Alianza


En este grupo se incluyen aquellos conceptos que sirven para describir la relación entre
Dios y los hombres, y esto independientemente de su importancia real Ya desde el AT
—aunque no haya penetrado por igual en la conciencia de todos los círculos cristianos—
la alianza, dia^Kt] [diathéke], es el concepto central Según nuestra manera de pensar se
le subordinan ordinariamente a este concepto el de mediador (neoht\c, [mesítés]) y el de
fiador (kyyvog [éngyos]).

1 El concepto de diatheke —atestiguado ya desde Democnto y Aristófanes— en griego no se deriva en cuanto
a su significado de la voz activa de diaxidnp,i [diatuhemí] = separar, distribuir, establecer, sino de su voz media
ditXTiBepiai [diatithemai] Significa disponer sobre hombres y cosas (Jenofanes) especialmente disponer por testamen
to (papiros de derecho privado) Lo que se quiere expresar, por tanto, es una decisión irrevocable, que nadie puede
anular Presupuesto para su validez es la muerte del testador Diatheké debe, por consiguiente, distinguirse con
precisión de anvBr¡Kr¡ [syntheke] = contrato, que supone una acción común entre dos partes con obligaciones
reciprocas Diatheke no se encuentra en este sentido mas que una sola vez (Aristófanes, Aves 440), en los demás
casos siempre significa una determinación unilateral

II 1 La palabra diatheké se ha introducido en los LXX para traducir la mayoría de las veces el concepto
hebreo beñt = alianza (270 veces) B'ñt en el AT se emplea uniformemente para un gran numero de pactos o
acuerdos de diversa índole Caen bajo este concepto, p ej

a) Una alianza entre dos amigos (1 Sam 18, 3), la cual, sin embargo se mueve dentro de categorías jurídicas
(1 Sam 20 8), el pacto entre dos soberanos para delimitar la esfera de sus intereses (Gn 21, 22 ss 1 Re 5, 26) y para
concluir un negocio (1 Re 20, 34), el b'ñt entre dos reyes, que naturalmente comprende también a sus pueblos,
también dos tribus pueden establecer una alianza (Jos 9, 15 s), mas aun, es posible una alianza de Israel con sus
esclavos (Jer 34, 8 ss)

b) Las cosas presentan un cariz un poco diverso, cuando un rey hace una alianza con sus subditos (1 Re 11,4),
o cuando una parte se convierte en subdito de la otra mediante un pacto (1 Sam 11, 1), la alianza de los subditos
que hizo Abner con David (2 Sam 3,12 ss), ademas de sometérsele el privadamente, tiene como fin (v 21) el hacer a
todo Israel subdito del rey (2 Sam 5, 3)

c) De índole parecida son los pactos de Yahve con Noe (Gn 6,18), Abrahan (2 Re 13, 23) o David (Jer 32 21)
La alianza se extiende aquí expresamente a los descendientes (Gn 9, 8 ss 15,18, cf 2 Sam 7,12 ss) y se convierte en
una alianza con Israel (Ex 6,4 s) Puede, no obstante, entenderse también a la inversa como alianza de Israel con su
Dios (Jer 50, 5) o como alianza con Jerusalen (Ez 16, 8) Mientras que para la conclusión de las alianzas señaladas
en a) debería usarse propiamente, en griego, el termino syntheké (cf supra I), en el contexto antes citado se entiende
berit por lo general como disposición de uno a favor de muchos (Gn 9, 12, 17, 7 ss, Jer 31 31 ss y otros responde,
por consiguiente, al contenido de diatheke) Existen, no obstante, otras alianzas tan peculiares como la de Yahve
con el día y la noche (Jer 33, 25) o la de Jerusalen con la muerte (Is 28, 14 ss)

d) La distinción intentada en otro tiempo entre alianza religiosa y profana fracasa ante la variedad de
representaciones ya indicadas de alianza, ante la uniformidad de terminología en todos estos casos y, finalmente,
ante el hecho de que aun la «mas profana» alianza reconoce a Dios como testigo (Gn 31, 44 ss, 1 Sam 23, 18),
mientras que, por el contrario, aun en la «mas religiosa» se puede comparar a Yahve con un gran rey, que establece
una alianza Una separación entre el campo religioso y el profano es justamente impensable para el AT

2 Ante este estado de cosas se han preguntado los autores si no sera posible hallar un concepto primitivo y
unitario de alianza, del cual se habrían derivado los demás Pero en vez de una respuesta, se han dado cuatro
distintas Si Pedersen vio que la forma fundamental consiste en que las partes que concluyen la alianza se sitúan al
mismo nivel, Begnch, por el contrario, la pone en el hecho de que un poderoso concede a otro mas débil su alianza,
si Mendenhall vio el trasfondo histonco-religioso en los pactos de soberanía de los hititas y pensó, por
consiguiente, que lo esencial de la alianza era la índole contraactual, Noth, en cambio, ha llamado la atención
sobre los hallazgos mas recientes de textos que permiten reconocer que un tercero hace de mediador entre las dos
partes de la alianza Ninguna de estas formas fundamentales se impone, ninguna se puede demostrar como
posterior o derivada (alianza de Dios y alianza del pueblo en Ex 34, alianza de un particular y pacto real en 2 Sam
3) Una forma fundamental unitaria no se ha demostrado hasta el presente

3 No obstante, como todas estas representaciones caen bajo el mismo concepto de b'ñt, se tiene que dar algo
común mas alia de todas las diferencias mencionadas Si esto no se ha podido comprobar m respecto a la relación
de los contrayentes ni respecto al contenido del contrato, al menos se ha llegado a demostrar que, en todos estos
casos, la conclusión de la alianza sigue un mismo proceso (Baltzer) Seis partes esenciales comprende el formulario
de alianza a) el preámbulo con el nombre de los interesados, b) antecedentes de la actual relación, c)
declaración de principios sobre las ulteriores relaciones de las partes, d) prescripciones particulares para la nueva
relación, e) invocación de los dioses de ambas partes, como testigos, 0 maldiciones y bendiciones Como este
esquema de Baltzer ha podido ser comprobado hasta en los escritos de Qumran, e incluso en los escritos del NT y
aun mas alia de este, se constata, al menos desde el punto de vista formal, este pensamiento de la alianza como una
estructura fundamental tanto del pensamiento bíblico como de la existencia nacional de Israel

4 Partiendo del pensamiento de la alianza se demuestra la conexión de muy diversos elementos de la
tradición del AT el preámbulo recuerda la formula con que se presenta Yahve (p ej, Ex 20, 2), la cual, como en el
formulario de la alianza, va seguida de una mirada histórica retrospectiva De aquí procede probablemente el
peculiar ínteres de Israel por su historia, que, como historia de Yahve con el, es al mismo tiempo historia de la
alianza y, en cuanto tal, historia de la salvación En la tercera parte suena mas o menos distintamente, lo que el
Dtls ha expresado con la máxima claridad en cuanto anuncio de la salvación, esto es, la promesa de la fidelidad
divina y de la paz divina (Is 54, 10, 55, 3) Puesto que esta promesa no puede ser suprimida ni siquiera por la
desobediencia del pueblo, Dios se ha ligado a si mismo y ha renunciado a toda arbitrariedad, con lo cual se ha
puesto «la base para el evangelio» (Quell, ThWb II, 126) Preasamente la comparación de estas promesas de la
alianza y naturalmente de las de Jer 31 —pongamos por caso con el formulario de la alianza del Sinai— nos hace
ver que las prescripciones legales en la cuarta parte no deben entenderse en el sentido de una obligación previa que
cumplir, cuya observancia tuviera como consecuencia el premio por el esfuerzo prestado (asi con la máxima fuerza
Lv 26,15 s, Dt 31, 20), sino como ordenación de la vida nueva posibilitada por el establecimiento de la alianza con
Dios (cf Gn 9, 9,15, 13 ss y Jer 31, 31) Como en Dt 26, también aquí se incluyen en relación reciproca la mirada
retrospectiva hacia la experiencia de su propia historia, y la ley como orientación hacia una nueva vida

5 En la relación mutua de las dos partes que concluyen la alianza se da también una correspondencia entre
hesed —fidelidad a la alianza por parte de Dios (que según 1 Sam 20, 8 debe entenderse absolutamente como una
acción de defensa o protección) y el recurso de la alianza por parte del hombre, que se manifiesta en hechos
concretos (Sal 103, 17 s) Ambas partes —Yahve y el pueblo de la alianza representado únicamente por personas
individuales— se hallan cara a cara en el b'ñt, y por tanto, en una relación activa de una verdadera comunidad de
vida (Pedersen) y ambos participan en común en la comida de la alianza (Gn 31, 54, Ex 24,9 ss) Que esto favorece
también la solidaridad de los individuos es evidente (KOIVOVÍOÍ [koinóma] -> solidaridad) Precisamente esta
observación no permite incluir la alianza o aun la mera renovación de la alianza entre lo (exclusivamente) cultual
Es cierto que difícilmente se puede negar que también ella tenia un lugar en el culto (Sal 50), especialmente en
Siquen (Jos 23 s, la relación con la alianza de Baal, venerado allí en otro tiempo, no es clara Jue 8, 33, 9 4) No
obstante la alianza se inserta primariamente en la vida cotidiana de las tribus del pueblo de la alianza, por mas que
dicha vida cotidiana parezca haber sido «desacrahzada» cada vez mas precisamente por la alianza (obsérvese la
relación entre teología de la alianza y secularización de la vida en Dt) El culto no podía garantizar la existencia
permanente de una alianza santa y eterna, sino que solamente Yahve, como fundador de esta alianza, podía
garantizar su permanencia y al mismo tiempo el contenido razonable del culto Solamente el podía igualmente
renovar la alianza quebrantada por la desobediencia del hombre

Asi se comprende por que en muchos profetas el pensamiento de la alianza retrocede frente a la llamada a la
obediencia El primer Isaías (Is 1-39), p ej, evita —sin duda conscientemente— casi por completo el concepto berlt
(excepciones 24, 5, 33, 8, y la alianza con la muerte de que ya hicimos mención Is 28, 15 18) Oseas, adviniendo el
peligro de una apelación unilateral al carácter jurídico de la alianza, prefiere describir la relación de Dios con su
pueblo mediante la imagen del matrimonio (b'nt solo como alianza quebrantada 6, 7, 8, 1, como pacto 10, 4,12,
2) y Jeremías pone el acento en la esperanza de una nueva alianza muy distinta de la antigua que ha sido
quebrantada (cap 31) La continuidad con la antigua esta únicamente en manos de Yahve pero con esto cambia
completamente la situación, pues, en lugar de reclamar de continuo la obediencia, entra la acción directa de Dios
en el corazón humano mediante su espíritu Aquí se hace patente al mismo tiempo la profundidad del rompimiento
y se abre ya la perspectiva hacia el NT

6 El giro característico del AT kárat b'nt = (literalmente) cortar una alianza (se explica sin duda como
derivado de Gn 15, 9 ss, Jer 34,18) ha sido traducido por los LXX con la expresión SiaOnKriv ¿¡anSe/jai [diathekén
diatithemai] = establecer una diatheke Pero según la comprensión griega de la palabra diatheke la creación de una
alianza ya no aparece como un proceso entre dos partes con pandad de derechos, sino como una disposición
exclusivamente divina, que el hombre no tiene mas remedio que aceptar tal como ha sido establecida De todos
modos, los LXX se pueden apoyar en la expresión heqlm bent = establecer un b'ñt En esta dirección avanzan los
deuterocanomcos partiendo de estos, Filón llega a una interpretación alegórica de la idea de testamento y los
rabinos restringen de tal modo el concepto de alianza que la entienden en el sentido de una ley absoluta

Sobre todo la comunidad de Qumrán atribuye gran importancia al pensamiento de la alianza Ella vio
realizada en su seno la promesa de la nueva alianza de Jer 31 y se dio a sí misma el nombre de «la nueva alianza en
el país de Damasco» (CD VI, 19) Pero, mientras que la alianza del Sinaí era para todo el pueblo, los monjes de
Qumrán se consideran a si mismos como el resto sagrado, como la comunidad pura y escatologica del tiempo de
salvación Así se explican las rigurosas condiciones de admisión y su vinculación a las «prescripciones de la
alianza» (la ley en la interpretación qumrámica), que son características de esta comunidad La tensión escatológica
en el concepto de alianza marca una clara diferencia de esta secta con los rabinos, los cuales ven garantizada la
alianza —equiparándola con la circuncisión— mediante la rigurosa observancia de los preceptos mosaicos y
esperan aun para el futuro el cumplimiento de Jer 31

III Frente a los casi 300 textos del AT para el concepto de alianza, sorprende un
poco el escaso uso de la palabra diathéké en el NT (33 pasajes). De estos pocos
testimonios, casi la mitad son citas del AT, y otros cinco lugares aluden claramente a
enunciados del AT. Los pocos lugares propios que quedan se hallan casi exclusivamente
en Heb, casos aislados en Pablo (no en las cartas pastorales) y en Hech, pero nunca en los
escritos de Juan.

Conforme a lo dicho, el verbo diatíthemai (empleado únicamente en voz media)
= ordenar, disponer sólo aparece en los escritos lucanos (dos veces) y en Heb (cuatro
veces), siempre con una alusión clara al AT. Una vez en ambos autores se puede leer entre
líneas el significado griego de testamento (Heb 9,16; cf. Gal 3,15) y se ad\ierte claramente
la intención de explicar a los griegos los conceptos del AT. Pablo lo dice expresamente.

Esta estadística, sin embargo, puede llevar a engaño, en cuanto que la cuestión de la
alianza en el NT no se debe orientar únicamente al concepto, sino que debe tener siempre
presente todo el complejo teológico, especialmente el formulario de la alianza con sus
partes esenciales. Surgen así tres grandes problemas, que debemos tratar aquí: en primer
lugar el problema de la última cena, luego la cuestión paulina de la conexión de la
comunidad cristiana con el pueblo de Dios, Israel, y finalmente la cuestión de la teología
de la alianza en Heb.

1. En los cuatro relatos de la última cena ocupa un lugar central el término diathéké
(1 Cor 11, 25; Me 14, 24; Mt 26, 28; Le 22, 20) y precisamente siempre en la fórmula del
cáliz (y sólo allí). Es verdad que Pablo y Lucas han calificado la palabra alianza con el
adjetivo «nueva», y le han dado así un acento especial, que ya no permite reconocer con
tanta claridad la conexión lingüística con la sangre como en la pura fórmula primitiva
«sangre de la alianza» (todavía presente en Me y Mt). Sin duda el haber tomado esta
fórmula y esta terminología de «verter» o «derramar» la sangre debe entenderse como
una alusión a la sangre de la alianza del AT (Ex 24, 5 ss y passim), y por consiguiente a la
alianza que Yahvé ha establecido con Israel. Esto significa que en la predicación y el
testimonio cristiano la obra de Cristo, conforme a sus propias palabras, fue reconocida
como aceptación y cumplimiento de los enunciados de la alianza del AT. Schniewind
pudo con razón señalar que «Jer 31, 31-34 resuena en todas las redacciones de la fórmula
del cáliz», manifestándose de este modo en ella el cumplimiento de la promesa profética.
El concepto de alianza (diathéké) no aflora en el NT con la frecuencia que podía
sospecharse, pero esto tiene sus motivos: su contenido ha sido asumido por los enunciados
sobre el -»reino de Dios (Paaúeíu [basileía]). Desde el punto de vista lingüístico esto
se observa con toda claridad en Le 22, 29 en la expresión diatíthemai... basileía que
corresponde exactamente a la fórmula diatíthemai... diathéké. Nueva alianza y reino de
Dios son conceptos correlativos.

En el AT la comida de comunión sigue a la conclusión de la alianza (mediante la
aspersión del pueblo con la sangre después de su compromiso, Ex 24,8 ss), porque aquí la
alianza se realiza con un pueblo ya unido, pero en el NT no puede presuponerse,
naturalmente, ningún pueblo con tal unidad. El nuevo pueblo de Dios surge más bien de
lo que no era todavía pueblo (Rom 9, 25; 1 Pe 2, 11 de acuerdo con Os 2, 25), de los
«muchos» que por la palabra y el espíritu de Jesús se hacen partícipes de la virtud
expiatoria de la sangre de Cristo (Mt 20, 28; Me 10, 45). Y el ágape fraterno, en el cual se
crea y halla su mejor expresión la comunidad de los cristianos nacida por la predicación
(1 Cor 10, 16b; Hech 2, 46), se convierte ahora en la primera parte de la cena del Señor.

Lo mismo que maldiciones y bendiciones pertenecen a la antigua alianza, así también
en la nueva alianza se halla insinuada la maldición (1 Cor 11, 27 ss; cf. 12, 3); y así como
solamente se puede guardar la antigua alianza cuando se conoce su orden, del mismo
modo en la última cena la repetición debe servir expresamente de memorial (áváfivnaii;
[anamnesis]: 1 Cor 11, 25). Y si un poco más tarde algunos escritos cristianos de los
primeros tiempos, impregnados totalmente por la teología eucarística, como la Didajé
muestran la estructura del formulario de la alianza (Baltzer, 132), esto responde sin duda
al contexto que ya aquí aparece claramente.

2. No resulta nada fácil exponer la posición de Pablo respecto al antiguo pueblo de
Dios.

a) El mismo Pablo, ante el rechazo de Jesús por parte de los judíos y ante la
oposición de éstos al evangelio y a la comunidad cristiana, no puede menos de hablar de
un misterio, imaxr\pw\ [mystérion] (Rom 11, 25), y esto lo hace «con gran pena y un
dolor íntimo e incesante» (Rom 9, 2). Está tan profundamente conmovido por este tema,
que toda su exposición de la justicia de Dios otorgada por Cristo (Rom 1-8) desemboca
necesariamente en la explicación de la incomprensible obstinación de Israel, la cual, no
obstante, según el plan de Dios, debe conducir a la salvación (Rom 9-11, espec. 11,11 ss) y
así termina ensalzando la insondable profundidad del obrar de Dios (Rom 11, 33 ss).
Para ello se apoya Pablo en que Israel, a pesar de su negativa y de su infidelidad, no
podía anular la alianza de Dios; él conoce también la solidaridad indestructible entre
Israel y la iglesia, fundada en la unidad del que les ha llamado, es decir, él sabe que el
pueblo de Dios en adelante abarca la comunidad cristiana e Israel.

b) A esta luz contempla Pablo la realidad de que parte de Israel se obcecó (Rom 11,
25), y de que esto, como lo indica la frase xcó 'IopotrjJ. yéyovev [tó Israel gégonen]
= sobrevino a Israel, sucedió por voluntad de Dios. Ahora bien, como Dios en su alianza
prometió a Israel la plena remisión de los pecados, y consiguientemente todos los
impedimentos entre Dios y el hombre deben ser removidos (esto intentan mostrar los
textos escriturísticos de Rom 11, 26 s), el cumplimiento de esta promesa no puede haber
llegado aún, mientras subsista el impedimento de la obstinación. Y si la alianza de Dios
no ha llegado aún a su plena realización ni puede anularse, porque los dones de Dios son
irrevocables (Rom 11, 29), también algún día la promesa se cumplirá en el resto de Israel.

c) Y para hacer esto más comprensible, Pablo en Gal 3,15 echa mano del uso griego
del testamento irrevocable: si tal testamento humano no puede ser anulado ¡cuánto
menos la alianza de Dios con Israel (v. 17), que tantos privilegios ha dado a Israel (Rom 9,
4 s), de los cuales aun el cristiano Pablo puede gloriarse una y otra vez! (Rom 11,1; 2 Cor
11, 22; Flp 3, 5).

Si la alianza de Dios con Abrahán, que consiste en la promesa, ha entrado definitivamente
en vigor (Gal 3,16), entonces una ley que sobreviene (Rom 5, 20), es decir, que se
introduce tardíamente (Gal 3, 17), no puede limitar o suprimir la promesa. Pablo piensa
aquí no en la ley, que según la concepción del AT es parte esencial de la alianza y debe ser
entendida como ordenación (cf. supra II, 4), por lo cual en modo alguno puede oponerse
gracia a alianza como tampoco puede haber oposición entre NT y AT; Pablo piensa más
bien en la ley absoluta del judaismo tardío y rabínico, que la entiende como algo
completamente aparte (cf. supra II, 6). Esta suma de preceptos poco razonables, que se
deben cumplir a toda costa, fue abolida por Cristo (Rom 10,4), precisamente porque era
nouóccycoyÓQ [paidagdgós] = maestro (o prefecto) de disciplina hasta que llegase Cristo
(Gal 3, 24). La ley divina no es en sí mala, sino santa, justa y buena (Rom 7, 12). Pero
pertenece a la alianza del Sinaí (Gal 4, 24), no a la de Abrahán (Gal 4, 23 en la
comparación de los dos hijos, que representan las dos alianzas); por eso no puede
proporcionar la salvación. Quien se aferra a ella, permanece hijo de la esclava (v. 25); los
cristianos, en cambio, como hijos de la promesa (v. 26 ss) son libres y todos son de Cristo
sin distinción (Gal 3, 26 ss).

3. Si en Pablo el concepto de alianza está en conexión con el de -»ley, -» promesa y
pueblo de Dios, hasta la carta a los Hebreos (¡17 textos con diathekél) no se encuentra una
teología elaborada de la alianza. Puesto que «el sumo sacerdocio de Cristo es el tema
dominante de la cristología» de Heb, el autor se ve obligado a presentar también bajo su
aspecto cultual la nueva alianza, de acuerdo con sus preferencias por los conceptos de
«purificación, santificación, consumación», y también de sacrificio, expiación y sangre
(citas en Kümmel, Einleitung, 285). Con orden y claridad hace ver el contraste entre la
nueva alianza y la antigua. La nueva es la mejor (7, 22: «perraov [kreitton], típico para la
idea de superación; cf. Michel, 188); de ella ha salido garante y mediador Jesús (8, 6; 12,
24), el cual por medio de su muerte nos ha liberado de los pecados de la antigua alianza
(9, 15: texto central). Precisamente sobre el trasfondo de ese pecado es importante para
Heb la promesa profética de Jer 31, 31 ss, que viene citada expresamente dos veces (8,8 ss;
10, 16 s), y partiendo de ella prolonga el autor las líneas de su pensamiento. La primera
alianza ha sido declarada anticuada por Dios mismo por razón de la promesa de la
nueva. La antigua se acerca a su fin (8,13). Con esto no queda del todo descalificada, sino
superada, llevada a su plena realización. En Cristo se ha realizado el modelo primordial
(xúnoc, [typos]: 8, 5) y el verdadero ser (EÍKCOV [eikón]: 10, 1) de la única idea de alianza.
La nueva está fundada en una promesa mejor (8, 6; 9, 15), pero es también, como la
antigua, una alianza de sangre (10, 29; 12, 24; 13, 20). Naturalmente no se funda en la
sangre de animales, sino en la sangre del mismo oferente, del sumo sacerdote (9,13 ss; 10,
12 ss). Por eso fue necesaria la muerte de Cristo, pues sólo por la muerte del testador (cf.
supra I) tiene eficacia jurídica el testamento (9, 16 s).
Al hacerse ahora también realidad en Cristo la remisión de los pecados y la
renovación de los corazones (Heb 10, 16 ss) profetizada en Jer 21, se declara la antigua
alianza como sombra y figura de la nueva y es asumida en ésta, en el doble sentido de
«conservada» y «hecha superflua» al mismo tiempo. Por otra parte desaparece también
aquí la tensión paulina causada por el problema de la obstinación. Lo que Pablo sólo en
la alabanza del misterio puede dejar en manos de Dios (Rom 11,33 ss), se expone en Heb
casi de un modo racional, en todo caso de un modo francamente comprensible. Esto se
explica porque el autor de esta carta se sitúa frente a la antigua alianza de un modo más
bien teórico, mientras que Pablo sabe y confiesa que, a pesar de todo, todavía le afecta
como algo propio.

J. Guhrt

syyvoQ [éngyos] fiador, garante

I/II El adjetivo éngyos = el que ofrece garantías, derivado del verbo éyyváa> [engyáó] = dar en prenda,
desposar, se convierte en sustantivo con el significado defiador,garante.

Lo que hace el «.ppa/iaiv [arrabon]=prenda, arras (-»don) como cosa, eso mismo lo hace el fiador como
persona garantiza el cumplimiento de una obligación (jurídica) Esto puede llevarle hasta dar la vida por otro
Eclo 29, 15 (L v 20 s) En sentido figurado la «confianza en el Señor» garantiza la victoria (2 Mac 10, 28) En
muchas religiones, al jurar, se invoca a un Dios como fiador (ThWb IV, 606)

III En el NT la palabra éngyos sólo se halla en Heb 7, 22, que tiene como lugar
paralelo Heb 8, 6, donde -> fieahriQ [mesítés] = mediador está en vez de éngyos En este
pasaje, que debe unirse con el v 20, se invierte totalmente el proceso habitual en los
juramentos (cf supra), pues no es el hombre quien nombra a Dios como fiador, sino Dios
quien ha constituido al hombre Jesús como fiador de la nueva disposición divina
(diatheke = alianza) Esta tiene como contenido la -» promesa (8, 6. énayyskia. [epangelía]).
Si en Pablo el Espíritu santo desciende a nosotros sobre la tierra, es decir, a la
comunidad de Cristo, como don celeste y arras (arrabon) de nuestra redención, en Heb, a
la inversa, es Jesús quien a través del sacrificio vicario de su muerte y como representante
nuestro ante Dios, ha subido al cielo, donde él ahora interpone su mediación a favor de
aquellos que moran aún en la tierra y esperan el descanso prometido al pueblo de Dios (4,
9) Al expresarse así, apenas se ha pensado que el fiador garantiza ante Dios nuestra fe o
nuestra obediencia, al contrario, su garantía sirve más bien a aquellos que creen en la
promesa de Dios, cuyo cumplimiento ellos no ven, pero saben que se ha consumado en
Cristo Esta garantía está anclada, como nuestra esperanza (6, 19), en su doble obra
irrepetible en su oblación (7, 27) y en su entrada en el santuario (9, 12), con lo cual
nuestra santificación (10,10) queda realizada de una vez para siempre Asi une él nuestra
futura consumación con la suya ya realizada

O Becker

(j£aixt]Q [mesítés] mediador, fiador

I Mesites=mediador, es una forma helenística constatable desde Polibio que se deriva del adjetivo peooc
[mesos] = que esta en el medio, en el centro (análogamente noXixnQ [pohtes] de noXic [polis] y otros) Consiguiente
mente, mesites designa una persona que se encuentra en el medio entre dos magnitudes (partes) Derivado del
sustantivo, es el verbo ¡izoiimw [mesiteuo]=hacer la función de mediador (de nuevo como nolnsoco [pohteuo]
deriva de pohtes)

1 Ya mesos ha pasado a ser un concepto del lenguaje jurídico Significa la postura neutral (del lat neuter
= ninguno de los dos), que adopta el componedor como arbitro y juez entre dos partes litigantes (Homero, II 23,
574 ic p£oov cífupmzpoioi áiKaeraare =juzgad imparcialmente en medio de ambos Aristóteles, Eth Nic 1132a, 22
s se busca al juez como mesos = al hombre que esta en medio, y algunos lo llaman pzaibio, [mesidios] = al termino
helenístico posterior mesites) Cf también 1 Cor 6, 5 «6No hay entre vosotros ningún sabio que diva peoov too
a&tltpov avzov = entre sus hermanos (significa entre uno y otro de sus hermanos —tal vez asi v 1—) pueda juzgar''»

Este ceremonial de interponerse o ponerse en medio, que en su origen se cumplía formalmente, es el punto de
partida del concepto abstracto posterior Según esto el mediador tiene la función de un tercero neutral en cuyo
caso mesítés, como expresión técnica del lenguaje jurídico, tiene muchos significados puede designar tanto al
compromisario o componedor amigable en procesos no jurídicos para evitar tales procesos ante los tribunales, como
también al sequester (depositario o agente fiduciario) que retiene en custodia un objeto en litigio Finalmente, el
mesítés es también testigo de una acción jurídica, que garantiza el cumplimiento de los acuerdos tomados Asi
también puede ser llamado el prestamista pignoraticio, a veces el fiador (-» eyyoog [éngyos]), que con sus bienes
responde de las obligaciones de otro

2 El verbo mesiteuo permite también deducir una función del mediador, en la que el como negociador por
encargo de una sola parte logra establecer relaciones con la otra parte y consigue las clausulas correspondientes
(p ej, para hacer las paces)

II 1 a) El AT hebreo y griego no tiene ninguna expresión uniforme para expresar la idea de mediador El
concepto universal griego de mesítés solo aparece, en los LXX en una traducción inexacta de Job 9, 33 El
compromisario, mokiah, se traduce en el mismo vers, aproximándose realmente a la significación fundamental del
hebreo, por i/éy/wv [elénchon] = el que convence. En efecto, él no tiene como función el mediar entre las partes,
sino, después de haber escuchado acusación y defensa, el restablecer el derecho lesionado con la corrección del
culpable —si la acusación no es rechazada— de tal modo que ambas partes vuelvan a «entenderse» Pues no existe
ningún derecho privado en Israel que pueda ser garantizado siguiendo la vía áurea del justo medio entre dos
pretensiones opuestas, sino solamente el derecho de Dios, que une a los miembros del pueblo como prójimos o
hermanos En última instancia es Dios quien corrige (Sal 6,2 L «castigar»-y passim) y juzga Por eso no parece que
haya habido en Israel una distinción fundamental entre un componedor amigable y un juez en sentido estricto.

b) El negociador o representante (en hebreo mélis), atendiendo a su significado fundamental, podría ser el
portavoz (2 Cr 32, 31). En Gn 42, 23 designa este vocablo al intérprete.

c) De todo esto se deduce que el concepto de mediación no se encuentra en el AT y, cuando se da la realidad,
responde a una mentalidad muy diversa de la del mundo griego Así son mediadores —aunque nunca como un
tercero neutral— el —> sacerdote, el —> profeta; algo menos, el rey, el cual sólo en la futura figura de mesías se
convierte en mediador de la salvación para Israel. No obstante, dos figuras se destacan de un modo especial, una al
principio y otra que se espera para los tiempos escatologicos -> Moisés es mediador de la salvación en el mar de
las cañas (Ex 14,15-18), él es el mediador de la alianza del Smaí (Ex 24) y consiguientemente, también de la -> ley, el
mediador de la -> revelación (Ex 33) Todos estos motivos —pero con una orientación escatologica— se repiten en
la figura esperada del siervo de Dios (-> Hijo de Dios) del Dtls El trae la revelación de Dios (Is 42, 1-4), Dios le
hace portador de la salvación para los gentiles (Is 49, 1-6), mientras que él, por el contrario, toma sobre sí los
pecados de los hombres y los expía con su propio sufrimiento (Is 52, 13-53, 12).

2 Sólo el hebreo y arameo posbiblicos conocen un concepto unitario de mediador, sarsor, que significa el
agente, el negociador, el interprete Sarsor gana en importancia teológica, cuando se le da a Moisés este nombre, el
cual es ante todo el mediador de la Tora para el pueblo Al contrario, por extraño que parezca, la literatura judia
apenas muestra interés por el siervo de Dios En Filón se puede describir con el verbo mesüeúo la actividad del
Dios invisible y del Logos (-» palabra), el cual también es llamado mesites, aunque este predicado lo comparte con
Moisés y con los angeles

3. Por más que la realidad de la mediación forme parte esencial de todas las religiones, tanto por lo que se
refiere a la relación del hombre con la divinidad (sacerdotes, realeza sagrada, profetas) como de los hombres entre
sí (derecho, verdad, Dios es invocado en el juramento como testigo, mediador yfiador), no obstante, a duras penas
se puede encontrar en la antigüedad y aun más tarde una teología que sitúe el concepto de mediador como tal en el
centro de su sistema Por otra parte descuellan algunas figuras de mediador, como el Mitra de los misterios persas
bien conocido en la antigüedad helenística El concepto de mediador (lat mediator) constituye el punto central de
la cnstologia en Calvino, entre otros. Pero se encuentra también ya en Tomás de Aquino (O Weber, Dogmatik II,
184).

III El verbo sólo aparece una vez en el NT, en Heb 6,17, y precisamente tiene a Dios
como sujeto. El sust. sólo 6 veces y se refiere: 1) a Cristo, determinado con major
precisión por el genitivo -> diathékés = de una alianza (de una mejor alianza, Heb 8. 6: de
una nueva alianza, Heb 9, 15; 12, 24), o por el genit. Oeou KCCÍ ávOpconcov [theoú kai
anthropdn] (entre Dios y los hombres, 1 Tim 2, 5); 2) a otra figura que en otro tiempo
hizo de mediador para la ley (Gal 3, 19.20).

Hoy es para nosotros un pensamiento corriente el que Jesús es el mediador entre Dios
y los hombres; pero el hecho de que el concepto de mediación sea tan poco frecuente en el
NT nos obliga a preguntarnos si está justificado realmente el ver en Jesús «el cumplimiento
por excelencia de la idea de mediador» (Oepke).

1. En todo caso no cabe duda de que esta palabra mesites en Gal 3. 19 s resuena en
tono menor. Como, según la mentalidad de Pablo, la ley no fue decretada inmediatamente
por el único Dios, sino por una multitud de poderes cósmicos (-> ángel), era necesario
un mediador —se refiere a Moisés— entre esta multitud y el pueblo. La era de la le\ —y
por tanto de Moisés y de los poderes representados por él— fue abrogada por Cristo, a
quien iba destinada la promesa hecha 430 años antes de la promulgación de la ley. Cristo
no es, como Moisés, un mediador, ni siquiera en cuanto representante de la promesa, sino
su cumplimiento. El tiempo del mediador, por consiguiente, ha pasado. \ ha comenzado
(cf. Jn 1, 17) el tiempo del Hijo (Gal 4, 4).

2. Otra significación muy distinta tiene también mesítés en Heb. Se trata de la
cuestión de la «garantía para conseguir la patria celeste» (EKásemann). La promesa que
sirve de fundamento a esta garantía halla su expresión en la nueva diathéké (alianza,
testamento), que en Heb significa siempre el derecho que Dios ha fundado por Cristo
como liberación de la muerte y del pecado. Lo mismo que esta diathéké también su
mesítés tiene una función jurídica en el sentido de adquisición y garantía de aquel derecho
que, por una parte, descansa en una promesa hecha («establecida»: 8, 6 Z), por otra parte,
es presupuesto para la recepción futura de la promesa (9, 15) y, en todo caso, está
garantizado por Dios «conjuramento» (16, 17, mesiteúo, por consiguiente, no significa
aquí: hacer de mediador; cf. 7, 20 ss: según esto, el sumo sacerdocio de Jesús y su garantía
se fundan en este juramento). Tanto por el verbo mesiteúo como también por el paralelo
de 7, 22 con 8, 6 (éngyos-mesñés) está asegurado para mesítés el significado de fiador.
Pero mesítés significa aún más: indica a aquél que nos asegura la salvación (en el
sentido de adquisición y de apropiación) de tal modo que él, en calidad de sumo
sacerdote (o sea: como el exaltado a través de la obediencia, pasión y muerte en cruz y así
como la víctima aceptada por Dios) transforma ahora, en virtud de su sangre, el derecho
de venganza (Abel) en derecho de perdón (12,24). De este derecho se hace partícipe quien
cree en la promesa de Dios (4, 3). Así como en Heb los conceptos de mesítés y -» éngyos se
emplean para designar una garantía jurídica para los que creen en Jesucristo, también
Pablo por su parte usa, con respecto al Espíritu santo, un concepto jurídico semejante:
arrabon, arras (-> don).

3. Si en Heb no se puede propiamente traducir mesítés por mediador, sólo queda un
lugar en el NT en el que Jesucristo es designado expresamente como mediador entre Dios
y los hombres: 1 Tim 2, 5. Por una parte, de la unidad de Dios se deduce en Rom 3, 30 y Ef
4, 6 la universalidad de la salvación, que comprende a judíos y gentiles. Por otra parte,
según Gal 3,12-19 y 2 Cor 5,14, la salvación de todos nosotros únicamente en el hombre
Jesucristo podemos encontrarla. Por medio del concepto de mediador se unen íntimamente
ahora, en 1 Tim 2, 4-6, ambos aspectos. Si en Gal 3, 19.20 se niega importancia
salvífica a Moisés, porque él no es más que un mediador, en 1 Tim 2, 5, por el contrario, se
excluye todo significado salvifico a Moisés y a cualquiera otra figura de la historia de la
salvación, precisamente porque sólo Jesucristo es el mediador entre Dios y (todos) los
hombres.

4. Aunque sólo se encuentre un lugar en el NT en el que Jesucristo es llamado
mediador en el pleno sentido de la palabra, podemos preguntarnos si realmente esto
mismo no se expresa en otros pasajes. Lo que más se aproxima es el texto de Jn 14, 6: «Yo
soy el camino...». En esta misma dirección apunta Mt 11, 25-30 y especialmente el v. 27,
en el que, no obstante, se excluye toda idea de un mediador en el sentido de que exista un
puente que desde el hombre conduzca al Padre, pasando por Jesús; pues al Hijo, es decir,
el misterio de la persona de Jesús —y es aquí donde se incluiría su función mediadora—
¡solamente lo conoce el Padre!

Quizás sea ésta la razón por la que el NT se muestra tan cauteloso respecto al
concepto de mediador y sólo lo emplea una vez, de tal modo que desde ahora quedan
excluidas todas las demás figuras, incluso el mismo Moisés, que puedan concebirse como
mediadoras entre Dios y los hombres. Y cuando el NT acepta positivamente una figura
de mediador, como el siervo de Yahvé del Dtls, o bien títulos como sacerdote, profeta o
rey, es porque en estos casos se identifica a Jesús directamente con estos títulos. Pero no
se hace de modo que esta figura o títulos declaren quién es Jesús, sino más bien en el
sentido de que sólo la persona y obra de Jesús, tal como se nos han revelado por su
resurrección y glorificación, nos permiten reconocer al sujeto significado por esta figura o
por estos títulos. De un modo paradójico podríamos decir: Jesús es el mediador entre
Dios y los hombres de tal modo que él de ninguna manera realiza el concepto de
mediador, sino que ha despojado definitivamente a toda posible mediación de su
significado salvífico.

O. Becker

PARA LA PRAXIS PASTORAL

Estos artículos han demostrado que la relación real entre el pensamiento de la alianza
por una parte y la imagen del mediador y fiador por otra no es en la Biblia tan estrecha
como generalmente se cree, sin que esta observación reste importancia a cada uno de
estos elementos en cuanto tales. Siempre que se hable de la figura del «mediador»,
debiera quedar bien claro que no se trata de un negociador o de un arbitro amigable, ni
siquiera de un tercero neutral, sino que la imagen del lenguaje jurídico en la Biblia se ha
completado en el sentido de una intervención real y personal. El mismo término de
«mediador» pertenece no tanto al lenguaje corriente cuanto al lenguaje de la Biblia y por
esto debe ser interpretado también conforme al contexto bíblico. Nos remite al ámbito
del obrar y sufrir de carácter representativo. La dificultad consiste en que apenas puede
hallarse un punto de comparación.

En el concepto de alianza confluyen por una parte predicados tan diversos como los
de la fidelidad de Dios (-»• fe), de la -» promesa y cumplimiento (-> plenitud), o también
-> liberación y -> reconciliación; por otra parte nos trae a la memoria el -> pueblo de
Dios, la -> circuncisión, la -» ley y el orden, obedecer (-* oír) y ->• ver.

La dificultad que brota de este lenguaje proviene —hoy como entonces— de que
«alianza» se entiende en el sentido de «pacto» = un acuerdo contraactual, tal vez
juramentado, entre varias partes (p. ej. «república federal», «federación de sindicatos»),
mientras que el concepto bíblico indica una relación establecida unilateralmente. Sólo se
puede comprender el concepto bíblico de alianza partiendo de la soberanía trascendente
de Dios que concede libremente su gracia. Esto resultaba tal vez más fácil en una época
monárquica que en una democrática. Pero también hoy encuentra el hombre instituciones
en las que él sólo puede entrar, pero no puede cambiar a su antojo, como son la
familia, la escuela y también —en cuanto a los rasgos esenciales— el puesto de trabajo.

Desde el punto de vista del contenido y de la estructura, los postulados de la alianza
representan una de las varias formas posibles para expresar que el Dios de que habla la
predicación bíblica se ha comprometido con los hombres y con algunos de ellos en
especial, sin tener en cuenta sus antecedentes y, lo que es más, sin hacer depender, por su
parte, de la conducta humana su propia fidelidad. Hablar de alianza significa afirmar que
Dios concede graciosamente al hombre, conforme al fin de la creación, una posibilidad de
existencia en la comunidad divina, y que para ello, no sólo establece un orden firme, sino
que también garantiza por su parte la continuación de esta posibilidad.

La inserción del hombre en la relación de alianza se realiza por la -> elección: luego,
nuevamente por un acto unilateral. Pero no es lícito tergiversar la promesa de fidelidad
de Dios interpretándola como un cheque en blanco; ella no excluye castigo y juicio, sino
que puede incluso agravarlos. Por lo mismo el escándalo de lo que afirma la alianza
reside justamente en que ella excluye la cooperación del hombre, o sea, el que él pueda
manipularla. Dicha afirmación parte del supuesto de que el hombre ante Dios no es
precisamente autónomo, sino responsable. Y este escándalo no puede ni debe ser
soslayado.

Se plantea además la cuestión de si la promesa de Dios se transmite de un modo
biológico a través de las generaciones, como fue el caso de Israel, con lo cual la alianza, en
cuanto institución, se convirtiría en un marco que no se puede tocar y dentro del cual el
hombre puede organizar libremente y disponer a su antojo. ¿Hasta dónde alcanza la
promesa de la alianza? ¿No presupone ésta en cada caso el sí de cada una de las partes?
¿Puede el hombre permanecer en el ámbito de la alianza, por consiguiente en el ámbito
libre de Dios, aun cuando no obedezca a las leyes de la alianza? ¿Y tiene la nueva alianza
otras leyes que la unión con Cristo, la apertura al espíritu y a su dirección, ya que es el
espíritu el que la caracteriza? De la respuesta a esta cuestión depende, entre otras cosas, si
la iglesia debe seguir bautizando a los hijos de los cristianos que no se han salido de ella;
más aún: si ella puede seguir considerándolos como «miembros de la comunidad».

En todo caso, la estrecha conexión entre la eucaristía (¡y no precisamente el
-> bautismo!) y la alianza muestra claramente que ésta no sólo perdura en cuanto al
contenido, sino que tiene la virtud de actualizarse en cada nueva circunstancia y
manifestarse con su presencia y actividad, siempre que los hombres con su obrar —casi
diríamos: cultual y profano— se proclaman partidarios de sus dones y de sus exigencias.

L. Coenen

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Bnef an die Hebraer, KEK XIII, 195710, cf el índice - MNoth, Gesammelte Studien zum AT, 1957,142 ss - GvRad, Theologie des
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