¿Pero han hecho posible de esa manera la suspirada unidad del cuerpo de

Cristo? La respuesta debería ser más bien negativa. Las decisiones doctrinales sólo

pudieron acallar de hecho y de una vez cualquier clase de concepción previamente

descalificada porque la gran iglesia, gracias a su posición monopolística en la época

constantiniana, podía imponer al mismo tiempo un respeto por parte de la sociedad.

Pero ese tiempo pasó ya y el que pretendiera hoy seguir esta clase de métodos no sólo

sería tildado de echar mano de prácticas medievales, sino que con toda seguridad

proseguiría en el desmembramiento del cuerpo de Cristo.

Pero la exigencia de una «autoridad doctrinal» fracasa, no sólo a nivel práctico, en

cuanto que no es posible imponerla en una comunidad postcristiana pluralista. Si dentro

del canon del NT —cuyos límites ya no es posible determinar con claridad— se hallan

enfrentados testimonios y tendencias doctrinales tan distintas como las de Pablo, Juan,

Judas y Santiago, ya sólo por esto queda excluida una armonización simplista y estática.

Sobre esta base ¿cómo se podría afirmar en serio que es posible decidir sin riesgo de error

y obligatoriamente para todos sobre cuestiones en las que está en juego la verdad,

mediante el voto de una mayoría o en virtud de una autoridad institucional? La represión

o el silenciamiento de aspectos determinados del testimonio acerca de Cristo, si es que el

Cristo viviente rige por sí mismo a su iglesia y anima su cuerpo, deberá necesariamente

—gracias a Dios— tener como consecuencia el que esos aspectos afloren de nuevo y sean

reasumidos por individuos o grupos enteros. ¿O es que los herejes o las sectas no tienen

ya razón por el hecho de que no han podido ganar para su causa ni a la mayoría ni a la

institución?

Es cierto que nosotros podemos averiguar hasta cierto punto qué es lo que enseñó

Jesús, o, dicho más exactamente, qué partes o aspectos de la doctrina judía tomó, cómo

los interpretó, y qué es lo que añadió de nuevo; pero también es cierto que una doctrina

en el sentido de un sistema de proposiciones no nos la dejó. Más bien, incluso las

afirmaciones que con mayor seguridad se remontan a él, aparecen incrustadas en el

testimonio que dan los testigos acerca de él. Pero ese testimonio no es una simple

recitación o una explicación de las palabras de Jesús o el protocolo donde quedan

registradas sus acciones, sino un anuncio (-> mensaje) que interpreta y que está determinado

en cada caso por la situación de la comunidad a la que se dirige. El objeto de ese

anuncio es Jesús como el Cristo, el revelador de Dios, como principio de la nueva

creación, del reino de Dios y del hombre nuevo: en él empezó la salvación de los que

estaban perdidos, la justificación de los culpables y la reconciliación de los que estaban

arruinados ante Dios y entre sí. Pero qué significa esto en concreto, hoy como ayer, sólo

puede determinarse en función de cada situación, o sea, teniendo en cuenta los retos que

en cada momento propone el mundo circundante y atendiendo a las posibilidades

lingüísticas de ser entendidos. Es así como se da testimonio, y este testimonio, como

expresión del mensaje y de las exigencias de Dios, lo realizaron los diversos testigos del

NT, y lo que en esto les unía no era la coincidencia de sus puntos de vista o de sus

formulaciones, sino su relación personal de fe respecto a Jesús. Ese acto de dar testimonio

es la función propia de la -> confesión de fe de la iglesia, primero en el de los mensajeros,

y luego también en una confesión de fe común expresada en fórmulas. ¿Pero cómo puede

corresponder ella a la tarea que se le ha confiado, si no examina constantemente de nuevo

todas las voces que apelan a la Escritura y a través de las cuales llega ahora a sus oídos la

voz de su Señor? Una iglesia que presta oídos únicamente a una sola voz limita sus

propias posibilidades de confesión y de predicación. El carácter temporal y el condicionamiento

a cada situación concreta de las afirmaciones doctrinales podría evidenciarse

como un auténtico enriquecimiento, si bajo la multiplicidad de aspectos apareciese

siempre el Único cuya persona es solamente el criterio de toda enseñanza.

Pero la enseñanza no es sólo «confesión» en cuanto proporciona una base dogmática

a comunidades determinadas territorial o «confesionalmente», que en el interior de las

mismas es transmitida mediante la instrucción o el diálogo. La enseñanza puede

asimismo ser considerada bajo otro punto de vista con demasiada frecuencia olvidado:

ella viene a ser el acto de reflexión sobre lo anunciado, que se realiza en el interior de la

iglesia como cuerpo de Cristo. Cuando, a base de esa reflexión, acepta el anuncio y tiene

ahí ante los ojos la confesión de la iglesia que le ha sido transmitida como un indicador

del camino, entonces examina también ella de nuevo en cada caso si las «viejas»

afirmaciones doctrinales proporcionan a la «nueva» situación del aquí y ahora una

respuesta adecuada, o sea, una respuesta según Cristo. El resultado de tal examen puede

consistir en que, a partir de la enseñanza, se suministre a la predicación un indicador del

camino, una orientación, pero al mismo tiempo se plantee a la iglesia la cuestión acerca

de una nueva confesión con relación a las nuevas tentaciones e inseguridades. Pero, para

que eso sea posible, la investigación teológica necesita verse libre de las ataduras y de los

prejuicios humanos y sentirse interiormente comprometida con el Señor de la iglesia. El

que se desprende de ese vínculo de la fe, ha traspuesto de hecho los límites de la iglesia.

La relación entre enseñanza y anuncio del mensaje se determina ante todo por el

hecho de que éste último, tras sopesar los presupuestos doctrinales, sugiere a los oyentes

de una manera clara y directa lo que ofrece y lo que elige Dios en Jesucristo, mientras que

la enseñanza, como acto, reflexiona sobre aquella y, como confesión eclesiástica que

expresa la fe de la comunidad, establece las normas para la fe y las costumbres. Y puesto

que, tanto en la enseñanza como en el anuncio del mensaje, no se trata de palabras o de

cosas sino del Señor viviente en todas ellas, la extensión y pluralidad de formas del

testimonio acerca de él ha de mantenernos alerta frente a todas las estrecheces y

limitaciones que pretendan ser algo más que puntualizaciones condicionadas por una

situación determinada, y frente a la absolutización de un sistema o una forma de

expresión particulares. La unidad de la obra del Señor aconseja, sin embargo, que, del

caos que amenaza totalmente a las concepciones doctrinales individualizadas, se avance

decididamente hacia una confesión y acción comunes, en las que encuentre su expresión

esa unidad del cuerpo de Cristo.

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