Cena del Señor, eucaristía

Seínvov [deipnon] comida, convite; mpiaKÓv Seinvov [kyriakón deípnon] cena del Señor;
TpáneCoí [trápeza] mesa; rcXáoiq TOÜ apxov [klásis toú ártou] fracción del pan

I 1. En las antiguas religiones el comer y beber se realiza, la mayoría de las veces, como «convite», o sea,
como acto de una comunidad pública o privada que está en relación con lo santo (cf RGG IV3, 605) La familia, la
tribu y la comunidad religiosa participan de la fuerza divina mediante la comida en común, que establece el
contacto con la divinidad El origen del carácter sacro de la comida se relaciona con ideas mágicas según las cuales
lo divino se recibe en lo material (animismo, ideas parecidas también en el canibalismo, cf RGG III3, 1116). La
creencia de que la divinidad se contiene en cada planta (Demeter o Ceres). lleva luego a la idea de la fuerza de una
divinidad que da -» vida, divinidad que reciben directamente los comensales En último término nada une más a
los hombres entre sí y al hombre con Dios que la comida y bebida (FBammel)


2. Deípnon (desde Homero) es con el significado de comida cultual un termino vivo en el vocabulario religioso
del helenismo, jugando un papel importante en la antigua religiosidad el comensal cree estar sentado a la x pomelo.
xoSSeov [trápeza toü theoú], a la mesa de Dios (cf 1 Cor 10, 20 s xpomela óai/iovicov [trapeza daimomón]) y
participar (Komovóc, [koinonos]) de la divinidad mediante la comida Cf POxy I, 110 (s II d C) «Chairemon te
invita a comer (Sanyijaai [deipnésai]) a la mesa del señor Serapis (Kvpwv Tupanidog [kyriou Sarapidos])» A
Serapis se le presenta como huésped y a los comensales como a sus invitados (mas ejemplos de tales invitaciones en
POxy XIV, 1755, III, 523, cf Lietzmann, Kormther I, II, 19494,49 s, Bousset, Kynos Chnstos, 96) Josefo, Ant 18,
73, narra una invitación para el deípnon de Anubis en el templo de Isis en Roma «En el fondo esta la idea de la
amumtnw, de la unión de los comensales con la divinidad» (Behm, ThWb II, 35)
II 1 El convite en el AT En los LXX no juega el termino deípnon papel excepcional alguno Fuera de 4 Mac
3, 9 no se encuentra mas que en el libro de Dn (6 veces) y traduce el hebr pat-bag, comida costosa, mesa

En el AT las fiestas y sacrificios van unidos con frecuencia a comidas cultuales y pueden designarse con la
locución, «comer y alegrarse ante Yahve» (Dt 12, 7) La comunión en la comida une con -» Dios y ante Dios (Ex
18,12; 24,11). Frecuentemente se hace también una -» alianza profana junto con un convite (Gn 26, 30, Jos 9,14 s),
en d que Yahvé esta presente como invisible invitado Con un banquete «sellan Jacob y Laban su pacto de paz (Gn
31,46 54), el suegro de Moisés y este junto con los ancianos de su parentela sellaron su unión (Ex 18,12), Goal y los
sikemitas su confabulación (Jue 9,26 s) y el pueblo el pacto con el rey elegido (1 Sam 11,15,1 Re 11, 25 41 ss, cf 1
Sam 9,22 ss) La alianza entre Yahve e Israel en el Sinai se hace con una comida cultual de los ancianos con Yahve
(Ex 24,11, Sal 50,5)» (Fohrer, RGGIV3,607) Un convite comunitario de esa índole no solo hermana mutuamente
a los participantes, smo también a estos con Yahve (cf el nombre Ahia, hebr ahí yah[u] = Yahve es mi hermano)
La mesa común indica que se concede el -» perdón (2 Sam 9, 7, 2 Re 25, 27-30, Josefo, Ant 19, 321), la protección
(Jue 19, 15 ss) y la paz (Gn 43, 25 ss) El quebrantamiento de la comunión fundada en la mesa es un crimen
abominable (Jer 41, 1 s, Sal 41, 10, cf 1QH 5, 23 s, Me 14, 18)

2. La cena pascual (-» fiesta, art naox<x [pascha]) viene de la época nómada de Israel el 14 de nisan al
atardecer, a la caída del sol (Ex 12, 6), el cabeza de familia mataba un cordero o cabrito añojo (12, 5), con cuya
sangre se untaban las jambas de la puerta, la carne se asaba y en la noche del 14 al 15 de nisan se comía en familia
(12,8 s). A partir de la reforma cultual de Josias (621 a C) el sacrificio del cordero y la cena pascual tenían lugar en
Jerusalén (Dt 16, 5-7,2 Re 23, 21-23) La cena pascual judia del tiempo de Jesús recuerda que las casas señaladas
con la sangre de los corderos fueron respetadas en Egipto y también la liberación de la esclavitud allí padecida Al
mismo tiempo la cena pascual preanuncia la salvación futura, de la cual es imagen la de Egipto (JJeremias) El
mesías llega en la noche de pascua. Un antiguo adagio dice «En esta noche fueron y son salvados» (MekhEx 12, 42)
3 a) ¿a mesa común El comer juntos significa participar de la -> bendición de Yahve Lo expresan la
oración con que se comienza y aquella con que se acaba la comida El cabeza de familia toma el pan y en nombre
de todos los presentes dice la alabanza (Berakhoth 6,1) Luego parte el pan bendito y da un trozo a cada uno De ese
modo cada participante comparte la bendición de la mesa Sigue la acción de gracias tras la comida el cabeza de
familia toma una copa de vino, la «copa de bendición» (cf 1 Cor 10, 16) y dice en nombre de todos la acción de
graaas (Berakhoth 7, 3,46a ss, 50a) A continuación todos beben de la copa de bendición, para participar asi de la
bendición pronunciada sobre el vino

b) La liturgia pascual Ya en época precristiana se perfilo en sus lineas fundamentales la liturgia propia de la
cena pascual (Pes X, 12 ss)

a) preparación consagración (forma parte de ella la bendición propia de la fiesta y la de la copa) que dice el
cabeza de familia sobre la primera copa (la qiddus) primer plato que consta de legumbres, hierbas amargas y zumo
de frutas mezclado Todavía no se come pan Se trae la comida que aun no se toma, se mezcla la segunda copa y se
pone en la mesa, pero no se bebe aun

P) Liturgia pascual el cabeza de familia explica las características esenciales de la cena pascual (Ex 12,26), se
canta la primera parte del hallel (Sal 113 s) y se bebe de la segunda copa (la del hagada)

y) Cena propiamente dicha oración del cabeza de familia sobre los ácimos Se reparte y se come la cena que
consta del cordero, los ácimos, las hierbas amargas (Ex 12, 8) y el vino, oración sobre la tercera copa (la de la
bendición)

6) Conclusión se canta la segunda parte del hallel (Sal 115-118) y bendición de la cuarta copa (JJeremías,
Abendmahlsworte, 19603, 79 s)

La explicación de las peculiaridades de la comida es una constante del ritual de la pascua En las breves
palabras que preceden a la comida se aclara lo referente al cordero pascual, los ácimos y las hierbas amargas (cf Ex
12, 8) Una antigua formula sobre los ácimos dice, por ejemplo «Mira, esto es el pan de aflicción» (Dalman, cf Dt
16,3)


4 El convite en Qumrán El convite cultual en Qumrán es la comida principal diana de la comunidad, la
preside un sacerdote que al principio pronuncia la bendición sobre el pan y el mosto (1QS 6, 4-6; cf Josefo, Bell 2,
129 ss) En lQSa 2,17-21 se habla de un banquete escatologico con el mesías, en el cual igualmente se come pan y
se bebe mosto Se advierte aquí una analogía con la celebración de la cena cristiana, por más que no se pruebe, ni
sea probable, que ésta dependa de aquélla

III 1. Las fuentes neo testamentarias

La expresión cena del Señor, kyriakón deípnon, aparece en el NT únicamente en 1 Cor
11, 20; se le parece en cuanto al contenido: «mesa del Señor» (trapéza kyríou) en 1 Cor
10, 21. Ambos lugares son un indicio de que el título -» «Señor» (kyrios) tiene su lugar
permanente, entre otros, en la tradición y en la terminología de la eucaristía (1 Cor 10,22;
11, 27.31 s). Su institución está transmitida en cuatro formas: Me 14, 22-25; Mt 26, 26-29;
Le 22, 15-20 y 1 Cor 11, 23-25. Los distintos modos en que se conocen las palabras
institucionales responden en cada caso al respectivo texto litúrgico que el escritor
conocía en su propia comunidad. Las palabras de la institución en su forma actual (!) son,
pues, de extracción litúrgica, «a las que sirve de base una comunidad celebrante y a la
cual van dirigidas» (GBornkamm, loe. cit. II, 151).

a) 1 Cor 11, 23-25 es literariamente la redacción más antigua que reproduce la
versión de las palabras de la cena corriente en la comunidad antioquena, tal y como
Pablo las había recogido hacia mediados de los años cuarenta (Hech 11, 26) y que él hace
remontar hasta Jesús, pues se trata de una tradición que la comunidad transmitía (1 Cor
11, 23). La redacción de Mt es una ampliación de la de Me y carece, por tanto, de valor
propio en la cuestión de la forma primitiva. En Le faltan en algunos manuscritos los vv.
19b-20 (entre otros, el D). Pero éste así llamado «texto lucano corto» (sin los vv. 19b-20)
es secundario y, o se debe a razones de la disciplina del arcano (proteger a la eucaristía de
la profanación, JJeremias, loe. cit., 118 ss.150 ss) o sirve para evitar una segunda copa (vv.
17.20; HSchürmann, Der Einsetzungsbericht Lk 22,19-20, NTA 20, 4; 35 ss). Comparándolo
con Pablo y Me resulta que el texto original largo (Le 22, 15-20) en sus vv. 19b-20,
coincide esencialmente con 1 Cor 11, 24 s y con Me 14, 22.24 en lo referente al v. 19a
(hasta TÓ oco/iá ¡xov [tó soma mou], mi cuerpo) y a la fórmula final, v. 20c (zó únep óp.cbv
EKyüvvóp.evov [tó hypér hymón ekchynnómenon], que se derrama por vosotros). O sea, que
el texto de Le, es, a lo que se ve, el resultado de un influjo mutuo de la redacción de Me y
de una forma textual íntimamente unida con 1 Cor 11, 23-25, pero más antigua todavía
que ella. Resulta, por tanto, que las formas textuales más antiguas son Me 14, 22-25 y 1
Cor 11, 23-25.

b) Además del cuádruple relato que conocemos de la eucaristía se han de tener en cuenta-a.) 1 Cor 10, 16.
un comentario prepauhno a la cena del Señor, f¡) 1 Cor 11, 26'una explicación de Pablo, y) 1 Cor 11, 27 s, 16,
20.22; Ap 22, 17-21- fragmentos (o imitaciones de ellos) de la liturgia preparatoria perteneciente a la primitiva
celebraaón cristiana de la cena del Señor, d) Hech 2, 42.46; 20, 7.11 relatos de la celebraaón diana de la
eucaristía («fracción del pan») por parte de la comunidad primitiva; t) Jn 6, 51-58 con la redacción joánica de las
palabras sobre el pan «esto.. es mi carne para que el mundo viva» (6, 51c).

2. Las raíces históricas
a) La eucaristía en la primitiva comunidad cierto que no es la continuación de la
mesa compartida diariamente por los discípulos con el Jesús terreno, pero sí que se ha de
entender en el contexto de los relatos de las comidas con sus discípulos, con los
publícanos y pecadores y en el de las comidas milagrosas dadas a las multitudes (Me 2,
13-17 par; 6,41 par; 8, 6 par; -> hambre, art. S<T9ÍCO [esthíó]). «Al dirigirse Jesús a ellos, al
comer y beber con ellos, les traía la cercanía misericordiosa de Dios, el perdón de los
pecados. Esta comunión con el amigo de los publícanos y pecadores mantiene unida a la
comunidad cristiana, al volver ella a recibir la promesa de perdón...» (ELohse, Geschichte
des Leidens und Sterbens Jesu Christi, 57). Las comidas con los publícanos y el conceder
mesa común a los marginados (Le 15,1 s; 19, 5 s) son acciones kerigmáticas, significativas,
encarnación de la palabra perdonadora de Jesús (JJeremias, Las parábolas de Jesús, 4.a

b) La eucaristía en la comunidad primitiva con su alegría escatológica a la vista de
la participación en la misma mesa con el exaltado, se relaciona igualmente con la que el
resucitado mantuvo después de pascua con sus discípulos; según OCullmann (Urchristentum
und Gottesdienst, 1944, 13 ss; 25 ss; Christologie des NT, 214 s) las comidas
escatológicas de la primitiva comunidad hunden sus raíces en las comidas que tuvieron
lugar con ocasión de las apariciones (Hech 10,41; Le 24, 30 s.35.43; Jn 21,13). Aunque no
se ha de negar tal relación, Cullmann ha atribuido, con todo, a la fracción del pan en las
apariciones pascuales un influjo demasiado fuerte sobre el origen de la eucaristía en la
primitiva comunidad; pues la expresión «fracción del pan» aparece sólo en Le 24, 30.35
(KMCO TÓV aptov [kláó ton arton] y KÁÍOIQ XOV áptov [klásis toü ártou] respectivamente)
(WMichaelis, en Festschr. Schadelin, 1950, 64 s; cf. además Jn 21,13) y las apariciones del
resucitado están limitadas, según el NT, a los primeros testigos en cuanto que constituyen
algo singular (1 Cor 15, 5 ss). El comer y beber del resucitado con los discípulos, al
aparecérseles, es algo extraordinario que era irrepetible de este modo y que tampoco se
podía continuar en otra forma.

La comensalía del Jesús terreno con sus discípulos (-> hambre, art. niveo [pino]) y la
que mantuvo el resucitado son, según lo dicho, aspectos unidos a los motivos decisivos de
la última cena de Jesús. De éstos ha surgido la celebración regular de la eucaristía en la
primitiva comunidad. Esta cena de la comunidad postpascual tenía un fuerte componente
escatológico (Me 14,25), pero la mirada retrospectiva a la muerte salvífica de Jesús (Me
14, 22-24) pertenece constitutivamente a la eucaristía de primera hora (PhVielhauer, Ges.
Aufsátze, 159 s).

3. La forma primitiva de las palabras de la institución
a) La interpretación teológica de la eucaristía depende de si las palabras de la
institución se formaron por primera vez en la comunidad helenística o vienen de la
tradición de la comunidad palestinense, y de cuál fue la forma originaria a la que se
remonta y cuál ha sido, según la historia de la tradición, el desarrollo de esa forma.

Existe un amplio acuerdo en los puntos siguientes:

a) Me 14, 22-25 y 1 Cor 11, 23-25 se han de considerar como las formas textuales
más antiguas;

¡5) la cuestión de una posible forma primitiva no se puede plantear en disyuntiva
entre los textos de Me y Pablo de que hoy disponemos, puesto que ambos contienen
elementos tradicionales antiguos y recientes;

y) en el sustrato de los dos textos más antiguos hay que suponer una forma
primitiva no conservada en arameo (¿o hebreo?).

En Me sobre el pan se pronuncia: «esto es mi cuerpo» (14, 22); y la frase de la copa
dice: «esto es mi sangre de la alianza que se derrama por muchos» (14, 24). En Pablo
sobre el pan se dice: «esto es mi cuerpo por vosotros» (1 Cor 11,23), y sobre la copa: «esta
copa es la nueva alianza por razón de mi sangre (o bien: sellada con mi sangre)» (1 Cor 11,
25).

b) De Me se concluye como forma primitiva. «Esto es mi cuerpo, esto es mi sangre derramada ( = mi muerte)
por los muchos ( = por la multitud)» (Me 14, 22c 24) Por esta posibilidad se han decidido con razón, entre otros
KGKuhn (EvTh, 1950-1951, 513 ss), ELohse (Martyrer, 2.a ed, 122 ss, loe ca, 54 ss). Por el contrario
GBornkamm, ESchweizer etc, defienden la primitividad de las palabras de la tradición de Pablo-Lucas la forma
paulino-lucana tiene en su marco narrativo la nota de indudable antigüedad referente a que la copa se repartió solo
«después de la comida», en Me «cuerpo» y «sangre» representan conceptos correlativos, la original asimetría de la
redacción paulino-lucana sobre el pan y la copa se habría armonizado en la de Me por razones litúrgicas y, no en
ultima instancia, de contenido, pues en el paralelismo de «cuerpo» y «sangre» se traduce un modo de pensar
discutible, que entiende el cuerpo y la sangre de Cristo como los dos componentes del Señor entregado a la muerte,
y que se orienta hacia los elementos que representan el cuerpo y la sangre

Frente a esta argumentación hay que oponer las 6 dificultades siguientes

a) «Cuerpo» y «sangre» (rrwftüt [soma] y alfix [haíma]) tampoco representan un binomio conceptual
corriente en la forma originaria premarcana (ELohse, Martyrer, 125), sino que como conceptos correlativos
aparecen más bien «carne» y «sangre» (<ra.p£, [sárx] y af^a [haima] cf Heb 2,14) En las palabras premarcanas de
la institución no hay, pues, conceptos correlativos ni antropológicos ni cultuales

f¡) Dentro de la formula premarcana la expresión «sangre» (14, 24) no se debe aislar ni poner, sin más, en
paralelismo con «cuerpo» (14, 22), porque en Me 14, 24 «mi sangre derramada» (to haima mou to ekchynnomenon)
designa la muerte violenta en su totalidad, acomodándose al modo veterotestamentano y judio de expresarse
(ELohse, JBehem FHahn)

y) Por tanto, en la forma premarcana no se corresponden mutuamente «cuerpo» y «sangre», sino los giros no
paralelos «mi cuerpo» (en la formula del pan) y «mi muerte por la multitud» (en la formula de la copa) Es decir,
también las palabras premarcanas de la institución forman cada una de por sí un todo completo y son
comprensibles no solo a la luz de la sentencia paralela correspondiente

Sj «Sangre» en Me se hizo concepto cultual correlativo de «cuerpo» sólo al añadirse la interpretación «de la
alianza», que alude a Ex 24, 8, y solo entonces adquirió también el participio «derramada» importancia cultual
(combinación de la idea de expiación con la de alianza), por eso entro la idea de expiación en la forma pauhnolucana
de la frase sobre el pan en descargo de la frase marcana sobre la copa, de modo que la idea de alianza
predomino en la frase sobre la copa en Pablo-Lucas

e) El giro «derramada por la multitud» (Me 14, 24b) no representa «ampliación» o «añadidura» alguna
(WMarxsen, EvTh, 1952-1953, 299) de la expresión helenística «mi sangre de la alianza» (Me 14, 24a), porque Me
14, 24b, por razones lingüisticas, procede del ambiente arameo (JJeremias, loe cit, 170 ss, KGKuhn, EvTh, 195051,
513 ss), y porque la formula rxlfia £KXÓVV£<T9UI [haima ekchynnesthai] (derramar sangre) describe el acto de morir,
la entrega o la muerte violenta (cf Gn 4, 10 s, 9, 6, Dt 19, 10, 2 Re 21, 16, Sal 106, 38, Jer 7, 6, Mt 23, 35), por
analogía con otras expresiones como «derramar su alma (o su vida)» (Is 53,12), «dar su alma (o su vida)» (Me 10,
45b)

O Por lo tanto, la forma pauhno-lucana presupone la estructura marcana de las palabras de la institución y
es comprensible solo como desarrollo de esta, porque el giro «en mi sangre» (Pablo, 1 Cor 11, 25) no esta en Jer 31,
31 ss, ni su formación se explicaría a partir de dicho texto, sino que su sentido viene solo de Ex 24, 8, es decir,
porque la forma paulina de las palabras de la institución se explica únicamente a partir de una forma mas antigua
de las palabras marcanas orientada conforme a Ex 24, 8 y a base de una reflexión teológica que va de Ex 24, 8 a Jer
31, 31 ss (de modo análogo a lo ocurrido con la ulterior evolución de la forma de Me [14, 24], orientada según Ex
24, 8, hasta llegar a la de Mt [26, 29] que alude a Jer 31, 34b)

c) La primitividad de la forma premarcana se deduce, por tanto, de lo siguiente: a)
de una serie de semitismos (arameísmos), de los cuales pocos aparecen en Pablo; fi) de
la sorprendente asimetría de la forma premarcana, debido a que la frase sobre el pan no
se explica teológicamente y la idea expiatoria sólo se halla en la frase sobre el cáliz; y)
de la incongruencia entre «mi cuerpo» y «mi morir por la multitud»; d) de que la forma
pauhno-lucana es deducible de la marcana por tradición histórica, mientras que lo
contrario no es imaginable, y especialmente e) de que la frase sobre el pan y sobre la
copa en la forma primitiva premarcana representa cada una un «todo completo»,
inteligible independientemente de su paralela, lo cual presupone que ambas frases
estaban originariamente separadas por el lapso de una comida. Habrá, pues, que aceptar
«que en la tradición oral de primera hora existió una forma corta...» (ELohse, Martyrer,
124) que decía: «esto es mi cuerpo, esto es mi morir por la multitud».

4. El marco de las palabras eucarísticas
El relato de la institución, procedente de una tradición litúrgica, aparece en el NT en
el marco del relato más antiguo de la pasión, de la cena pascual y de la liturgia de la
comunidad primitiva. Por lo mismo hay que investigar este marco para comprender las
palabras eucarísticas.

a) La eucaristía en el marco del relato más antiguo de la pasión

a) El hecho de que el evangelio de Jn sorprendentemente coincida con los sinópticos sólo en el relato de la
pasión, indica que éste representa un conjunto completo y muy antiguo Comparando metódicamente el relato
joánico y el sinóptico de la pasión se deduce que Jn coincide con éstos incluso en el orden de la materia a partir de
la traición de Judas, traición (Me 14,10 s/Jn 13, 2), anuncio de la traición y cena (Me 14,18-25/Jn 13,1-30; Jn tiene
las palabras de la institución en 6, 51 ss), prendimiento (Me 14, 23 ss/Jn 18, 2-11) etc El relato más antiguo de la
pasión que sirve de base empezaba, pues, con la traición de Judas, luego narraba el anuncio de la traición y la
institución de la eucaristía, y describía,finalmente, el prendimiento, la tramitación ante el sanedrín, la condenación
por Pilato, la crucifixión y la resurrección (sepulcro vacío) Si el relato de la pasión empezaba en un estadio muy
temprano con la traición, en este caso los sumarios más antiguos de la pasión (Me 9, 31, 8, 31,10, 33 s) coinciden ya
que en ningún pasaje mencionan suceso alguno de ella que preceda a la traición de Judas (JJeremias, loe. cit, 111;
ELohse, Geschichte des Leidens, 23 s) El relato más antiguo de la pasión desarrolla, pues, el sumario más arcaico
(Me 9, 31)

p) El tema de los sumarios de la pasión (cf en especial Me 9, 31) y del relato más antiguo que los desarrolla
(Me 14, 10 s.18 21 44, 15, 1 10 15), supone el marco de la forma primitiva premarcana de las palabras eucarísticas,
este tema es, según esto, la entrega que hace Dios del hijo del hombre en representación nuestra Tal entrega se
realiza mediante la traición de Judas, el prendimiento de Jesús y su muerte violenta (Me 9, 31,14, 21; cf 14, 41) Y
en la medida que los sumarios de la pasión y su relato más antiguo se enraicen en la primitiva comunidad
palestinense, se favorecería la idea de que también la forma primitiva premarcana de las palabras eucarísticas (y no
sólo la redacción marcana) ha estado dentro de este relato más antiguo de la pasión

En tal caso este tema del marco de las palabras eucansticas premarcanas remite al propio tiempo a su sentido
propio: en el centro de la primitiva forma premarcana (cf infra) de los antiguos sumarios de la pasión (Me 9, 31
etc) y del relato más arcaico que la desarrolla, en ese centro están no los dos elementos que representan al cuerpo y
la sangre, sino la entrega sustitutiva que Dios hace por la multitud y que se realiza mediante la muerte violenta
(«mi sangre derramada»)

y) Este resultado se refuerza por la concordancia de fondo existente entre el cuadro de Me y la fórmula
introductoria en Pablo (1 Cor 11, 23. «la noche en que el Señor fue entregado») Pues una comparación entre la
fórmula introductoria litúrgica y las palabras eucarísticas paulinas no sólo confirma que la traición nocturna de
Judas perteneció pronto a la narración de la pasión (JJeremias, loe cit, 89) y que el título de hijo del hombre (Me
14,21) corresponde al paulino «Señor Jesús» (la invocación «Marañatha» se refiere a la venida del hijo del hombre,
WKramer, Christos, 1963, 97 162), sino que indica igualmente que el napaSídovaí [paradidonai] (ser entregado),
que aparece en el relato de la pasión, se ha de entender en sentido salvifico como dicho «de Dios que entregó a su
Hijo por todos nosotros (Rom 8, 32, cf Rom 4, 25), . y no [primariamente] como expresión de una medida policial

o una vil acción humana» (GBornkamm, loe cu II, 149)
Esto significa que el cuadro de las palabras eucaristicas premarcanas junto con su
tema, «la entrega del hijo del hombre por Dios en representación nuestra, realizada
mediante la actuación antidivina de los hombres», corresponde exactamente, tanto en la
realidad como en el contenido, a la fórmula introductora y al tema de las palabras
eucaristicas paulinas: la entrega salvífica que Dios hizo del kyrios Jesús por nosotros.

b) La eucaristía en el marco de la cena pascual:

a) Los sinópticos concuerdan en decir que la última cena de Jesús fue pascual (Me 14,121416 par, Le 22,15)
Según eso, Jesús habría sido crucificado el día de pascua (15 de nisán) En un día tan señalado la ejecución no es
imposible históricamente, pues en casos de gravísimos delitos la consumación de la pena debía llevarse a cabo ante
todo el pueblo «en la fiesta» (Dt 17, 13, 21, 21), es decir, el 15 de nisan (HConzelmann, RGG3 III, 626, JJeremias,
loe cit, 70 s) Según Juan, por el contrario, la última cena de Jesús no fue la pascual, puesto que, según el (Jn 18,28,
cf 19,14), cuando Jesús era acusado ante Pilato todavía no habían comido el cordero pascual, la crucifixión habría
tenido lugar el 14 de msán, día de preparación para la pascua La mayor probabilidad está, con todo, de parte de
los sinópticos (WMarxsen, EKL 1,4), pues Jn fija la muerte de Jesús en la hora en que se sacrificaban los corderos
pascuales en el templo y todo hace suponer que, con este dato temporal, se propone decirnos algo sobre el
significado de la muerte de Jesús. Jesús murió como el verdadero cordero pascual (Jn 1, 29,19, 36; Ex 12,46; Nm 9,
12, cf 1 Cor 5, 7) Puesto que la eucanstía, celebrada desde el principio diaria o semanalmente, no tenía relación
alguna con la pascua como fiesta anual, la conexión original entre cena pascual y cena eucanstica es más probable
que la evolución inversa (KGKuhn, EvTh, 1950-51, 513 ss, WMarxsen, EKL I, 4).

f!) El hecho de que la última cena de Jesús tuvo lugar en el marco de la cena pascual, lo apoya no sólo el
cuadro del relato más antiguo de la pasión, sino también las mismas palabras litúrgicas de la institución.

El marco Jesús hace su última cena en Jerusalén y no en Betania, no abandona, pues, en contra de su
costumbre (Me 11,11 par; 11,19,14, 3 par), la ciudad santa. Ahora bien, estaba presento comer el cordero pascual
dentro de los límites de la ciudad

La última cena de Jesús acaba con canto de salmos (Me 14, 26 par), o sea, con la segunda parte del hallel con
que se finalizaba la cena pascual (Sal 115-118)

El relato litúrgico de institución la última cena de Jesús se celebró de noche (1 Cor 11, 23, Me 14, 17), mientras
que la principal comida normalmente se tenía por la tarde En cambio la cena pascual es desde siempre una comida
nocturna y solo de noche puede celebrarse Puesto que el dato temporal de 1 Cor 11, 23 (a diferencia del marco
temporal de Me 14,17 26) pertenece a la antigua fórmula litúrgica (GBornkamm, íoc cit II, 149, JJeremias, loe. cu.,
69, 2), también esta tradición está a favor de que la ultima cena de Jesús tuvo lugar en el marco de una cena pascual

Por último las frases aclaratorias dentro de la institución corroboran el ambiente pascual de la última cena de
Jesús «Como prueba de que las palabras de Jesús se dijeron en el marco de una cena pascual, se podría aducir ante
todo el que se pronuncian palabras aclaratorias Sin embargo, la explicación de los elementos pertenece a la
exposición pascual y no a la bendición de la mesa Pero Jesús pronuncia las palabras explicativas o aclaratorias al
repartir el pan y el vino» ELohse, Martyrer, 123) Hay que observar aquí, con todo, que entre las explicaciones de
la pascua judia y las de Jesús existe una analogía formal (la forma explicativa o aclaratoria en las dos) pero no
objetiva O sea que el marco de la cena pascual judia da pie a las palabras aclaratorias de Jesús, pero no las explica

y) Lo realmente nuevo es que en esas palabras aclaratorias Jesús no expone las peculiaridades de la cena
pascual judia (el cordero, los ácimos, las hierbas amargas), sino que interpreta lo que significan el pan y el vino
como tales, es decir, los elementos que se encuentran en cualquier comida, aunque no sea aquella Añádase a esto
que las aclaraciones de Jesús están en relación con la oración que se reza antes y después de la comida La
distribución del pan y vino bendecidos significa participación en la bendición hecha sobre ellos Eso explica la
conexión de las aclaraciones de Jesús con la oración de antes y después de la comida, por una parte, y la relación
entre explanación y distribución, por otra (JJeremias, loe cu, 55 63 s)

c) Aclaraciones y acción significante finalmente, la aclaración de los elementos pan y vino en la cena
eucarística se diferencia de la que se hace respecto de las peculiaridades de la cena pascual judía en que la
distribución del pan y vino por Jesús es una acción (profética) con valor de signo (JJeremias, loe cu, 212.215 223,
WMarxsen, EKL I, 5), por la que los discípulos participan de la muerte de Jesús A la esencia de tal acción
sigmficadora pertenecen el suceso real y la indicación (interpretación) directa de sus elementos integrantes Las
explanaciones forman parte siempre de las acciones significadoras (o simbólicas) del AT (HWWolff, BK XIV,
1 9 72, WZirmmerh, Ezechiel, BK XIII, 102 s 132 258, cf Ez 5, 5 «se trata de Jerusalen», 1, 11 «soy señal para
vosotros»)

d) Cena del Señor y cena pascual: resulta, pues, que la última cena de Jesús fue, con
toda probabilidad, una cena pascual. Jesús pronunció las palabras eucarísticas en el
marco de su última celebración pascual y, «enlazando con ciertos elementos de esta
celebración, en parte los incorporó y en parte los cambió... Jesús acompañó de una
explicación la acción de repartir el pan que, como cabeza de familia, realizó antes de la
comida, y lo mismo hizo con la copa» (WMarxsen, EKL 1,4), la tercera, «la de después de
comer» (Le 22, 20; 1 Cor 11, 25), la «copa de bendición» (1 Cor 10, 16) de la celebración
pascual. Sólo dentro del ambiente del rito pascual judío se explica que aquí se den
aclaraciones y que éstas no se refieran a acciones sino a alimentos. Por consiguiente, si los
sinópticos, desde el punto de vista histórico, tienen razón para colocar las palabras de la
institución en el marco de una celebración pascual, entonces ya no es sólo la fecha la que
decide sobre el sentido de tales palabras y sobre el significado de la cena del Señor.

5. La eucaristía y la liturgia específica de la comunidad primitiva
Las palabras eucarísticas tienen su situación vital en las celebraciones de la primitiva
comunidad, tanto palestina como helenística; es fácilmente reconocible el influjo del uso
litúrgico.

a) Influencias del uso litúrgico

El uso litúrgico de las palabras de la institución se manifiesta: en la introducción de la
orden de repetición (Le 22, 19) y en su duplicación por razones del paralelismo litúrgico
(1 Cor 11, 24.25); en el aditamento de fórmulas de invitación tales como «comed»,
«bebed» (Mt 26, 26 s); en el paso de la tercera persona: «por la multitud» (Me 14, 24) al
estilo directo: «por vosotros» (Le 22, 20), que hace que la frase universal sobre la copa (el
morir en representación de la multitud) culmine en una fórmula de donación; en que se
evitan los arameísmos y los semitismos, que a los cristianos venidos de la gentilidad les
resultaban, al menos en parte, incomprensibles, y, no en último término, en que se
desdibujan aquellos rasgos históricos de la cena pascual que se apartan de la liturgia de la
primitiva comunidad y de la eucaristía celebrada regularmente (cf Jeremías, ThWb VI,
544)

OÍ) En Hech 2,42 se presenta la liturgia de una celebración cristiana primitiva (JJeremias, loe cit ,111 ss) a la
Sióxxi [didache] (sustitmble por la lectura de una carta) y a la comida en común (KOIVWVIO: [koinoma]) seguía la
eucaristía (K)OIOIC, TOÜ ipxov [klasis tou artou]) que se acababa con salmos y oraciones ( npoamxai [proseuchai])
El ulterior desarrollo litúrgico se observa en que las palabras dichas sobre el pan y la copa ya no están separadas
por toda una comida, como es el caso en la formula paulina (1 Cor 11, 25 «después de comer», cf Le 22, 20), sino
que la comida material precede a la eucaristía, o sea, que esta se independiza (cf la ausencia del «después de comer»
en Mc/Mt) La mencionada separación de comida y eucaristía se presupone en 1 Cor 11, y es en la comida donde
surgieron los conflictos corintios (cf infra)

fS) Tenemos fragmentos de la liturgia introductoria de la primitiva eucaristía cristiana en 1 Cor 11, 26 ss, 16,
20-22, Ap 22, 17-21 Pablo cierra 1 Cor con una serie de formulas litúrgicas invitación ai ósculo santo, el anatema
contra el que no ame al Señor, y el Maranatha (1 Cor 16, 20-22), tales formulas se deben a la liturgia introductoria
de la eucaristía que se celebrara tras la lectura de una carta apostólica, en la reunión de la comunidad, y después del
ósculo santo (1 Cor 16, 20, Rom 16, 16, GBornkamm, loe cit I, 123, II, 167) El anatema al comienzo de la
celebración excluye de la eucaristía a los indignos (1 Cor 16, 22a) Como reforzamiento de la eucaristía sigue el
Maranatha («|Ven, Señor1» cf Ap 22, 20) pidiendo la llegada del kxnos El que la comunidad implore la venida
definitiva de su Señor al clamar «|Ven, Señor nuestro'», no excluye la presencia del Señor encumbrado durante la
eucaristía (esto contra la interpretación unilateralmente escatologica de Hahn, Chnstologische Hoheitstitel 100
ss) sino que mas bien la presupone (Vielhauer Ges Aufs,159s 175 Kuhn ThWblV 474s) El ay_pi oú eASij [achn
ou elthe], hasta que venga (1 Cor 11, 26) alude indudablemente al Maranatha litúrgico de la eucaristía (JSchniewind,
ThWb I, 70, nota 25 Bornkamm, I, 129, II, 171) y pudiera ser una transformación de esa invocación Frases
parecidas de la liturgia introductoria eucanstica se hallan igualmente en Ap 22, 17-21 (ELohmeyer, ad lotum) y
Did 10, 6

El ósculo santo, las formulas de amenaza y exclusión, asi como las invocaciones dirigidas al Kynos que esta
presente y ha de venir, son por tanto, los elementos esenciales de la liturgia introductoria eucanstica

b) Elementos prelitúrgicos de la tradición eucarística

De lo dicho se deduce que la tradición de las palabras de la institución no es, como
tal, un relato histórico, sino un texto litúrgico que menciona los aspectos constitutivos de
la celebración eucanstica eclesial Mas la tradición de la institución eucarística remite a
un estadio prelitúrgico de la tradición, estadio que no se puede poner al mismo nivel que
la liturgia eucanstica

a.) La noticia de los sinópticos, probablemente histórica de que la ultima cena de Jesús fue pascual, se aparta
del rito de la comunidad primitiva, pues nada apoya la idea de que la eucaristía se celebrara alguna vez como
pascua y solo una vez al año (JJeremias loe cit, 55 s, WMarxsen EKL I 4), mas bien se fueron quitando los
primitivos motivos pascuales por consideración a la eucaristía celebrada con regularidad En el uso del cristiams
mo primitivo no existe, pues, un punto de partida para una interpretación posterior de la eucaristía como cena
pascual (KGKuhn, EvTh, 1950-1951, 522)

fS) Mientras que en Me el punto de vista escatologico se ha añadido a las palabras explicativas (14, 25), en Le
se hallan antes de la institución de la eucaristía (22, 18) y en Pablo ya ni siquiera pertenece a la tradición litúrgica
en el giro achn ou elthé, hasta que venga (1 Cor 11, 26) se ha conservado simplemente un recuerdo de ello No es
casual el hecho de que la perspectiva escatologica (Me 14, 25) no aparezca ya ni en Pablo ni en Le inmediatamente
después de las palabras de la institución Puesto que, como prueban 1 Cor 16, 22, Ap 22 20 y Did 10, 6 esa
perspectiva paso a la liturgia introductoria de la celebración eucanstica, era difícil acoplarla al formulario
eucansüco de la eucaristía detras de las palabras aclaratorias (Me 14, 25, GBornkamm, loe cit II, 171, FHahn,
EvTh, 1967, 340) En Did 10, 5 la comunidad que celebra la eucaristía pide a Dios la perfección y que la acoja en el
reino, en Did 10, 6 siguen invocaciones relativas a la parusia, y el Maranatha La situación de la perspectiva
escatologica tras las palabras de la institución en la tradición marcana indica un estadio que no corresponde a la
liturgia eucanstica primitiva Hay que considerarla, pues, como original

y) Mientras que Me y Mt sitúan la indicación de la señal para saber quien es el traidor antes de la comida
(Me 14, 17-21 par), en Le el anuncio de la traición (Le 22, 21-23) sigue a la celebración de la cena (Le 22 15-20)
Parece ser que aquí el orden lucano es mas antiguo y remitiría a un estadio prehturgico, porque el poner delante la
denuncia del traidor denota no solo reflexión dogmática (el traidor no debe celebrar con ellos la cena) sino
también influencia litúrgica el orden de Me corresponde a las formulas de amenaza y exclusión al comenzar la
eucaristía en el cristianismo primitivo (cf 1 Cor 11, 27 16, 20a, Did 10 6)

Es, por tanto, tan cierto que la tradición de las palabras de la institución reflejan la
liturgia eucarística de la primitiva comunidad, como que esto remite al mismo tiempo a
un estadio prelitúrgico de dicha tradición La forma primitiva de la eucaristía ha
constado presumiblemente de ambas frases explicativas (Me 14, 22 24, sin el giro «de la
alianza») y de la perspectiva escatológica que sigue (Me 14, 25) «Este fragmento de
tradición llega muy probablemente, hasta la situación histórica de la última cena de
Jesús a través de la comunidad primitiva» (KGKuhn, EvTh, 1950-1951, 522).

6 Las ideas teológicas fundamentales

Una interpretación teológica, partiendo de la forma originaria de las palabras
eucarísticas (a), tiene que seguir el proceso del desenvolvimiento y desarrollo de la
historia de la tradición (b) y poner asi de relieve las ideas teológicas fundamentales que
afloran en él (c)

a) La forma originaria

a.) Para entender la frase sobre el pan es importante determinar el equivalente
arameo de ampia [soma] (cuerpo) JJeremias ha traducido a&fioí/aifia [sóma/haima]
(cuerpo/sangre) por bisrá/demá (carne/sangre, loe cit, 191) Le inclina a ello la idea de que
en la terminología sacrificial se usan con frecuencia «carne» y «sangre» como conceptos
correlativos, de ahí deduce que Jesús, al decir «carne»/«sangre», piensa en la carne y
sangre del cordero pascual, designándose a si mismo como al verdadero cordero pascual
Pero, puesto que «cuerpo y sangre» no es corriente como binomio conceptual (ELohse,
Martyrer, 124 s), la forma originaria de las palabras explicativas no encaja con la
terminología sacrificial, en ella no se corresponden «cuerpo»/«sangre», sino «mi
cuerpo»/«mi morir por la multitud», y puesto que de hecho no se ha transmitido que
Jesús se hubiera designado a sí mismo como cordero pascual, parece ser que el equivalente
arameo de soma sería guphá (cuerpo, persona, yo, cf Behm, ThWb III, 735, Dalman,
Jesús, 1922, 130 s, Schweizer, ThWb VII, 1056, RGG I3, 14) La frase pronunciada al
distribuir el pan partido «esto es mi cuerpo» (Me 14, 22c) significa, pues esto soy yo
mismo, con este pan me doy a mi mismo. Según esto, si Jesús interpreta la acción de
distribuirles el pan partido (una acción significante) con las palabras «esto soy yo», esta
frase quiere decir al recibir los discípulos el pan, participan de la autoentrega de Jesús

¡i) Esta autoentrega de Jesús, expresada ya en la frase sobre el pan, se desarrolla en
la frase de la copa «esto es mi sangre derramada por la multitud» (Me 14, 24b) El
derramamiento de sangre sale con frecuencia en el AT (cf Gn 9, 6 etc), judaismo tardío
(ejemplos en GDalman, loe cit, 145 s) y en el NT (cf Mt 23,35 etc), cuando se habla de la
muerte violenta y de entregar la vida (-> sangre). La redacción más antigua de la frase
sobre la copa afirma, pues: la sangre de Jesús se ha derramado, o sea, su vida se ha
entregado «Esta es mi muerte por la multitud» no recoge ideas sacrificiales sino que,
siguiendo a Is 53, lis , interpreta (como Me 10, 45,1 Cor 15, 3) la muerte de Jesús como
expiatoria y ofrecida en nombre y representación de la muchedumbre (o sea uno se
ofrece por todos) La autoentrega de Jesús (frase sobre el pan) es su muerte ofrecida por la
multitud (frase de la copa) Del carácter de la eucaristía como acción (profetica) significante
dno simbólica') se deduce- al distribuir el pan partido y al pasar el vino, la realidad
significada por las palabras acontece y va más allá de todo lo que acontece los discípulos
participan de la entrega que Jesús hace de su propia vida por los demás

y) La perspectiva escatológica (Me 14, 25) coloca a la eucaristía en un horizonte de
futuro Jesús introduce a sus discípulos ya ahora en la venida del remado de Dios
(-» reino), al hacerles participantes, mediante el don del pan y del vino, de la comunión con el
mismo y, consiguientemente, de la fuerza reconciliadora universal de su muerte Jesús
expresa la promesa de la consumación salvífica con una declaración solemne y a modo de
juramento, asegurando a los discípulos que ésta es su última comida con ellos antes de la
que se celebrará en la consumación. La muerte expiatoria en sustitución de la multitud
universal, en la que participan los discípulos por la eucaristía, los hace al mismo tiempo
participantes del señorío de Dios que alborea. Cuando se haya convertido en realidad
plena, Jesús, como cabeza de familia, volverá a partirles el pan bendecido, a los suyos, y a
alargarles la copa de la acción de gracias (cf. JJeremias, loe. cit., 209; sobre el convite de la
época escatológica cf. Is 25, 6; 65, 13; Hen[et] 62, 14 etc.).

b) El desarrollo de la historia de la tradición
Si centramos nuestra atención en la forma de la tradición en cada uno de los sucesivos
estratos del NT, resulta la siguiente imagen:

a) Marcos. Puesto que el giro: «mi sangre de la alianza» (14, 24) lingüísticamente no
es posible en arameo, la estructura marcana de las palabras eucarísticas «esto es mi
sangre de la alianza que se ha derramado por la multitud» (14,24) pertenece al ámbito del
judeo-cristianismo helenista. Dado que el motivo de la -> alianza se halla en todas las
formulaciones de la tradición eucarística (Me, Mt, Pablo, Le), tiene que haberse introducido
muy pronto en la forma originaria: las palabras eucarísticas se asociaron con la idea
de la alianza. La autoentrega de Jesús (expresada en la forma primitiva) en cuanto muerte
expiatoria por los demás, queda aquí ulteriormente determinada mediante el concepto de
alianza. El giro «sangre de la alianza» recuerda literalmente Ex 24, 8 en los LXX (cf. Zac
9,11; Heb 9, 20; 10, 29; 13, 20) e interpreta tipológicamente la sangre de la alianza con que
se roció en el Sinaí: así como entonces se reafirmó la alianza del Sinaí con la sangre de los
animales sacrificados, así también ahora entra en vigor la alianza por la sangre de Jesús.
Pero aquí se piensa no sólo en una correspondencia, sino en una culminación. Mientras
que los sacrificios que en otro tiempo se ofrecieron en el Sinaí para confirmar la alianza
no tenían fuerza alguna definitivamente expiatoria para borrar los pecados (Ex 24, 3-8), la
muerte sustitutiva de Cristo aventaja inigualablemente a todos los sacrificios de la
antigua alianza. Su muerte funda el orden salvífico (alianza) de la época escatológica
(ELohse, Geschichte des Leidens, 56).

P) Partiendo de la praxis litúrgica es como hay que entender las añadiduras en la
redacción de las palabras eucarísticas de Mateo: la invitación que representa el «comed»
(Mt 26, 26), el cambio a imperativo (Mt 26, 27b) de la indicación ilógica de Me: «todos
bebieron de él» (Me 14, 23), colocada antes de la palabra pronunciada sobre la copa, y el
complemento que le sigue: «para el perdón de los pecados» (Mt 26, 28b), fórmula quizás
derivada de la liturgia bautismal (Me 1, 4 par; Hech 2, 38; JJeremias, loe. cit., 165; cf. E.
Schweizer, RGG I3,13). Sin embargo, la estructura que Mt ofrece, al añadírsele EÍQ aq>eaiv
ájxapxiibv [eis áphesin hamartión], «para el perdón de los pecados», es al mismo tiempo
ejemplo de una interpretación teológica que avanza desde Ex 24, 8 hasta Jer 31, 31-34: la
alianza que, a semejanza de la del Sinaí, entra en vigor por la sangre de Jesús, pero que al
mismo tiempo la supera por la muerte expiatoria y sustitutiva de Cristo (Me), es una
alianza del —• perdón de los -» pecados (Mt). La solidaridad con Dios implantada por la
muerte de Jesús, y que es la base para el reinado de Dios que ya irrumpe y que ha de
venir, es idéntica con el perdón de los pecados (Jer 31, 34b). Mt ha interpretado, por
tanto, el orden salvífico basado en la muerte de Jesús como don del perdón de los
pecados. La eucaristía es asignación actual de ese perdón.

y) La forma como Pablo redacta las palabras eucarísticas permite reconocer un
estadio adelantado de helenización a nivel lingüístico (evita los semitismos) y liturgización
(doble mandato de repetir, sobre la fórmula de la áváfivnoit; [anamnesis] cf.
-> recuerdo, art. \u\ivr\csKopi,ttx [mimneskomai]'). Puesto que la forma de la frase sobre la copa
está recargada, en Me, al habérsele añadido el concepto de alianza, en la forma paulina se
agrega a la frase del pan la idea de expiación (esto es mi cuerpo «por vosotros») y en
cambio la noción de alianza afecta sólo a la copa. Se califica de «nueva» a esta alianza y,
consiguientemente, se la considera como cumplimiento de la promesa profética del nuevo
pacto (Jer 31,31 ss): «esta copa es la nueva alianza en mi sangre» (1 Cor 11, 25). Al beber
de la copa, los que celebran la eucaristía participan de la nueva ordenación salvífica
fundada por Dios en la muerte de Cristo; la comunidad experimenta, pues, la validez
actual de la nueva alianza (Jer 31, 31 ss) basada en la muerte del kyrios (Ex 24, 8). Y al
comer del pan partido, la comunidad reunida participa del Señor entregado a la muerte
por ella, «puesto que soma (-> cuerpo) no significa meramente sustancia, sino la persona
en su corporeidad» (GBornkamm).

La comprensión propia de Pablo se ve del modo más claro en 1 Cor 10, 17: «Como
hay un solo pan» (quejios hace participar de Cristo, entregado por nosotros a la muerte),
«aun siendo muchos, formamos un solo cuerpo» (es decir, el de Cristo, como comunidad).
Pues el Cristo entregado por nosotros, al que recibimos en el pan, incluye para Pablo
inmediatamente a la comunidad como cuerpo de Cristo, a la que somos agregados por la
eucaristía. Pablo se propone especialmente, pues, poner de relieve la relación entre
eucaristía y comunidad; para él el concepto cristológico de soma incluye el eclesiológico
(GBornkamm, loe. cit. II, 162 ss).

Los conflictos de Connto se debían a que la eucaristía se entendió, por lo visto, como «manjar de
inmortalidad» del que se participaba individualmente, mientras que se descuidó su importancia como fundamentación
del cuerpo de Cristo que hace miembros, los unos de los otros, a los que la celebran. Los miembros de la
comunidad que eran esclavos y que llegaban demasiado tarde ya no podían por esto participar en la comida
material (1 Cor 11,21), sino que úmcamente les quedaba el sacramento Pero si en la celebración de la eucaristía se
constituye el único cuerpo de Cristo, entonces una eucaristía en que no se llegue a una comunión real de mesa (11,
20), es desenmascarada y denunciada como abuso (Bornkamm, loe cit II, 138 ss. 166 s, cf ESchweizer, RGG I3,
11).

S) Lucas muestra, en comparación con Me e incluso con Pablo, señales evidentes de
una liturgización progresiva: la perspectiva escatológica se añade también por razón de
paralelismo litúrgico a la frase sobre el pan (doble sentencia escatológica en Le 22,16.18),
con lo que se consigue un doble paralelismo entre lo escatológico (vv. 16.18) y lo
explicativo (vv. 19.20). Que tal perspectiva aparezca antes de las palabras aclaratorias de
institución, se debe a que la temática escatológica está en el centro de la hagadá pascual
judeo-cristiana. A esa observación del contenido corresponde la formal, o sea, que Le 22,
15-20 refleja la estructura litúrgica de una celebración pascual judeo-cristiana (BLohse,
Passafest, 62 s; JJeremias, ThWb V, 900 ss; loe. cit., 115 ss; FHahn, EvTh, 1967, 352 ss),
que se caracteriza por el ayuno nocturno en favor de -»Israel, por la espera de la parusía
en la noche pascual y por la celebración de la eucaristía, que seguía al ayuno, hacia las
tres de la madrugada (primero la comida fraterna =/¿era TÓ óeinvfjaai [meta tó deipnésai],

v. 20a, y luego la eucaristía, v. 19 s). Aquí tiene también probablemente su situación vital
la interpretación de Cristo como cordero pascual escatológico (1 Cor 5, 7), contrapuesto
tipológicamente a los corderos pascuales de la salida de Egipto, interpretación que
fundamenta teológicamente la renuncia de la comunidad a comer el cordero pascual (cf.
las declaraciones de renuncia de Jesús en Le 22, 16.18).
e) Juan es el único que no habla de la eucaristía en el contexto de la última cena de
Jesús (13, 1-30); alusiones a ella se encuentran sólo en Jn 6 en conexión con la comida
milagrosa (6, 51-58); para RBultmann (Johannes, 195715, 161 s.174 s) y GBornkamm
(ZNW 47 [1956] 161 ss) los vv. 51c-58 son añadiduras redaccionales eclesiásticas al
evangelio de Jn, mientras que ERuckstuhl (Die literarische Einheit des JohEv., 1951,
149.164.266), ESchweizer (Neotestamentica, 1963, 371 ss), JJeremias (ZNW 44, 19521953,
256 s) y LGoppelt (ThWb VIII, 236 ss) defienden la unidad literaria del discurso
sobre el pan y la eucaristía. Con todo es probable que Jn 6, 51c represente una redacción
tardía de la frase explicativa de Jesús referente al pan: «esto (el pan que voy a dar) es mi
carne (sárx), para que el mundo viva». Si la introducción del concepto de alianza en el
cristianismo judeo-helenístico (Me 14, 24) tuvo como consecuencia que la comunidad
entendiera la muerte de Jesús como sacrificio de expiación y de alianza (Me), en Jn (6, 51
ss) aparece por primera vez el binomio conceptual sárx/haíma (carne/sangre) como
término del lenguaje sacrificial. Jn muestra igualmente un estadio de desarrollo tardío al
hablar literalmente de «masticar la carne» (tpáyeiv fiov zrjv aápKa [trógein mou ten
sárka]) y «beber la sangre» (nívew p.ov xó aífia, [pínein mou tóhaima]), v. 54, uniendo así
íntimamente los elementos de la comida con los componentes de la persona de Cristo.
Pero este «masticar la carne» y «beber la sangre» no se puede entender, tampoco según
Jn, de una forma naturalístico-sacramental, puesto que el v. 63 muestra a las claras que
Jn piensa en la presencia personal de Cristo por su palabra en el espíritu y en su
autodonación en la palabra y el sacramento por la fe (6, 35.47.54). Pero además las
expresiones «masticar la carne»' etc., se sitúan en un frente antidoceta y quieren subrayar
«el escándalo de la plena encarnación». «De ese modo en Juan la eucaristía mantiene
firme, en cierto sentido, la condición de Jesús en carne y la guarda de esfumarse en una...
idea de Cristo» (ESchweizer, RGG I3, 12). Para Jn la eucaristía es el signo constante y la
participación en Cristo, la profesión perenne de que la encarnación del lógos divino es
plena realidad.

c) Ideas teológicas fundamentales de las palabras eucarísticas

Constituyen el núcleo de la forma originaria de las palabras eucarísticas, proveniente
del ambiente arameo: la autoentrega de Jesús (Me 14, 22), su muerte expiatoria en favor
de la multitud (Me 14, 24; sin «de la alianza») y la perspectiva escatológica cara a la
venida del reino de Dios (14, 25). El cristianismo judeo-helenístico (Me), por su parte,
añade a la sentencia de la copa la idea de la alianza (Me 14, 24); la muerte de Jesús es el
sacrificio expiatorio de la alianza, el que hace entrar en vigor el orden escatológico de la
salvación. Mt (26, 28) interpreta la comunión con Dios instaurada por el sacrificio de la
alianza como perdón de los pecados (Jer 31, 34b). En Pablo (y Le) se introduce la idea de
expiación en la frase sobre el pan, para descargar así la frase marcana sobre la copa (1
Cor 11, 24; Le 22, 19), y de forma que predomine en esta última la idea de alianza
orientada según Jer 31, 31 ss (1 Cor 11, 25; Le 22, 20). Para Pablo, en contraposición con
el sacramentalismo corintio el acento carga sobre el lazo indisoluble entre eucaristía y
comunidad (el Cristo entregado por nosotros constituye a la comunidad como -» cuerpo
de Cristo; 1 Cor 10, 16); mientras que Jn, situado en un frente antignóstico, pone de
relieve la relación existente entre eucaristía y encarnación.

La idea de alianza (Me) y de perdón (Mt), así como el acento eclesiológico (Pablo) y
antidoceta (Jn) desarrollan y actualizan, con una interpretación cada vez nueva, el
significado que contiene el acontecimiento de la autoentrega de Jesús y de su muerte
expiatoria universal (Me 14, 24). De esta forma resalta la eucaristía como

a.) anuncio de la entrega sustitutiva de Jesús y garantía de la comida escatológica
(forma originaria);

¡i) participación en el orden salvífico de Dios fundado por la muerte de Jesús en
cuanto sacrificio de alianza (Me);

y) adjudicación del perdón de los pecados (Mt);

ó) incorporación a la «nueva» alianza y fundamentación de la comunidad en
cuanto cuerpo de Cristo (Pablo);

e) proclamación de la encarnación del lógos, en la que se realiza la autoentrega del
Hijo (Jn).

Todo esto se hace acontecimiento y don en la eucaristía sólo por razón de la presencia
misma del resucitado. Y en cuanto que se ofrece él mismo en la comida como señor


Cena del Señor, eucaristía

crucificado y resucitado, el don propiamente dicho de la eucaristía es Jesucristo. El
mismo realiza su presencia al celebrar este convite y lo constituye así en «cena del Señor».

B. Klappert
 

PARA LA PRAXIS PASTORAL

Teniendo ante los ojos los resultados de la precedente investigación, se comprende
perfectamente por qué en las llamadas tesis de Arnoldshain de la iglesia evangélica
alemana sobre la interpretación de la cena se considera que muchas de las doctrinas y
definiciones de la reforma no se ajustan a los conocimientos teológicos actuales y con
todo, tampoco se puede pasar por alto el hecho de que, incluso años después —no sólo en
el movimiento ecuménico, sino también entre grupos afines a la reforma— el diálogo se
sigue manteniendo en términos del viejo sistema categorial acuñado por la filosofía
occidental y sobre la base de unos cuestionamientos del todo anticuados.

¿Y cómo va a ser alguna vez posible resolver, de la manera que sea, p. ej., la vieja
controversia sobre el «est» y el «significat», cuando ni lo uno ni lo otro se puede concluir
partiendo de la presunta forma original? ¿Cómo se quiere seguir pensando a partir de la
sustancia del pan y del vino (doctrina de la transustanciación), si en el lenguaje e
intención del NT no se halla base alguna para semejante forma de pensar, sino que se
trata claramente de intentos postcanónicos y filosóficos de interpretación? ¿Se podrá
seguir hablando de un carácter sacral-cúltico del convite y, en sentido jurídico, de su
«administración», si se toma en serio el cambio de acentos dentro del NT y, p. ej., el
carácter comunitario? ¿No tiene que considerarse más bien como muy problemático el
declarar a una única forma de tradición, a un determinado aspecto como el decisivo y
colocarlo como sibbolet (santo y seña: cf. Jue 12, 5-6) que mantenga la separación entre
las iglesias?

Por lo que precede queda de manifiesto que cada nueva interpretación de la eucaristía
no es otra cosa que un modo distinto de decir que los seguidores de Cristo participan y
comunican en su autoentrega y en el orden salvífico fundado por su muerte sustituyente y
entran en comunión con ella. Se ha deducido además que la distinta acentuación tiene su
razón de ser en la situación externa e interna de la comunidad que habla en cada caso.
¿No significa esto que las acentuaciones también hoy pueden seguir siendo distintas, pero
que siempre deberían estar determinadas por la cristología, y que tienen una relación
inmediata con lo que se pone de relieve al anunciar a Cristo? Entonces lo interesante será
que al subrayar determinados aspectos se proceda responsablemente, que no se llegue a
ser parcial, sino que se mantenga la totalidad del testimonio neotestamentario sobre la
cena. Con otras palabras: el carácter de comida como expresión de la solidaridad con
Cristo tiene que seguir en primer plano y no puede llegarse a que Cristo esté, por así
decirlo, bajo custodia eclesiástica. Y sobre todo, es probable que haya que atender más a
la relación entre predicación y celebración eucarística, puesto que ambas son el ofrecimiento
del mismo Cristo.

Desde esta perspectiva se plantea p. ej. la cuestión de hasta qué punto se puede cerrar
el paso al local de celebración eucarística, que podríamos llamar propio de una iglesia
determinada, a creyentes en Cristo de otras confesiones, que quizá no tienen sino otros
enfoques en cuanto a la comprensión de la eucaristía; fácilmente se podría convertir esa
celebración en un acto de segregación sectaria frente a la totalidad del cuerpo de Cristo.
Desde este punto de vista habría que repensar igualmente los problemas referentes a la
admisión y exclusión de la eucaristía. Pues si, según el sentido del relato original, el
traidor no fue excluido de la comida por Jesús, sino que fue sólo la tradición tardía la que
colocó la amonestación antes de la misma, ¿no habrá que dejar también hoy a la
responsabilidad personal de cada uno el ver si con su propia participación en la eucaristía
se somete a la actuación salvífica de Dios o a su juicio? Y de acuerdo con 1 Cor 11, 28 ¿la
invitación a participar de la mesa no ha de ponerlo cada vez de nuevo frente a esa
decisión?

Las formas de la celebración eucarística, que ponen de relieve el carácter sacrificial,
deberán cuestionarse, respecto a la introducción sólo tardía de la terminología sacrificial,
si la orden de repetir la acción se refiere realmente al sacrificio. ¿Es que puede repetirse el
sacrificio de Cristo, que es ciertamente del que se trata? ¿No es, por su propia naturaleza,
irrepetible? ¿Qué sentido puede tener entonces el sacrificio de la misa, en especial si se
celebra sin comunidad comulgante? Porque la eucaristía por su esencia sólo puede
entenderse como ordenada a la vida de la comunidad. Está relacionado con esto la
cuestión de si la tesis de muchos de que la legitimidad de la celebración (y del don) está
condicionada al carácter de la consagración de ordenación del «ministro» puede o no ser
sostenida con razón. Pues la celebración sólo tendría sentido en el marco de la teoría de
la transustanciación y del sacrificio. Pero si la eucaristía fuese una acción realizada en la
comunidad concreta, abierta —por supuesto— a la totalidad del cuerpo de Cristo,
entonces no se podría exigir más que un buen orden que deje en claro que se está invitado
a la mesa del Señor y no a la de una comunidad particular.

Estas consideraciones se hacen más acuciantes por la unión que puede apreciarse en
el NT entre comida comunitaria, y eucaristía. ¿No hay que intentar un reenfoque en esta
línea, tanto más cuanto que las formas pueden muy bien diferir en detalles? Quizás es
como mejor se evitaría el malentendido tanto sacramentalístico como mágico de la
eucaristía. Y quizás se podría atajar igualmente la huida de la eucaristía, debida a una
interpretación perfeccionística de la salvación, que ya no hace depender el don de Dios en
la eucaristía del perdón de Cristo, que no tiene límites, sino del esfuerzo humano.

Se trata de volver a ver claro que la solidaridad de los discípulos con Cristo y en
Cristo encuentra su expresión en la comunión eucarística, y que los que la celebran son
situados al mismo tiempo dentro del horizonte de su futuro, gracias a la actualización de
lo que Cristo hizo y dijo. Así la eucaristía dejaría de tener ese dejo tristón que a menudo
se observa en ella, para recuperar el carácter festivo y alegre que le pertenece.

L. Coenen
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