Después
de haber tratado de la sabiduría de Cristo en cuanto Verbo de Dios, se plantea
la cuestión sobre la sabiduría del alma de Cristo. Y en primer lugar se
inquiere si tuvo sólo la sabiduría increada, o tuvo también la sabiduría
creada junto con la increada.
Y
parece que tuvo solamente la sabiduría increada.
1.
Eclesiástico, 1 [1]: Toda sabiduría viene del Señor Dios y con Él estuvo
siempre y existe antes del tiempo. Mas todo lo que existe antes del tiempo es
eterno; por tanto toda sabiduría es eterna; en consecuencia, si el alma de
Cristo fue sabia con una sola sabiduría, fue sabia con sola la sabiduría
eterna.
Si
dices que la sabiduría se dice que estuvo con Dios como en su causa, con la
misma razón se puede decir de cualquier criatura, y esto no hace a la misma
sabiduría especialmente digna de alabanza.
Si
dices que toda sabiduría quiere decir la sabiduría perfecta, con esto no está
de acuerdo lo que sigue en el texto, ya que habla de aquella sabiduría a cuya
adquisición invita, como se colige claramente de lo que sigue.
2.
Agustín, El libre albedrío, 11: "Con la verdad y la sabiduría que es
común a todos, todos se hacen sabios adhiriéndose a ella; en cambio, con la
bienaventuranza de uno no se hace bienaventurado otro, ni con la justicia de uno
se hace justo el otro, sino ajustando el alma a aquellas reglas inmutables y
luces de virtudes, que viven inmutablemente en la misma verdad y sabiduría
común". Por consiguiente, si la sabiduría de todos los sabios es una sola
y no es una sola la bienaventuranza de todos los bienaventurados, como, hablando
causalmente, en ambos casos se trata de buscar la unidad, es necesario admitir
que formal y propiamente la sabiduría es una y con ella todos son sabios. Y
ésta no puede ser la sabiduría creada, luego, si el alma de Cristo es sabia,
es sabia con la sabiduría increada.
3.
Agustín en su libro ochenta y tres cuestiones, en la cuestión acerca de las
maneras de tener: "La sabiduría, cuando se acerca al hombre, no cambia
ella, sino que cambia al hombre, y lo hace de necio sabio". Es así que, si
la sabiduría significara un hábito creado, entonces ciertamente cambiaría,
porque pasaría [en el hombre] del no ser al ser; luego significa sólo algo
increado; en consecuencia se sigue lo mismo que en el número anterior.
4.
Hugo en su tratado Sobre la sabiduría del alma de Cristo: "Una sola es la
sabiduría con que todos son sabios, y sin embargo no son todos sabios de la
misma manera; mucho más sabia fue con esta sabiduría aquella alma que estuvo
unida a la Sabiduría misma, la cual no floreció por participar en ella, sino
que tuvo la plenitud por el privilegio de la unidad". Luego, si la plenitud
de la sabiduría no es sino la sabiduría increada, parece, etc.
5.
Hugo argumenta de esta manera: Si la sabiduría es un accidente, como la
sabiduría es lo que hace bienaventurados a los sabios, nuestra bienaventuranza
consistirá en un accidente. Mas los accidentes son mudables; por tanto nuestra
bienaventuranza será mudable en sumo grado.
6.
El que da algo a alguien, lo tiene él de alguna manera. Es así que la
sabiduría da el saber al sabio; luego la sabiduría es sabia Pero si es sabia
no es por otro sino por sí misma; por consiguiente toda sabiduría con laque el
sabia es sabio, es sabiduría que es sabia por sí misma. Mas una tal sabiduría
no es sino la sabiduría increada; por tanto, si el alma de Cristo es sabia con
tal sabiduría, es evidente que, etc.
7.
La perfección es más noble que lo que se puede perfeccionar, y el sabio más
noble que el no sabio, y el inteligente más noble que el no inteligente. Luego,
como la sabiduría es la perfección del sabio, y el sabio es sabio e
inteligente con la sabiduría, es necesario que la sabiduría sea sabia e
inteligente. Pero no puede ser sabia sino por sí misma y tal sabiduría es la
sabiduría increada; por consiguiente, etc.
Con
estos argumentos de razón y de autoridad se demuestra que el alma de Cristo es
sabia sólo con la sabiduría increada, y no sólo ella, sino también cualquier
otra alma que tenga sabiduría.
Pero
se demuestra más especialmente acerca del alma de Cristo de la siguiente
manera.
8.
La sabiduría hace sabio a aquel a quien se une. Es así que la sabiduría
increada se une al alma de Cristo; luego el alma de Cristo se hace sabia con la
sabiduría increada.
Si
dices que se une mediante la sabiduría creada que dispone a la misma alma para
la unión, te contesto: La disposición intermedia es anterior y más inmediata
y más esencial que aquello para lo que es dispuesta, porque tiene la función
de medio que introduce. Mas el alma de Cristo está ordenada a la unión
hipostática antes y más inmediata y esencialmente que a algún accidente que
hay en ella; por tanto, si el Verbo eterno y la Sabiduría de Dios es
hipóstasis y persona con relación a la naturaleza divina y humana, el alma de
Cristo tiene una relación anterior y más inmediata y más esencial con la
sabiduría increada que con la sabiduría creada; en consecuencia, etc.
9.
Cuanto mayor es la sabiduría, tanto más conocible es y tanto más capaz de
hacer conocer. Pero la sabiduría creada es menor que la sabiduría increada y
tiene capacidad de hacer que conozca el alma en la que está presente; por
consiguiente con mucha más razón la sabiduría increada. Es así que esta
sabiduría estaba muy presente en el alma de Cristo; luego, etc.
10.
Para que haya conocimiento no se requiere nada más que el sujeto que conoce y
el objeto conocible y la razón de conocer. Mas todo esto se daba en aquella
alma en cuanto estaba unida al Verbo eterno; por tanto era sabia con la
sabiduría increada, excluida toda sabiduría creada.
11.
"Lo mismo que el alma es la vida del cuerpo, así Dios es la vida del
alma" y de manera mucho más excelente. Pero el alma puede dar vida al
cuerpo por sí misma; por consiguiente, con mucha más razón el mismo Dios
dará vida por sí mismo al alma, y sobre todo a aquella a la que está unida en
el más alto grado. Mas así estaba el alma de Cristo; por tanto, etc.
12.
Si Dios conociera por medio de alguna cosa distinta de Él, se rebajaría su
conocimiento, porque la razón de su conocimiento serla o más noble o menos
noble, y de cualquiera de estas dos maneras quedaría rebajado el conocimiento
divino. Luego, si el alma de Cristo conoce por medio de alguna cosa creada
distinta de ella, se rebaja su conocimiento, porque o esa cosa es menos noble y
así es perfeccionada por una cosa menos noble, o es más noble, y entonces el
alma de Cristo no es la más noble de todas las criaturas. Por tanto, si es la
más noble dentro de los límites de toda la nobleza creada, es imposible que
conozca algo si no es por sí misma o por medio de la sabiduría increada.
13.
Cuanto más inmediatamente se acerca un entendimiento a la fuente de la
sabiduría, tanto más sabio es '9. Es así que el alma de Cristo es la más
sabia; luego se acerca a la sabiduría increada de la manera más inmediata; en
consecuencia, excluida toda otra sabiduría, es sabia con aquella sabiduría
eterna.
14.
El alma de Cristo está unida a la divina majestad de tal manera que debe ser
honrada con el mismo honor con que es honrada la divina majestad, Luego por la
misma razón está tan unida a la luz eterna que es sabia con la misma
sabiduría que la luz eterna. Mas ésta es únicamente la sabiduría increada;
por tanto el alma de Cristo es sabia únicamente con la sabiduría increada.
15.
Donde está la plenitud de la sabiduría está de más poner la sabiduría
parcial. Pero en Cristo está la plenitud de la sabiduría, porque plago al
Padre que habitara en él toda plenitud, Col 1 [19]; por consiguiente, si toda
sabiduría creada es parcial, está de más poner en Cristo o en su alma la
sabiduría creada.
16.
La naturaleza no emplea muchos medios para hacer una cosa que puede hacer con
pocos, y esto redunda en alabanza de la naturaleza creada; luego, si la alabanza
que se atribuye a la naturaleza creada puede atribuirse a la naturaleza
increada, ya que la sabiduría increada es por sí misma suficientísima, porque
es del todo completa y plena; luego parece que la sabiduría creada está de
más en Cristo. Mas en Cristo no hay que poner nada superfluo; por tanto, etc.
17.
Siempre que varias luces materiales convergen en el mismo medio, de manera que
una sea mayor que la otra, una oscurece la otra, no porque sea contraria, sino
porque es más intensa. Ahora bien, si la sabiduría increada aventaja a la
creada mucho más que alguna luz material supera a otra por pequeña que sea, la
sabiduría increada oscurecerá a la otra. Pero no hay que poner en Cristo
ninguna sabiduría oscurecida; por consiguiente, etc.
18.
Más dista el conocimiento creado del increado que la opinión de la ciencia, o
la fe de la visión clara y descubierta. Es así que en el mismo sujeto no puede
haber a la vez opinión y ciencia, ni fe y visión clara y descubierta; luego
tampoco sabiduría creada con sabiduría increada.
1.
Jesús crecía en sabiduría y en edad y en gracia delante de Dios y de los
hombres [Lc 2,52]. Mas esto no podía ser por la sabiduría increada; por tanto,
además de esa tema la sabiduría creada.
2.
Dice el Damasceno que en Cristo a causa de sus dos naturalezas es necesario
admitir que hubo dos voluntades. Luego por igual razón dos conocimientos, por
tanto dos ciencias, y por tanto dos sabidurías.
3.
Nadie es bueno si no lo informa la bondad; por tanto nadie es sabio si no lo
informa la sabiduría. Pero la sabiduría increada no puede ser forma de ninguna
criatura, sino sólo ejemplar; por consiguiente, si el alma de Cristo es sabia
con alguna sabiduría que la informe, es necesario que, además de la sabiduría
increada, tenga también la sabiduría creada que la informe.
4.
La sabiduría es accidental al sabio creado, el cual no es sabio por sí mismo.
Es así que la sabiduría increada, como es Dios, no puede ser accidental para
nadie; luego es necesario que, además de la sabiduría increada, admitamos en
el alma de Cristo alguna sabiduría creada, ya que la sabiduría no es para ella
esencial, sino accidental.
5.
La perfección consiste en ser y ser bien. Mas Dios no es forma perfectiva de
ninguna criatura en cuanto al ser; por tanto tampoco en cuanto al ser bien.
Pero
la sabiduría es forma perfectiva de la misma alma de Cristo sabio en cuanto al
ser bien; por consiguiente esta sabiduría no puede ser la sabiduría increada;
luego, etc.
6.
El alma de Cristo no es sabia por esencia, ya que es sabia por algo distinto de
ella. Luego, si es sabia, es sabia por participación. Es así que no participa
de la sabiduría eterna según su esencia, ya que ésta es simple; luego es
necesario que participe de ella según su influencia. Mas tal influencia es
creada; por tanto es necesario que el alma de Cristo sea sabia por la sabiduría
creada.
7.
El alma de Cristo es de la misma naturaleza que las otras almas. Pero ninguna
alma alcanza plenamente la fuente de la sabiduría eterna si no es deiforme; y
deiforme no puede ser sino por algún don dado a ella que le dé forma y la haga
conforme a Dios; y tal don es la gracia y la sabiduría creada; por consiguiente
es necesario que el alma de Cristo sea sabia por la sabiduría creada.
8.
Dios, siendo luz y sabiduría, es conocido de diversas maneras por diversas
almas, y por el alma de Cristo es conocido de manera más excelente que por
otras. Por tanto, esto es o por razón del mismo Dios conocido, o por razón de
la capacidad cognoscitiva, o por razón de algo que la dispone a conocer. No es
por razón del mismo Dios, ya que Él no tiene en sí ninguna variación; ni
sólo por razón de la potencia cognoscitiva, porque entonces, los que tuvieran
mejores dotes naturales, serien más sabios y mejores, lo cual es falso 38;
luego será por razón de algún hábito intermedio que la dispone. Pero este
hábito no es sino la sabiduría creada; por consiguiente, etc.
9.
La sabiduría increada de Dios por su esencia está presente en el mayor grado
posible en todos los entendimientos. Luego, si hiciera sabios con sola su
presencia, cualquier entendimiento seria sabio. Y como esto es manifiestamente
falso, se sigue que además de su presencia se requiere su influencia. Luego, si
el alma de Cristo es sabia, es evidente, etc.
10.
El Verbo de Dios, que es la Sabiduría, está unido a los oíos de Cristo, y sin
embargo los ojos no son sabios. Luego para que el alma de Cristo sea sabia no le
basta la unión hipostática. En consecuencia es necesario que se una como el
sujeto que conoce se une al objeto conocible. Y toda unión de esta índole se
hace por asimilación. Es así que toda asimilación se hace según alguna
cualidad; luego es necesario que al alma de Cristo se le conceda una cualidad
espiritual creada, por medio de la cual sea idónea para conocer. Mas a ésta la
llamamos sabiduría creada; por tanto, etc.
El
alma de Cristo, por ser criatura, estuvo dotada de la sabiduría creada y la
sabiduría increada
Respondo:
Para
entender lo dicho hasta aquí hay que tener en cuenta que, como queda claro en
la cuestión anterior, para el conocimiento cierto no basta la influencia de la
luz eterna sin su presencia, ya que ninguna cosa creada puede dar estabilidad al
alma con la certeza perfecta hasta el extremo de que llegue a la verdad
inmutable y a la luz infalible. De la misma manera hay que entender que para el
conocimiento sapiencial no basta la presencia de esa luz eterna sin su
influencia, no por defecto suyo, sino por defecto nuestro, ya que la
inteligencia creada no llega a aquella sabiduría fontal. Si no ha sido hecha
deiforme, y por ello elevada y habilitada: elevada sobre sí misma y habilitada
en sí misma. Por eso es necesario que se le dé algún don de arriba, el cual,
sin embargo, le sea proporcional y se le adhiera. Y esto es lo que llamamos
influencia de la luz eterna, y porque habilita al alma para la sabiduría, la
llamamos sabiduría creada. Sin embargo, porque esta misma influencia no
habilita ni eleva si no está unida a la luz eterna como a principio que mueve y
razón que dirige y fin que aquieta, por eso no obtiene la razón de sabiduría
por sí misma, sino por razón de aquella de quien mana, según la cual dirige y
a quien conduce, y esta es la sabiduría increada.
Y
por eso según aquellos sabios a quienes fue dado ascender sobre si mismos, el
nombre de sabiduría se da principal y propiamente sólo a la sabiduría fontal
e increada. Pero según los que hablan y entienden comúnmente se da ese nombre
no sólo a ésta, sino también a su influencia, que habilita al alma humana
para el conocimiento perfecto. Y según esto hay que conceder que el alma de
Cristo, por ser criatura, tuvo la sabiduría creada y la sabiduría increada: la
increada como principio que mueve principalmente el alma y la dispone y aquieta;
la creada como principio que informa, habilita y eleva el alma para que pueda
llegar plenamente a la increada.
Y
está claro que concurren las dos a la vez por aquello que dice Agustín, La
Trinidad, IX, 7: "En aquella eterna Verdad, por la cual han sido hechas
todas las cosas temporales, vemos con la vista del alma el modelo según el cual
somos y según el cual hacemos algo con razón verdadera y recta, sea en nuestro
interior sea en los objetos materiales, y el verdadero conocimiento de las
cosas, que hemos concebido gracias a ella, lo tenemos en nosotros como palabra,
y diciéndola la engendramos en nuestro interior, y no se separa de nosotros al
nacer".
De
lo cual queda claro que en la sabiduría concurren la Verdad eterna y el
conocimiento de la verdad concebido en nosotros, el cual informa a nuestra
propia alma.
1.
A la primera objeción: Toda sabiduría viene del Señor Dios, hay que decir que
sabiduría aquí no se toma en el sentido de hábito que informa al alma del
sabio y la habilita para conocer, sino en el sentido de razón inmutable del
conocer. Y toda razón de esta índole está en el arte de Dios, porque es
eterna, y sin ella no puede existir la sabiduría creada, como queda demostrado
arriba. De aquí que de ese texto no se puede concluir que no debe admitirse [en
Cristo] la sabiduría creada.
2.3.
A las objeciones tomadas de los dos textos de Agustín hay que decir que los dos
hay que entenderlos de la sabiduría increada, la cual sin embargo no excluye la
sabiduría creada, como resulta claro de lo dicho anteriormente. Pero sin
embargo, Agustín, hablando de la sabiduría, siempre o la mayoría de las veces
piensa en la sabiduría increada, porque en comparación de ella no considera la
sabiduría creada digna del nombre de sabiduría; o porque [la sabiduría
creada] depende totalmente de ella a modo de influencia, por lo cual más que un
ente es una propiedad de un ente, y, más que sabiduría debe ser llamada efecto
e irradiación de la sabiduría.
Y
si tú preguntas por qué no se puede decir lo mismo de la bienaventuranza,
siendo así que ella dimana totalmente de la bienaventuranza eterna, hay que
decir que la bienaventuranza eterna significa afecto que se mantiene unido al
sumo Bien; la sabiduría, en cambio, significa conocimiento que contempla el
sumo Bien. Y el afecto significa algo que sale del alma; en cambio, el
conocimiento significa algo que entra en el alma s, Y porque los diversos
afectos tienen diversos orígenes, por eso se admiten formal y originalmente
diversas bienaventuranzas. Pero en la sabiduría no es así, la cual, por sí
misma, mira a un solo origen, es decir, a la luz eterna, de la cual y conforme a
la cual viene todo conocimiento cierto.
4.5.
A la objeción tomada de Hugo hay que decir que las palabras de Hugo concuerdan
con las palabras de Agustín, porque él, como hombre extático y sabio, pone su
pensamiento sobre todo en la misma fuente de la sabiduría.
De
ahí que la objeción de que nuestra bienaventuranza no puede estar en cosas
accidentales, no quiere decir que no seamos dispuestos a la bienaventuranza por
alguna cosa accidental, sino que todo lo que es accidente tiene más bien razón
de camino que conduce a otro que de algo que aquieta y consuma y de esta manera
ponemos la sabiduría creada en el alma de Cristo y en cualquier otra alma no
como el elemento en que descansa aquella bienaventurada alma, sino como el
elemento que la reconduce y la dispone a la sabiduría increada, la cual la hace
bienaventurada principal y esencialmente.
6.7.
A las objeciones de que la sabiduría da el saber y que la sabiduría es más
noble que el sabio, hay que decir que no se dice propiamente que la sabiduría
creada nos dé el saber, sino más bien que la sabiduría increada nos da el
saber en ella misma, disponiéndonos por medio de la sabiduría creada. Y por
eso no se sigue que la sabiduría creada sea sabia o tenga el saber en acto,
puesto que no tiene razón de ente completo, sino más bien razón de camino y
de medio que dispone, como se ve claro de lo dicho anteriormente.
8.
A la objeción: La sabiduría hace sabio a aquel a quien se une, hay que decir
que la sabiduría puede unirse a alguien de muchas maneras, ya como la
hipóstasis se une a la naturaleza sustantificada en ella, ya como la razón y
la luz de conocer se une al que conoce iluminado por ella. De la primera manera
no hace sabio, ya que en ese caso el cuerpo de Cristo, por estar unido a la
sabiduría, sería sabio; sino de la segunda manera. Y de esta forma no se une
al alma de Cristo sino mediante el don de la sabiduría creada, que es como la
luz informativa de la misma alma, que la hace deiforme y hábil para contemplar
la luz de la sabiduría increada.
9.
A la objeción: Cuanto mayor es la sabiduría, tanto más conocible es y tanto
más capaz de hacer conocer, hay que decir que esto es verdad de la sabiduría
como principio influyente, pero no es verdad de la sabiduría como principio
informante a no ser que la sabiduría sea tal que sea capaz por naturaleza de
informar y de perfeccionar y de unirse a otro como forma. Pero la sabiduría
increada no es así, sino la creada, y por eso no es concluyente aquella
objeción.
10.
A la objeción: Para que haya conocimiento no se requiere nada más que el
sujeto que conoce y el objeto conocible y la razón de conocer, hay que decir
que el sujeto que conoce puede entenderse como la facultad de conocer sola o la
facultad de conocer junto con su hábito. Si se trata de la facultad con su
hábito la objeción es verdadera, y entonces se incluye en ella la ciencia
creada, la cual habilita al alma [para conocer la sabiduría increada]. Si se
trata de la facultad sola, entonces la objeción es falsa, y hay que responder
por eliminación.
11.
A la objeción: Dios es la vida del alma, como el alma es la vida del cuerpo,
hay que decir que el alma se dice vida del cuerpo en dos sentidos, a saber, a
modo de principio que da forma, o a modo de principio que influye, porque el
alma se relaciona con el cuerpo de dos maneras, a saber, como principio que lo
perfecciona o como principio que lo mueve 66. Por tanto cuando la objeción
demuestra que el alma al dar la vida al cuerpo se asemeja a Dios, hay que decir
que se entiende del alma en cuanto mueve el cuerpo, no en cuanto lo perfecciona.
Mas el alma mueve el cuerpo mediante su poder y mediante su disposición que
hace al cuerpo idóneo para recibir la influencia del alma, y de esta manera la
luz y el amor divinos mueven al alma y le dan vida mediante la gracia y la
sabiduría que le infunden.
12.
A la objeción: Si Dios conoce por medio de alguna cosa distinta de Él, se
rebajará su conocimiento, hay que decir que no hay paridad. Porque siendo Dios
el ser más noble, no puede tener nada más noble que Él, ni absoluta ni
relativamente, ni en cuanto al ser ni en cuanto al ser bien, porque el mismo ser
es para Él el ser bien. En cambio el alma de Cristo, aunque es más noble que
las demás criaturas por razón de la gracia de unión, a pesar de ello,
difieren en ella el ser y el ser bien, la sustancia y la disposición
accidental. Y como por medio de esa disposición recibe alguna plenitud, por eso
no es contrario a su nobleza como criatura que tenga algo más noble que ella al
menos en sentido relativo: pues la plenitud y perfección última, en la cual se
encierra el apetito de esta alma, es la sabiduría increada, y a ella se dispone
por medio de la influencia creada, como queda claro de lo que se ha dicho.
13.
A la objeción sobre el entendimiento que se acerca a la fuente de la sabiduría
de forma inmediata, hay que decir que hay un medio que dispone y un medio que
acompaña. El primero es intrínseco; el segundo, extrínseco; el primero hace
acercarse más; el segundo, hace quedarse a distancia. Y la objeción es
verdadera en cuanto al medio que conduce. Mas la sabiduría creada, que se
admite en Cristo, tiene razón de medio que lo dispone a que saque perfecta e
inmediatamente de la fuente de la sabiduría eterna. Y como es evidente, el
razonamiento no procede.
14.
A la objeción de que el alma de Cristo es adorada con culto de latría por
causa de la unión con la divina majestad..., hay que decir que no se trata de
lo mismo, porque la adoración es un acto que se debe a la misma naturaleza por
razón de la persona. Pues el honor que se da a Cristo, no se le da ni a su alma
por sí misma ni a su cuerpo, sino a su persona, en la cual subsisten ambos. En
cambio el conocimiento es un acto que sale de la facultad de la misma alma. Y lo
mismo que la naturaleza divina y la humana en Cristo son distintas, así
también tienen diversas potencias y operaciones, y por ello, diversas
sabidurías y conocimientos, no así diversos honores. Por eso no hay paridad.
15.
A la objeción: Donde se debe poner la plenitud de la sabiduría, está de más
poner la sabiduría parcial, hay que decir que es verdad cuando se trata del
mismo objeto y desde el mismo punto de vista. Cuando se dice que Cristo tuvo la
plenitud de la sabiduría, si se entiende de la plenitud absoluta y fuera de
todo género, se refiere a la naturaleza increada; mas si se entiende de la
plenitud en general, ésta se puede aplicar a su naturaleza creada, y esta
plenitud es en cierto modo parcial con respecto a la plenitud absoluta; y no
está de más, porque es más proporcionada al alma de Cristo, pues por sí sola
no tenía cabida para contener aquella inmensidad de la sabiduría increada.
16.
A la objeción: La naturaleza no emplea muchos medios..., hay que decir que es
verdad si con un medio se hace una cosa tan bien y tan ordenadamente como con
muchos. Pero aquí no es así, y no es por defecto de la misma sabiduría que
ilumina, sino por la naturaleza de la misma alma que la recibe, como queda claro
de lo que se ha dicho arriba.
17.
A la objeción que se hace con el símil de las luces materiales, hay que decir
que no hay parecido, porque una de aquellas luces no dispone para la otra; es
más, cada una de por sí tiene su ser propio y distinto, y por eso la actividad
de una se ve menos que la actividad de la otra, la cual por sobresalir más
reclama la superioridad. Pero en el caso presente no es así, porque la
sabiduría creada prepara para la sabiduría increada, y la creada no alumbra si
no es por la increada, y no se llega a la increada si no prepara la creada.
18.
A la objeción sobre la distancia entre la ciencia creada y la increada, y entre
la opinión y la ciencia, hay que decir que no hay parecido: porque la opinión
y la ciencia están en el mismo sujeto y según un mismo punto de vista y
respecto al mismo objeto, aunque tienen condiciones diversas y opuestas. En
cambio, la sabiduría creada y la increada, aunque son de distinta naturaleza,
sin embargo no están en el sujeto según un mismo punto de vista, ni tienen
condiciones tan diversas y opuestas; es más, tienen condiciones concomitantes'
parque ninguna cosa creada subsiste sino por el ser increado, Y así queda clara
la respuesta a todas las objeciones.
Admitido
que el alma de Cristo es sabia con la sabiduría increada y con la sabiduría
creada a la vez, se plantea en consecuencia la cuestión de si comprende la
misma sabiduría increada.
Parece
que sí:
1.
Juan 3 14: Dios da su Espíritu sin medida,. Dice la Glosa: "A los hombres
[lo da] con medida, mas al Hijo sin medida. Pero, lo mismo que lo engendró todo
entero de su totalidad entera, así también dio su Espíritu entero al Hijo
encarnado, no parcialmente y por partes, sino de una manera general y
universal". Mas la medida del conocimiento de la verdad se corresponde a la
medida del Espíritu concedido; por tanto, si el alma de Cristo recibió el
Espíritu Santo sin medida, conoce a Dios sin medida. Y esto no es otra cosa que
comprender la sabiduría divina; luego, etc.
2.
Agustín, La Trinidad, XIII, 19: "En el Verbo reconozco al verdadero Hijo
de Dios, en la carne al verdadero hijo del hombre, unidos ambos en una sola
persona de Dios y del hombre por la largueza de una gracia inefable". En
consecuencia, la gracia de la unión es inefable, luego sin medida e
incomprensible. Pero según la cantidad de la gracia es la cantidad del
conocimiento; por consiguiente, si el ser infinito es comprensible por el
conocimiento incomprensible, por grande que sea su inmensidad será comprendido
por el alma unida a él.
3.
Dice Hugo en su obra La sabiduría [del alma] de Cristo: "El alma de Cristo
tiene por gracia todo lo que Dios tiene por naturaleza". Es así que Dios
tiene por naturaleza la comprensión de su propia sabiduría; luego el alma de
Cristo la tiene por gracia.
4.
Tanto o más es ser Dios que comprender a Dios 4. Ahora bien, la gracia de la
unión hipostática puede hacer que una criatura sea Dios; luego con mucha más
razón hará que la criatura comprenda a Dios. Mas no hizo esto sino con el alma
de Cristo; por tanto, etc.
5.
Bernardo en Al papa Eugenio sobre la consideración' dice que hay unidad por
naturaleza, por dignación y por superdignación. La unidad por dignación no es
tan grande como la unidad de la Trinidad, que es por superdignación, y es mayor
que la unidad por naturaleza 6. Pero tanto en la unidad por naturaleza como en
la unidad por superdignación uno de los extremos es comprendido por el otro, y
viceversa; por consiguiente, con la misma y con mucha mayor razón parece que se
da esto en la unidad por dignación. Es así que el alma de Cristo está unida a
la sabiduría increada con la unidad de dignación; luego
6.
E Isidoro: "La Trinidad es conocida sólo por ella sola y por el hombre
asumido [por el Verbo]", y consta que esto no se entiende de cualquier
conocimiento, sino solamente de aquel que la Trinidad no tiene en común con la
pura criatura. Mas éste no es otro que el conocimiento comprensivo; por tanto,
éste lo tiene la criatura unida [al Verbo].
7.
Y Casiodoro: "Aquella luz inaccesible la entiende el alma sana por encima
de todas las claridades". Ahora bien, el alma unida al Verbo fue la más
sana; por consiguiente, la entendía por encima de toda otra claridad; por tanto
o no comprendía ninguna otra claridad, o si comprendía alguna, comprendía
también aquella.
8.
La gracia de unión supera absolutamente a la gracia de comprensión por grande
que ésta sea; en consecuencia hace que Dios sea conocido con absoluta mayor
claridad. Es así que esto no es otra cosa que comprender la divina sabiduría;
luego, etc. Pues nada supera absolutamente todo ser finito sino el ser infinito.
Agustín,
La Trinidad IX, dice que el alma es simple. Por eso, cuando se conoce a sí
misma, se conoce totalmente, no parcialmente. Luego, como la sabiduría eterna
es simple, si es conocida por el alma de Cristo, es conocida totalmente. Mas
conocer una cosa totalmente no es otra cosa que comprenderla; por tanto, etc.
Esta
proposición es de por sí verdadera: El ser simple, cuando es conocido, es
conocido todo entero; luego el ser más simple es conocido más plenamente; y el
ser simplicísimo es conocido plenísimamente. Pero el Verbo increado tiene la
suma simplicidad; por consiguiente es conocido plenísimamente. Mas esto es
comprenderlo de la manera más perfecta; por tanto es comprendido de la manera
más perfecta por el alma de Cristo.
El
alma de Cristo en su conocimiento del Verbo o lo conoce todo entero con claridad
o hay parte del Verbo que desconoce y parte que conoce con claridad. Si lo
conoce con total claridad, entonces es que lo comprende totalmente. Si hay parte
que desconoce y parte que conoce con claridad, entonces es que en el Verbo hay
partes. Es así que esto es absurdo, porque el Verbo no sería la suma
simplicidad; luego, etc.
Si
hay parte que desconoce, o esa parte es Dios o no. Si no es Dios, entonces a la
vez que la desconoce, no obstante comprende a Dios. Si es Dios, luego el alma de
Cristo desconoce a Dios. Mas ninguna alma que desconoce a Dios es
bienaventurada; por tanto según esto el alma de Cristo no es bienaventurada.
Pero esto es absurdo; por consiguiente, también la premisa de la que se deduce.
Lo mismo que se da en Dios verdaderamente la inmensidad, así también se da en
Dios verdaderamente la simplicidad. Ahora bien, lo mismo que es propio de la
inmensidad no ser nunca comprendida totalmente, es también propio de la
simplicidad ser totalmente comprendida por cualquiera que la comprenda; por
tanto, por la misma razón que se dice incomprensible por razón de la
inmensidad, se dirá comprensible por razón de la simplicidad.
Si
en el punto la esencia y el poder fueran lo mismo, el que lo conociera
totalmente en cuanto a su esencia, lo conocería totalmente en cuanto a su
poder. Es así que en Dios es lo mismo su esencia y su poder, y todo lo que es
esencial en Él es totalmente idéntico y sumamente simple; luego, o no se
conoce nada de Dios, o si se conoce algo, se conoce todo y totalmente; por tanto
se comprende todo y totalmente; luego no sólo el alma de Cristo comprende al
Verbo, sino también toda alma que conoce a Dios de cualquier manera.
15.
Dice Beda que "al alma no la puede llenar nada menor que Dios", Pero
si la capacidad del alma pudiera llenarse con alguna cosa limitada, la llenaría
algo menor que Dios; por consiguiente, la capacidad del alma se extiende al ser
infinito como infinito. Mas el alma de Cristo comprende todo aquello a lo que se
extiende su capacidad, ya que es plenamente perfecta; por tanto, comprende al
ser infinito.
16.
El alma de Cristo ama a Dios cuanto debe ser amado. Pero Dios debe ser amado sin
modo ni medida; por consiguiente, como lo ama tanto como lo conoce, se sigue que
lo conoce sin medida; en consecuencia, etc.
17.
El entendimiento es por naturaleza tal que se fortalece entendiendo la suma
realidad inteligible Luego, cuanto más claramente entiende el alma de Cristo,
tanto más capaz se hace de entender más claramente. Luego, o no tendrá nunca
reposo, o comprenderá totalmente al Verbo unido a ella.
18.
Si existiera algo cuya capacidad se aumentara cogiendo nuevas cosas, o no se
llenaría nunca con ellas o se le pondría a su alcance el ser infinito. Pero la
capacidad del alma de Cristo es así; por consiguiente, o queda en parte vacía
o comprende la sabiduría infinita.
19.
El ser finito dista del ser infinito tanto como el ser creado del ser increado.
Mas lo que dista el ser creado del ser increado no impide que el entendimiento
se eleve a conocer el ser increado como increado; por tanto, por la misma razón
el ser finito podrá elevarse a conocer el ser infinito como infinito. Pero esto
no se puede dar más que en el alma de Cristo; por consiguiente, etc.
20.
Cuanto dista la finitud de la infinitud tanto dista la simplicidad de la
composición. Es así que el entendimiento del alma de Cristo, aunque tenga
alguna composición, sin embargo entiende y conoce al mismo Verbo en cuanto
simplicidad suma; luego igualmente en cuanto suma infinitud. Mas esto es
comprender toda la sabiduría del Verbo; por tanto, el alma de Cristo comprende
la sabiduría increada.
1.
El Damasceno, I, 4: "Infinito es Dios e incomprensible, y de su sustancia
sólo es comprensible su infinitud y su incomprensibilidad". Luego el
llamarse incomprensible no es por razón de Él mismo, sino por referencia a la
naturaleza creada. Por tanto, si el alma de Cristo es una criatura, la
sabiduría increada es incomprensible para ella.
2.
Agustín, La ciudad de Dios, XII: "Todo lo que se sabe queda limitado por
la capacidad de comprender del que lo sabe". Pero el ser infinito no puede
en modo alguno quedar limitado por el ser finito; por consiguiente en modo
alguno es comprendido por el ser finito. Mas el alma de Cristo es finita, ya que
es criatura; por tanto, etc.
3.
Todo el que conoce conoce según su capacidad de conocer 22. Pero la capacidad
de conocer del alma de Cristo es limitada; por consiguiente todo lo que conoce
lo conoce como limitado y de un modo limitado; en consecuencia, no comprende el
ser infinito en modo alguno.
4.
Todo el que comprende una cosa la contiene totalmente dentro de él; luego es
mayor o igual que esa cosa. Mas el alma de Cristo no es mayor ni igual que el
Verbo eterno; por tanto no lo comprende en modo alguno 23.
[Siempre]
es posible pensar alguna cosa más grande que todo lo que comprenda el alma,
porque, una vez que ésta haya alcanzado los límites de esa cosa, su
pensamiento puede extenderse todavía más allá. Es así que no es posible
pensar nada más grande que la sabiduría de Dios; luego es necesario que la
sabiduría de Dios sea aprehendida por el alma de Cristo de un modo no
[totalmente] comprensivo.
6.
El alma de Cristo, aunque está unida al Verbo de la manera más perfecta, a
pesar de ello no encierra en sí al Verbo en cuanto a la existencia, ya que el
Verbo existe fuera de ella y está en alguna parte en que no está el alma de
Cristo unida a él. Luego por igual razón tampoco cabrá la sabiduría divina
dentro del entendimiento del alma de Cristo; luego no la comprende.
7.
Comprender una cosa es abarcarla plenamente. Mas abarcar plenamente el ser
infinito no es posible si no es por medio de un acto infinito. Y un acto
infinito no es posible si no hay poder infinito, y no puede haber poder infinito
si no hay igualmente también sustancia infinita; por tanto, si el alma de
Cristo comprendiera la sabiduría divina, como ésta es infinita, el alma sena
infinita en cuanto a la sustancia, el poder y el obrar. Pero esto es falso e
imposible; por consiguiente, etc.
8.
Lo que comprende una cosa según la cantidad de su volumen se extiende con ella
igualando su extensión. Luego el que comprende una cosa según la excelencia de
su claridad, se iguala a ella en claridad. Es así que es imposible que el alma
de Cristo se iguale a la sabiduría divina en claridad, ya que ésta es pura luz
y el alma de Cristo es tiniebla en cuanto criatura; luego es imposible que la
sabiduría eterna de Dios sea comprendida por el alma de Cristo.
9.
La eternidad es a la eviternidad como el círculo mayor al círculo menor. Ahora
bien es imposible que el círculo mayor sea comprendido por el círculo menor;
luego es imposible que la sustancia eterna sea comprendida por la sustancia
eviterna. Mas la sabiduría de Dios es eterna, y el alma de Cristo no es eterna,
sino eviterna; por tanto, etc.
10.
El que comprende una cosa la conoce perfectísimamente. Luego, si el alma de
Cristo comprende la sabiduría eterna, es necesario que sea sabia en sumo grado,
y, consiguientemente, bienaventurada en sumo grado; luego sena igual a Dios en
bienaventuranza y en bondad; luego no tendría principio ni fin; luego no sería
criatura ni alma; luego, si estas cosas y otras muchas que se podrían deducir
son absurdas, es imposible que la divina sabiduría sea comprendida por el alma
de Cristo.
El
alma de Cristo no puede propiamente comprender la sabiduría increada
Respondo:
Para
entender lo precedente hay que tener en cuenta que, como se ha demostrado en la
cuestión anterior, para que una criatura tenga conocimiento perfecto y cierto
concurre no sólo la presencia de la luz eterna, sino también la influencia de
la luz eterna; no sólo el Verbo increado, sino también el verbo concebido
interiormente; no sólo la sabiduría eterna, sino también la noticia impresa
en el alma; no sólo la verdad que causa, sino también la verdad que informa.
Por
consiguiente, como el alma de Cristo y cualquier alma que conoce a Dios, lo
conoce según la medida de la influencia del Verbo y de la noticia que informa
la mente interiormente; y como este verbo y noticia, por tener una esencia
creada, y por ello limitada, no puede igualarse a la sabiduría divina, ya que
ella es infinita en todo: hay que confesar que la sabiduría increada no puede
ser comprendida por el alma de Cristo unida a ella ni por cualquier otra
criatura, en el sentido en que s dice que es comprendida una cosa cuando el que
la comprende la abarca dentro d sí mismo toda y totalmente según todas las
maneras, conforme a lo que dic Agustín en su Carta a Paulina sobre la visión
de Dios: "La plenitud de Dios ninguno la comprende jamás no sólo con los
ojos del cuerpo, sino ni siquiera con la misma mente, pues una cosa es ver y
otra, viendo, comprender totalmente, puesto que s ve lo que se siente presente
de alguna manera; mas se comprende totalmente lo que se ve de tal manera que
nada del objeto visto queda oculto al que lo ve, aquello cuyos límites pueden
ser vistos por todo alrededor".
Para
una visión así se requiere necesariamente que el que comprende iguale supere
al propio comprendido en acto, en hábito y en potencia. Y esto no parece darse
de ninguna manera en el alma de Cristo o en alguna criatura en comparación con
la sabiduría eterna; como ésta es infinita y aquélla finita, ésta supera a
aquélla absolutamente.
Y
esto es lo que dice Agustín, La Trinidad, IX, 11: "En la medida en que
conocemos a Dios, somos semejantes a Él, pero no semejantes hasta la igualdad
porque no lo conocemos tanto como Él se conoce a sí mismo". Y después:
"Cuando conocemos a Dios, aunque nos hagamos mejores que éramos antes de
conocerlo, sobre todo cuando es verbo ese conocimiento deleitable y amado como
se merece, ese conocimiento se convierte en alguna semejanza de Dios; sin
embargo es inferior, porque está en una naturaleza inferior, pues el alma es
una criatura Dios es el Creador".
Por
consiguiente, no pudiendo el alma de Cristo al conocer al Verbo eterno engendrar
un verbo igual a él, queda manifiesto que no puede comprenderlo en e sentido
propio de la palabra.
Por
lo cual se deben admitir como válidos los argumentos que favorecen esta tesis.
Mas
para entender las objeciones, puesto que proceden de tres caminos, a sabe de la
inmensidad de la gracia de la unión hipostática, de la simplicidad del Verbo
de la sabiduría de Dios, de la capacidad y aquietamiento del deseo de la misma
alma que conoce, hay que entender que, aunque la naturaleza divina y la humana
disten como el ser finito del ser infinito, a pesar de ello pueden unirse en la
unión hipostática, quedando a salvo la propiedad de una y otra naturaleza. Sin
embargo la misma naturaleza divina nunca se hace finita, ni la humana se hace
infinita. De aquí que, aunque Dios es hombre y el hombre es Dios a causa de la
unidad de la persona y la hipóstasis, a pesar de ello quedan a salvo e
inconfusas las operaciones de ambas naturalezas, aunque se prediquen
recíprocamente por causa de la comunicación de idiomas.
Por
otro lado, aunque el Verbo divino es simple, es sin embargo infinito, no por la
cantidad de su masa, sino por la cantidad de su poder; porque cuanto más simple
es una cosa, tanto más unido está su poder, y "el poder más unido es
más infinito que el poder multiplicado". Y por eso el Verbo divino, por lo
mismo que es simplicísimo, es también infinitísimo. Y por eso, aunque está
todo entero en dondequiera que está, a pesar de ello nunca es limitado ni
comprendido por ninguna criatura.
Por
último, aunque el entendimiento y el afecto del alma racional no descansan
nunca sino en Dios y en el Bien infinito, esto no es porque lo comprendan, sino
porque nada sacia al alma si no sobrepasa su capacidad. De aquí que es verdad
que tanto el amor como el entendimiento de la propia alma racional son
conducidos al Bien y a la Verdad infinita y en cuanto son infinitos. Pero este
ser conducidos puede ser de seis maneras: creyendo, razonando, admirando,
contuyendo, excediéndose y comprendiendo. La primera manera es propia de los
imperfectos y viadores; la última manera es propia de la perfección suma y de
la Trinidad eterna e infinita; la segunda y tercera manera pertenecen a los
viadores; la cuarta y quinta a la consumación de la patria celestial.
Pues
en el estado de viador podemos contemplar la inmensidad divina razonando y
admirándola; en la patria, contuyéndola cuando seamos hechos deiformes, y
«excediéndonos» cuando estemos totalmente embriagados. Por causa de esta
embriaguez, dice Anselmo al final del Proslogio que más bien entraremos
nosotros en el gozo de Dios que no el gozo de Dios en nuestro corazón.
Y
porque aquella alma unida al Verbo ha quedado no sólo más deiforme, sino
también más embriagada por la gracia no sólo suficiente, sino también
sobreexcelente, por eso contempla la divina sabiduría, y contemplándola se
extasía en ella, aunque no la comprenda. Y por esta causa la admiración no
tiene lugar solamente en el estado de viador, sino también en la patria; no
sólo en los ángeles, sino también en el alma asumida por Dios, de manera que
puede decir: Admirable se ha hecho tu ciencia para mí, se ha remontado poderosa
y no podré alcanzarla [Sal 138,6], como explica la Glosa refiriéndolo a la
humanidad asumida por el Verbo, que "no puede igualársele ni en la
sabiduría ni en ninguna otra cosa".
Visto
esto, se contesta fácilmente a las objeciones.
1.2.3.4.
A la primera objeción basada en la Glosa, de que la gracia se dio a Cristo sin
medida; y a la basada en el texto de Agustín, de que aquella gracia es
inefable; y a la basada en el texto de Hugo y a la basada en la razón que aduce
de que aquella gracia hace que el hombre sea Dios: a todas estas objeciones hay
que responder que todas ellas son verdaderas y hay que entenderlas según el
concurso de las dos naturalezas en una sola persona. De lo cual resulta que por
la inmensidad de aquella persona no sólo la gracia de unión se dice inmensa e
inefable, sino también que por la unidad de persona Dios y las cosas de Dios
pueden predicarse del hombre. Sin embargo, de esto no resulta que la propia alma
ni su poder ni su hábito ni su acto pierda su condición de criatura, y por
ello finita y limitada 48, y por eso no se sigue que sea propio de ella el acto
comprensivo de la sabiduría eterna, ya que este acto es infinito y de poder
infinito.
5.
A la objeción basada en Bernardo acerca de la triple unión o unidad, hay que
decir que no hay paridad, porque en la unidad de naturaleza y en la de
superdignación los extremos son proporcionales, pues la una y la otra son una
unidad connatural. Pero en la unidad de dignación es al contrario, porque esa
unidad es sola de condescendencia y gracia, y por ello no es necesario que en
ella haya mutua comprensión.
6.
A la objeción basada en el texto de Isidoro, de que la Trinidad es conocida por
ella sola, etc., hay que decir que dice esto sólo por la comunicación de
idiomas o por el modo familiarísimo de la revelación de los arcanos divinos
comunicados a aquella alma unida al Verbo, como quedará más patente en la
siguiente cuestión.
Sal
7. A la objeción basada en el texto de Casiodoro, acerca de la luz inaccesible,
a saber, que [esa luz] es entendida por el alma sana por encima de cualquier
claridad, hay que decir que es verdad, entendiendo la salud como deiformidad
perfecta. Pero no se sigue que sea comprendida porque las otras claridades sean
menores y comprensibles, y ella sea mayor; por consiguiente, aunque sea conocida
por el alma más límpidamente que las otras claridades, sin embargo no se sigue
que sea comprendida.
8.
A la objeción: La gracia de unión es superior a toda gracia de comprensión,
hay que decir que es verdad; pero no es porque la gracia de unión dé a la
propia alma de Cristo poder infinito, ya que no le quita el ser de criatura,
sino porque la coloca en la hipóstasis infinita. Mas el obrar que sale de un
poder se considera según la virtud mayor o menor del propio poder; por eso la
gracia de unión y la de comprensión no son del mismo género; por tanto,
aunque no guarden proporción, no se sigue por ello que la gracia de unión
suscite en el alma un acto infinito; de la misma manera que no se sigue que la
línea sea infinita en acto, aunque sea superior al punto sin proporción.
A
la objeción tomada de Agustín: El alma es simple; por eso, cuando se conoce a
sí misma, se conoce totalmente..., hay que decir que esto es porque el alma
tiene una simplicidad limitada, a la cual acompaña el ser finita e indivisible.
Por eso, cuando se conoce, se conoce toda y totalmente. Es así que la
simplicidad de la sabiduría divina, como se ha demostrado antes, está unida a
la infinitud; luego, aunque pueda ser conocida y aprehendida por la criatura,
sin embargo no puede jamás ser comprendida o limitada por la criatura.
A
la objeción: Esta proposición es de por sí verdadera: El ser simple cuando es
conocido, es conocido todo entero, hay que decir que es verdadera si se refiere
al ser simple finito; pero si se refiere al ser simple infinito, en alguna
manera es verdadera, en alguna manera no. Si se entiende que se conoce todo
entero, es decir, no por partes, es verdadera. Pero si se entiende que es
conocido todo entero, es decir, en su absoluta plenitud y perfección de manera
que no sea superior al que lo comprende, es falsa. Por eso se ha dicho
comúnmente y desde antiguo que, aunque el ser simple infinito sea conocido todo
entero, no es conocido totalmente. Porque todo entero, por ser nombre, significa
disposición de parte del sujeto o del objeto en sí; en cambio, totalmente, por
ser adverbio, significa disposición del verbo, y por esto supone omnímoda
perfección e igualdad en el acto del que comprende con relación a la cosa
comprendida, lo cual no puede darse en el ser finito con relación al ser
infinito.
11.12.
A la objeción: o desconoce [al Verbo] todo entero o lo conoce todo entero,
etc., la respuesta es obvia, porque lo desconoce todo entero y lo conoce todo
entero. En efecto, lo conoce todo entero el que lo aprehende, ya que no lo
aprehende por partes; pero también lo desconoce todo entero en cuanto a la
comprensión, porque nada del Verbo puede ser comprendido por el entendimiento
creado, pues es todo entero infinito y a la vez simple. Por eso lo mismo que se
aprehende no se comprende. Lo mismo que el Verbo eterno el mismo y todo entero y
según el mismo punto de vista está dentro de alguna criatura y está fuera de
ella, así también es conocido por alguna inteligencia, y sin embargo no es
comprendido por ella, porque la excede.
Por
esto está clara la respuesta a la siguiente objeción: Si lo desconociera en
parte, el entendimiento no seria bienaventurado. Pues, como ya se ha dicho, no
se dice incomprensible porque se desconozca alguna parte, sino por la inmensidad
de su simplicidad.
13.
A la objeción: Lo mismo que [Dios] es verdaderamente infinito, es también
verdaderamente simple, hay que decir que es verdadera.
A
lo que sigue: Lo mismo que la incomprensibilidad dice relación al ser infinito,
así la comprensibilidad dice relación al ser simple, hay que decir que es
falso, porque el ser infinito, por el mismo hecho de ser infinito, sobrepasa de
manera absoluta a cualquier ser finito; pero el ser simple, por el mismo hecho
de ser simple, no significa adecuación o limitación ni absolutamente en sí ni
en comparación con otro; porque, como se ha demostrado antes, el ser más
simple, por ser el más simple, es necesario que sea infinito. En efecto, al
haber dos clases de cantidad, cantidad de materia y cantidad de poder, en la
cantidad de materia el ser simple y el ser infinito tienen diversos fundamentos;
en cambio, en la cantidad de poder tienen el mismo fundamento, porque la
magnitud de la simplicidad contribuye a la unión y al engrandecimiento del
poder. Por eso, a causa de la suma simplicidad, no se comunica la
comprensibilidad, sino más bien la incomprensibilidad y el poder inmenso.
14.
A la objeción: Si en el punto la esencia y el poder fueran lo mismo, etc., hay
que decir que el Verbo eterno no es comprendido ni según su esencia ni según
su poder por ninguna criatura, porque tanto su poder como su esencia tienen una
inmensidad que sobrepasa infinitamente todo poder creado. Por eso no hay
similitud con el punto, cuya esencia es limitada.
15.
A la objeción: Al alma no la puede llenar nada menor que Dios, hay que decir
que es verdadera, como ya lo hemos tratado, porque el alma no está contenta con
algún bien que ella conquiste y comprenda, porque un bien así no es el sumo
bien. Sino que necesita un bien tal y tan grande que ella lo conquiste y lo
aprehenda por la mirada y el amor, y que él la conquiste a ella por su
supereminente superioridad.
16.
A la objeción: El alma de Cristo ama a Dios tanto como debe, hay que decir que
es verdad. Pero sin embargo, de esto no se sigue que ame a Dios tanto como Dios
se ama a sí mismo. Porque el amor con que Dios se ama a sí mismo es eterno e
inmenso e igual al amado, En cambio, el amor del alma de Cristo no puede ser
sino finito, porque nace de su voluntad.
Y
lo que se dice que la medida de amar a Dios es amarlo sin medida, esto no es
porque ese amor no tenga límite ni medida, ya que éstos son inherentes a toda
criatura, sino porque el amor al amar no debe fijarse límite y término
restrictivo, sino más bien dejarse llevar de modo excesivo con todo el esfuerzo
del alma a aquella infinitísima bondad.
17.18.
A la objeción: El entendimiento se fortalece entendiendo la máxima realidad
inteligible, y su capacidad crece captando cosas mayores, hay que decir que eso
se puede entender de dos maneras: primera, que esa capacidad, por el hecho de
entender la suma realidad inteligible y captarla, es más vigorosa y poderosa
con relación a las cosas que están por debajo de esa realidad, y esto es
verdad; segunda, que el entendimiento es capaz de una luz y verdad aún mayor
que la que ha captado, y esto es falso. Porque la capacidad del alma es igual a
la cantidad de su poder, que se fundamenta en su sustancia finita; y por ello es
finita en acto y puede ser suficientemente colmada por la deiformidad finita, la
cual haciéndola semejante a Dios según su omnímoda posibilidad, la hace salir
fuera de sí hacia el bien infinito, y por medio de ello le da perfección y
reposo.
19.20.
A la objeción: El alma de Cristo conoce el ser increado y simplicísimo, aunque
sea creada y compuesta; luego por igual razón conoce el ser infinito en cuanto
infinito, aunque ella sea finita, hay que decir que puede admitirse la
conclusión: que conoce el ser infinito como el ser increado y simplicísimo.
Pues lo mismo que el ser infinito no lo conoce comprendiéndolo, sino
aprehendiéndolo y excediéndolo, igual le pasa con el ser increado y
simplicísimo.
Sin
embargo podría decirse que no hay paridad en uno y otro caso. Porque conocer el
ser simple como simple y el ser increado como increado no encierra sino que el
sujeto que conoce se asemeja al objeto conocido. En cambio, conocer el ser
infinito como infinito no dice sólo asimilación, sino también una especie de
adecuación, pues el ser infinito como infinito significa tamaño; por eso el
argumento anterior no es consecuente, como no es consecuente afirmar que, si la
criatura puede asemejarse a Dios, por eso puede igualarse a Dios.
Confesamos
que el alma de Cristo es deiforme, pero no que es igual a Dios; y por eso
concedemos y sostenemos que, aunque aprehenda clara y distintamente la misma
sabiduría unida a ella, sin embargo no la comprende totalmente.
Se
pregunta si el alma de Cristo comprende todas las cosas que comprende la
Sabiduría increada. Y parece que sí.
Rm
11 [33]: ioh profundidad de las riquezas de la sabiduría y ciencia de Dios!
¡Qué incomprensibles son sus juicios e irrastreables sus caminos! De lo cual
se colige que las cosas que atañen a la divina sabiduría son más
comprensibles que los juicios divinos. Pero en Jn 5 [22.27] se dice que el Padre
ha dado al Hijo todo juicio, porque es el Hijo del hombre. De lo cual se colige
que el alma de Cristo comprende los juicios divinos; luego, si éstos son menos
comprensibles que las otras cosas, con mucha más razón comprende todas las
otras cosas.
2.
Ap 5 [12]: Digno es el Cordero que ha sido inmolado de recibir la sabiduría; la
Glosa: "El conocimiento de todas las cosas, como el Verbo unido a
él". Es así que el Verbo unido comprende todo lo que conoce; luego
también el alma de Cristo.
3.
Juan Damasceno, en libro IIl [de la Fe ortodoxa]: "Decimos que Cristo
hombre lo sabe todo; pues en Cristo están todos los tesoros de la sabiduría
[Col 2,3]".
Si
dices que esto se entiende según la naturaleza divina, respondo: Uno no sabe
nada que no lo sepa su alma; luego, si Cristo lo comprende todo, es necesario
que su alma también lo comprenda.
4.
Gregorio, en los Diálogos: "Para el alma que ve al Creador es estrecha
toda criatura". Luego, si el alma de Cristo ve perfectamente al Verbo unido
a ella, consiguientemente es estrecha para ella toda criatura. Pero más allá
de toda criatura no hay otra cosa que la inmensidad de las cosas que son
posibles a Dios; por consiguiente, el alma de Cristo comprende todas las cosas.
5.
El alma de Cristo está unida de la manera más perfecta al Verbo tanto en
cuanto es Verbo como en cuanto es ejemplar. Mas si hubiera en el Verbo o en el
ejemplar eterno algo que se ocultara al alma de Cristo, podría pensarse [que el
alma de Cristo podía estar] unida todavía más perfectamente; por tanto, si
está unida con la unión más perfecta, es necesario que lo comprenda todo.
6.
El alma de Cristo conoce en el Verbo. Y porque en un solo principio conoce
muchas cosas, por eso conoce muchas cosas a la vez, aunque por su conocimiento
natural no pueda entender más que un solo principio x; luego, como ese solo
principio se extiende no sólo a muchas cosas, sino también a infinitas cosas;
por la misma razón que conoce a la vez muchas cosas, conoce infinitas cosas.
7.
El Verbo eterno reproduce eternamente todo lo que reproduce, puesto que es uno y
uniforme; luego no lleva a una cosa de una manera y a las demás cosas de otra;
luego el alma de Cristo o no ve en el Verbo ninguna cosa, o si ve alguna, ve
infinitas.
8.
El alma de Cristo es más poderosa para conocer por medio del Verbo unido a ella
que cualquier alma [para conocer] por medio de un hábito dado a ella. Es así
que el alma que tiene el hábito de la sabiduría comprende todas las cosas a
las que se extiende ese hábito; luego por igual razón el alma de Cristo
comprende por medio del Verbo eterno todas las cosas a las que se extiende el
mismo Verbo ".
9.
El alma de Cristo conoce al mismo Verbo todo entero, puesto que lo tiene unido a
ella todo entero. Pero en el Verbo la potencia y la esencia son una misma cosa;
por consiguiente comprende la potencia del Verbo toda entera. Mas la potencia
del Verbo se extiende a infinitas cosas; por tanto, el alma de Cristo comprende
infinitas cosas.
10.
El alma de Cristo está más cercana a las cosas tal como están en el Verbo que
como están en su género propio. Ahora bien, ninguna cosa tiene el ser en su
género propio sin que sea conocida por el alma de Cristo, pues sabe todas las
cosas que son hechas; en consecuencia, con mucha más razón sabe todo lo que
sabe el Verbo eterno.
11.
La misma imposibilidad tiene saber con certeza las cosas contingentes que
comprender infinitas cosas. Pero el alma de Cristo por su unión al Verbo tiene
ciencia cierta de las cosas futuras contingentes; por consiguiente, por la misma
razón la tiene también de infinitas cosas.
12.
La misma dificultad tiene conocer las cosas secretas que conocer muchas cosas.
Mas el alma de Cristo por su unión al Verbo sabe las cosas más secretas de los
corazones, por íntimas que sean; por tanto, por igual razón conoce las cosas
por muchas que sean; en consecuencia, conoce infinitas cosas.
13.
El alma de Cristo comprende todo lo que es comprensible para una criatura. Es
así que cualquier especie de número es comprensible para una criatura; luego
comprende todas las especies de los números. Pero las especies de los números,
como dice Agustín en La Ciudad de Dios, XII, son infinitas; por consiguiente,
el alma de Cristo comprende infinitas cosas.
14.
El alma de Cristo comprende el universo entero; luego comprende el ser y todas
las diferencias del ser; luego conoce no sólo las diferencias generales, sino
también las individuales; no sólo el ser en acto, sino también el ser en
potencia. Mas cualquier especie, en cuanto depende de ella, tiene infinitos
individuos en potencia; por tanto, el alma de Cristo comprende infinitas cosas.
15.
El alma de Cristo comprende alguna cosa finita, por ejemplo la línea; luego
conoce el principio de la línea. Pero el principio de la línea es el punto;
por consiguiente comprende el punto. Es así que el que comprende una cosa, la
conoce en toda su potencia; luego, como la potencia del punto se extiende a
infinitas líneas y el alma de Cristo comprende toda la potencia del punto, se
sigue necesariamente que comprenda infinitas cosas.
16.
El alma de Cristo ama todo lo que es digno de ser amado; luego por igual razón
sabe todo lo que merece ser conocido. Mas todo lo que es sabido por Dios es
digno de saberse; por tanto, el alma de Cristo sabe todo lo que es sabido por
Dios.
17.
El alma de Cristo es absolutamente perfecta t8, Pero en lo que es absolutamente
perfecto todo lo que está en potencia está convertido en acto. Ahora bien, el
entendimiento del alma de Cristo está en potencia para infinitas cosas, porque
nunca entiende tantas que no pueda entender más; por consiguiente, como los
objetos inteligibles no ocupan lugar en el sujeto que los entiende, se sigue
que, si toda su potencia está convertida en acto, es necesario que conozca
infinitas cosas.
18.
Si el entendimiento agente estuviera en pleno acto con relación a todas las
cosas para las que tiene capacidad en potencia, cualquiera entendería infinitas
cosas. Mas, como en el alma de Cristo el Verbo unido a ella está en pleno acto
con relación a todas las cosas respecto a las cuales está en potencia el
entendimiento del alma de Cristo; por tanto, el alma de Cristo entiende
infinitas cosas.
19.
El alma de Cristo o puede aprender algo o no puede aprender nada. Si puede
aprender algo, no es plenamente perfecta en la ciencia, y por igual razón
tampoco en la gracia. Si no puede aprender nada, es porque sabe tantas cosas que
no puede aprender más; luego necesariamente conoce infinitas cosas. El alma de
Cristo o conoce algunas cosas de las que Dios puede hacer y no las hará, o no
conoce ninguna. Si no conoce ninguna de ellas, pregunto qué es lo que lo
impide. Pues o es porque ella no puede extenderse a esas cosas, y eso es
manifiestamente falso; o porque Dios no quiere revelárselas, y esto es
manifiestamente absurdo, porque quita a esta alma la suma familiaridad con el
Verbo unido a ella. Si conoce algunas cosas de las que Dios puede hacer y no
hará, entonces no hay razón mayor para que conozca esto más que aquello;
luego parece que conoce todas las cosas que son posibles para Dios; luego conoce
infinitas cosas.
21.
El alma de Cristo o conoce cosas en número limitado o en número infinito. Si
conoce cosas en número limitado, como se pueden pensar más cosas que cualquier
número limitado, se seguiría que alguna alma podría pensar más cosas que
conoce el alma de Cristo. Es así que es absurdo que alguna alma supere al alma
de Cristo en algo luego es necesario admitir que conoce infinitas cosas.
1.
El Salmo [138,6]: Admirable se ha mostrado tu ciencia, etc.; Glosa: "La
humanidad asumida [por el Verbo] no puede igualarse a la sustancia divina ni en
sustancia ni en ninguna otra cosa"; luego el alma de Cristo no comprende
todas las cosas que comprende la Sabiduría eterna.
2.
Agustín, La ciudad de Dios, XII: "La infinitud de los números no puede
ser infinita para la ciencia divina que la comprende"; luego, si el alma de
Cristo comprende infinitas cosas, esas infinitas cosas son limitadas para ella.
Pero, si las infinitas cosas son limitadas para ella, al ser ella limitada no
son infinitas; por consiguiente, si comprende cosas en número limitado, no
comprende infinitas cosas.
3.
Hugo en Sobre la sabiduría del alma de Cristo: "Esto solo afirmo sin
género de duda, que en el alma de Cristo no hubo otra sabiduría que la
Sabiduría divina, o si hubo otra, no fue igual a aquella". Mas es cierto
que hubo otra, como aparece de lo anteriormente expuesto; por tanto, como la
sabiduría que informa y perfecciona el alma y la habilita no puede ser más que
creada, esa sabiduría de Cristo no se extenderá a comprender todas las cosas
que comprende la Sabiduría increada.
4.
Todo ser creado está dispuesto en peso, número y medida [Sab 11,21] 27; luego
el alma de Cristo y su sabiduría tiene determinado número y medida; luego no
se extiende a infinitas cosas.
Comprender
infinitas cosas es un acto que sobrepasa totalmente la inmensidad de las cosas
conocibles. Pero todo acto así es infinito. Y el acto infinito no procede sino
del poder infinito, y el poder infinito [tiene que descansar] en la sustancia
infinita; por consiguiente, si el alma de Cristo es finita y limitada, ya que es
criatura, es imposible que comprenda infinitas cosas.
Cuanto
más simple es una sustancia, tanto mayor es su capacidad de conocer cosas. Es
así que el alma de Cristo ni por naturaleza ni por gracia está elevada hasta
la divina simplicidad; luego no está elevada para conocer tantas cosas como
conoce la Sabiduría divina.
La
Sabiduría del Verbo es inmensa en su claridad y en el número de cosas que
conoce. Mas el alma de Cristo nunca llegó a comprender la inmensidad de la luz
eterna con claridad absoluta; por tanto, nunca llegó a conocer totalmente el
número de cosas que aquella conoce.
Aunque
el alma de Cristo está unida a la esencia del Verbo, sin embargo no está nunca
en tantas cosas como está el mismo Verbo. Pero la ciencia es a la ciencia como
la esencia a la esencia; por consiguiente, el alma de Cristo nunca conoce todas
las cosas que conoce el mismo Verbo.
La
ciencia lleva consigo el poder, ya que poder saber es poder algo. Ahora bien, el
alma de Cristo no puede tener poder infinito, como es el poder de crear; en
consecuencia, por la misma razón tampoco puede tener una ciencia que se
extienda a infinitas cosas.
10.
El no tener límites en las criaturas es señal de imperfección; luego, si la
sabiduría del alma de Cristo es perfectísima, no admite no tener límites ni
por parte del sujeto que conoce ni por parte del objeto conocido ni por parte
del modo de conocer.
11.
Ninguna criatura supera a otra criatura infinitamente. Mas, si el alma de Cristo
conociera infinitas cosas, superaría infinitamente a las otras almas, ya que
ellas sólo conocen cosas en número finito; y, en consecuencia, se saldría del
género de las criaturas, lo cual es manifiestamente falso; por tanto, también
es falsa la premisa, a saber, que el alma de Cristo comprenda infinitas cosas.
12.
Todo lo conocido está en el que lo conoce; luego, si el alma de Cristo
comprendiera en acto infinitas cosas, habría infinitas cosas en acto en el alma
de Cristo. Pero es imposible poner algo infinito en acto en el ser creado; por
consiguiente, es imposible que el alma de Cristo pueda comprender infinitas
cosas.
El
alma de Cristo no comprende en el Verbo propiamente infinitas cosas. Sin
embargo, en cuanto el Verbo es ejemplar que crea, [el alma] es llevada a él con
un conocimiento comprensivo. Pero en cuanto el Verbo es ejemplar que expresa, es
llevada a él no con un conocimiento comprensivo, sino con un conocimiento
excesivo
Respondo:
Para
entender lo dicho anteriormente hay que notar que se puede hablar de dos maneras
de la Sabiduría increada: o en cuanto es ejemplar que crea y dispone, o en
cuanto es ejemplar que expresa o representa. De la primera manera brillan en el
arte de la Sabiduría divina las cosas que son, han sido y serán, y estas cosas
son finitas. De la segunda manera brillan todas las cosas que Dios puede hacer y
entender, y éstas ciertamente son infinitas, como se ha demostrado
anteriormente y dice expresamente Agustín en el libro XII de La ciudad de Dios.
Por
consiguiente, el alma de Cristo es llevada a la Sabiduría divina por el
conocimiento de las dos maneras, pero de modo diferente. En efecto, a la
Sabiduría divina, en cuanto ésta es ejemplar que crea es llevada con
conocimiento comprensivo, ya que las cosas que son contenidas y representadas en
el ejemplar en cuanto que crea y dispone son finitas, y por esto son también
comprensibles. En cambio, al ejemplar en cuanto manifiesta o representa es
llevada [el alma] no con conocimiento comprensivo, sino con conocimiento
excesivo, ya que, al ser representadas en él infinitas cosas, éstas son
incomprensibles para la sustancia finita.
Por
eso el alma de Cristo, al ser criatura y, por lo mismo, finita, por muy unida
que esté al Verbo, no comprende infinitas cosas, ya que ni las iguala a ellas
ni las supera, y por eso no las abarca totalmente, sino más bien es abarcada, y
por lo mismo no es llevada a ellas por vía de conocimiento comprensivo, sino
más bien por vía de conocimiento excesivo. Y llamo conocimiento excesivo no
aquel en que el sujeto que conoce excede el objeto conocido, sino aquel en que
el sujeto es conducido al objeto saliendo de sí de modo excesivo, elevándose
sobre sí mismo.
De
este modo de conocer habla Dionisio en el libro de La teología mística, y en
el de Los nombres de Dios, capítulo 7, dice así: "Es necesario reconocer
que nuestro entendimiento tiene una capacidad para entender mediante la cual ve
las cosas inteligibles, pero también una unión que excede la naturaleza del
entendimiento, mediante la cual se une a las cosas que están por encima de él.
Y que, por tanto, entendiendo las cosas de Dios según esta unión, no según
nuestras fuerzas, quedamos todos enteros totalmente fuera de nosotros y
totalmente deificados, pues es mejor ser de Dios y no ser de nosotros; pues así
todas las cosas que son objeto de la fe serán de los que están con Dios".
Y
este modo de conocer por exceso se da en el estado de viador y en la patria;
pero en el estado de viador se da parcialmente, en la patria, en cambio, se da
perfectamente en Cristo y en los otros bienaventurados. Pero en los demás se da
restringidamente tanto por parte de la medida de la propia gracia como por parte
de la voluntad divina, que no se ofrece a cualquiera en absoluta familiaridad.
Mas en el alma de Cristo se da liberalísimamente, no sólo porque de parte de
la voluntad divina tiene la gracia que llena totalmente su capacidad, sino
también porque el espejo eterno se le presenta claro según total familiaridad.
Ahora
bien, en Cristo difieren de muchas maneras el conocimiento comprensivo y el
conocimiento excesivo.
Primero,
porque en el conocimiento comprensivo el sujeto que conoce se apodera del objeto
conocido; en cambio, en el conocimiento excesivo el objeto conocido se apodera
del sujeto.
Segundo,
porque en el conocimiento comprensivo llega a su meta la mirada de la
inteligencia; en cambio, en el conocimiento excesivo llega a su meta el deseo de
la inteligencia.
Tercero,
porque en el conocimiento comprensivo llega a considerar en acto todas las cosas
pasadas, presentes y futuras; en cambio, en el excesivo considera las cosas que
se le ofrecen.
Cuarto,
porque, una vez adquirido el conocimiento comprensivo, ya no aprende nada nuevo;
en cambio, a causa del conocimiento excesivo resulta que no puede aprender nada.
Por eso, aunque el conocimiento del alma de Cristo por vía de exceso en cierto
modo se puede decir que se refiere a infinitas cosas, sin embargo su
conocimiento comprensivo sólo hace relación a cosas limitadas. De aquí que,
si según el conocimiento excesivo se dice que el alma de Cristo conoce todo lo
que conoce el Verbo, esto se entiende de las cosas pasadas, presentes y futuras,
que de algún modo constituyen la integridad del mismo universo, que estuvo
plena y totalmente grabado en el alma de Cristo Jesús desde el instante de su
concepción. Y por lo tanto se dice que aquella alma tuvo toda la ciencia, no
porque comprende todo lo que conoce la Sabiduría divina, ya que ésta es
infinita y no puede ser comprendida por una potencia finita, como queda
demostrado más arriba.
De
aquí que los razonamientos que demuestran esto deben ser admitidos, porque
concluyen la verdad irrefragablemente.
1.2.3.
A la primera objeción: El alma de Cristo comprende todos los juicios divinos y
tiene toda la ciencia como la tiene el Verbo unido a ella, se puede decir que
esas cosas se dicen de la humanidad asumida por el Verbo a causa de la
comunicación de idiomas; o se dicen ciertamente acerca de las cosas que son,
fueron y serán, las cuales sí pueden ser comprendidas por el alma de Cristo;
en cambio no es verdad respecto a todas las cosas que entiende la Sabiduría
divina, ya que conoce infinitas cosas, como queda patente de lo que se ha
demostrado anteriormente.
Sin
embargo, la objeción: Ninguno puede saber nada que no sepa su alma, es verdad
cuando uno no conoce nada si no es por su alma, como ocurre en un puro hombre.
Mas en Cristo, que no conoce exclusivamente por su alma, sino también por su
naturaleza divina, no tiene lugar esa proposición; y por ello queda clara la
respuesta a las tres primeras objeciones.
A
la objeción: Para el alma que ve a Dios es estrecha toda criatura, hay que
decir que es verdad acerca de la criatura considerada según el ser que tiene en
su propio género, pero no si la consideramos según el ser que tiene en el arte
de Dios, porque aquel arte es nobilísimo y perfectísimo, y no tiene
estrechura, sino antes bien la perfección. De aquí que, aunque un alma
conociera el universo entero según el ser que tiene en su propio género, a
pesar de ello no estaría todavía en perfecto conocimiento y comprensión, si
no conociera también aquel arte por el cual son creadas todas las cosas. Y como
el alma de Cristo comprende todas las cosas creadas perfectísimamente en ese
arte, por eso se dice que tiene comprensión perfecta en él y por él.
5.
A la objeción: El alma de Cristo está unida al Verbo de la manera más
perfecta, hay que decir que es verdad, pero sin dejar de tener en cuenta la
limitación de la naturaleza creada, que el alma de Cristo no pierde, porque no
deja de ser criatura; y como comprender infinitas cosas repugna a la limitación
de la criatura, de ahí resulta que de esa unión, por perfecta que se la
entienda, no se puede inferir que comprenda infinitas cosas.
6.
A la objeción: El alma de Cristo conoce a la vez muchas cosas, porque las
conoce en un solo principio, y por la misma razón debería conocer infinitas
cosas, hay que decir que no hay semejanza, porque la multitud junta con la
simultaneidad no está reñida con la limitación de la criatura. En cambio, la
infinitud junta con la actualidad y simultaneidad está totalmente reñida con
dicha limitación. Por lo cual el argumento no está fundado en la semejanza,
sino en una gran desemejanza.
7.
A la objeción: El Verbo eterno lo representa todo de manera igual, se puede
decir que es falsa, porque representar quiere decir un acto con relación a otro
sujeto; mas Dios, aunque en si es uniforme, sin embargo ilumina y manifiesta de
muchas maneras. Y aunque conoce infinitas cosas, de ellas aprueba unas y
reprueba otras, decide crear unas y otras no, unas las revela voluntariamente,
otras ocultamente.
Además,
aun concediendo que en lo que está de su parte conozca todas las cosas
uniformemente, todavía el argumento no es concluyente, porque "todo lo que
se recibe está en el recipiente a la manera del recipiente y no a la manera de
lo recibido". Por eso, siendo limitada la potencia receptora [del alma de
Cristo], es imposible que, aunque se le ofrezca espontáneamente todo entero, lo
capte y lo comprenda todo entero, sino según le corresponde, como aparece en
este ejemplo: Aunque el Sena entero se ofrece al que lleva un cántaro, sin
embargo no lo coge todo entero, sino cuanto puede y como puede la capacidad del
cántaro.
8.
A la objeción: El alma de Cristo es más poderosa para conocer por medio del
Verbo unido a ella que cualquier otra alma [para conocer] por medio de un
hábito dado a ella, hay que decir que es verdad. Pero de esto no se sigue que,
si el alma comprende todas las cosas a las que se extiende su hábito, por eso
el alma de Cristo conozca todas las cosas que conoce por el mismo Verbo. Porque
el alma comprende el mismo hábito como proporcional a ella y que no sobrepasa
en nada su capacidad, pero el alma de Cristo no comprende así al Verbo unido a
ella, puesto que el Verbo sobrepasa infinitamente la capacidad del alma.
A
la objeción: El alma de Cristo conoce al Verbo todo entero, luego [comprende]
toda su potencia, hay que decir que ese razonamiento no vale. Porque todo entero
dicho del Verbo significa ausencia de partes, o sea, perfección absoluta; mas
dicho de la potencia significa distribución con relación a todos los posibles,
porque potencia significa referencia a los posibles. Y así su significado es
distinto, y por eso no procede ese razonamiento.
10.
A la objeción: El alma de Cristo está más cercana a las cosas como están en
el Verbo que como están en su género propio, hay que decir que, aunque esté
más cercana, sin embargo no está más proporcionada 6O. y la comprensión en
alguna manera lleva consigo razón de proporción, y que el objeto conocido es
limitado para el sujeto que lo conoce. Y porque las cosas en su género propio
son limitadas y proporcionales al alma de Cristo, por eso le son comprensibles,
pero no como están en la inmensidad del arte divino, a no ser que se entienda
como están en él en el sentido de ejemplar creador. Y de esta manera se puede
conceder que las cosas sean comprendidas por el alma de Cristo; de otra manera,
no, por la inmensidad y desproporción.
11.
A la objeción: La misma imposibilidad tiene saber con certeza las cosas
contingentes que comprender infinitas cosas, hay que decir que no es verdad.
Porque, aunque es imposible conocer con certeza las cosas contingentes para el
conocimiento natural, sin embargo se hace posible por la iluminación
sobrenatural, que eleva al alma para que conozca las cosas en el arte eterno, en
el cual están inmutablemente tanto las cosas contingentes como las necesarias.
En cambio comprender en acto infinitas cosas no sólo es imposible con el
conocimiento natural, sino también con el conocimiento de la gracia, porque los
dos son creados y limitados, y por eso no se extienden a cosas infinitas en
acto.
12.
A la objeción que compara las cosas secretas con las infinitas hay que decir
que no hay paridad, como queda patente de lo dicho; porque percibir un secreto,
por oculto que esté, no dice nada incompatible con la naturaleza del
entendimiento creado. Pero no es lo mismo si se trata de la comprensión del ser
infinito, la cual implica infinitud en acto, y por ello en sustancia y en poder;
lo cual no lo admite de ningún modo criatura alguna, ni por gracia ni por
gloria.
13
A la objeción: Todo lo comprendido es comprensible por una criatura, hay que
decir que, aunque se pueda admitir de cada cosa en particular que es
comprensible por una criatura, ya que cada una es finita, sin embargo todas
juntas son infinitas, y por ello incomprensibles. Y por ello ese razonamiento no
es correcto, ya que procede de partes tomadas por separado a las mismas partes
reunidas en una unidad. De aquí que lo mismo que no vale este argumento: En
esta casa cabe cualquier hombre, luego caben todos los hombres, así tampoco
vale aquel otro.
14.
A la objeción: El alma de Cristo comprende todas las diferencias del ser, y la
potencia de cualquier especie se extiende a infinitos individuos, hay que decir
que la potencia a infinitas cosas se puede entender de dos maneras, a saber,
potencia activa y potencia pasiva. La potencia activa a infinitas cosas no
existe más que en la esencia creadora, que es infinita en acto. Mas si
admitimos en la criatura la potencia a infinitas cosas, es solamente la potencia
pasiva, que tiene sus raíces en una realidad finita, aunque mantiene relación
con el principio infinito activo, como se dice en el Libro de las Causas:
"Todas las potencias infinitas subordinadas existen en un principio
infinito único, que es la potencia de las potencias".
Según esto la potencia infinita en la criatura puede entenderse,
conocerse o comprenderse de dos maneras: o con relación a aquello sobre lo cual
tiene sus raíces en la criatura, y como eso es finito en acto, es comprensible;
o con relación al principio activo exterior, que es infinito en acto.
En
el primer sentido el alma de Cristo comprende todas las diferencias del ser,
tanto en los géneros con relación a las especies, como en las especies
respecto a los individuos. En el segundo sentido, el que se refiere a la
potencia activa infinita, conoce ciertamente infinitas cosas, pero no con
conocimiento comprensivo sino con conocimiento excesivo, como se ha demostrado
antes. Y por eso queda clara la respuesta.
15.16.
A la objeción basada en el punto y en lo que puede ser amado y conocido, hay
que decir que es verdad que el alma de Cristo comprende todo objeto que debe ser
amado y conocido según el ser que éstos tienen en su propia naturaleza. Pero
según el ser que tales objetos tienen en la causa primera infinita, solamente
pueden ser conocidos y comprendidos por la potencia infinita. Porque, aunque
según el modo parecen designar algo creado, sin embargo en la realidad no
designan sino la potencia de la causa eficiente, que por ser infinita no puede
ser comprendida por ningún ser finito.
17.
A la objeción: El alma de Cristo es absolutamente perfecta y en ella nada hubo
en potencia que no fuera convertido en acto, hay que decir que es verdad si
hablamos de la potencia que se puede convertir totalmente en acto. Mas la
potencia a infinitas cosas nunca se puede convertir en acto totalmente, sino
parcialmente. Por lo cual es imposible que Dios haga que lo continuo quede
dividido en todas las partes en que puede ser dividido, pues esto es contrario a
la perfección de la potencia del Creador y a la realización de la criatura,
que por naturaleza está destinada a ser en la finitud y tal es la potencia del
entendimiento posible.
18.
A la objeción: Si el entendimiento agente estuviera en acto respecto a todas
las cosas para las que tiene capacidad en potencia, entonces el alma entendería
infinitas cosas, etc., hay que decir que no hay paridad. Porque, si el
entendimiento agente estuviera en acto con relación a infinitas cosas en cuanto
es una potencia del alma, entonces el alma por su propia virtud se extendería a
infinitas cosas. Pero no es así en el alma unida a la Sabiduría eterna; porque
esa Sabiduría, aunque se extiende a infinitas cosas, no es algo de la propia
alma, sino por encima del alma. Y por eso no se sigue necesariamente que sea
propio de la misma alma saber infinitas cosas. Además, el entendimiento posible
es proporcional al agente; en cambio la Sabiduría increada no lo es a la propia
alma inteligente.
19.20.21.
A las objeciones de si el alma de Cristo puede aprender algo, y si conoce alguna
de las cosas que Dios no va a hacer y puede hacer, y si conoce solamente un
número limitado de cosas o las conoce en número infinito, queda patente la
respuesta por medio de la distinción que hemos hecho más arriba. Porque, como
el alma de Cristo tiene conocimiento comprensivo de todas las cosas que suceden
en el universo, y conocimiento excesivo de todas las cosas que están en el arte
divino, y ese exceso está en la totalidad de su potencia cognoscitiva y en la
suma familiaridad con el espejo [Verbo] que las representa, es necesario que el
alma de Cristo, aunque no comprenda todas las cosas que comprende la Sabiduría
divina, a pesar de ello su apetito quede enteramente saciado, porque se eleva en
su [conocimiento] excesivo a todas esas cosas; de forma que, lo mismo que no
puede añadirse nada a su gracia, tampoco puede añadirse nada a su sabiduría,
porque se le ha dado todo lo que puede concederse a una criatura.
Consiguientemente,
de lo que queda dicho y establecido anteriormente acerca de la sabiduría de
Cristo tanto en lo que se refiere a su naturaleza divina como en lo que se
refiere a su naturaleza humana, puede verse claro el modo de conocer tanto en el
conocimiento del Creador como en el conocimiento de la criatura, no sólo en el
estado de la patria celestial sino también en el estado de viador.
En
efecto, para decirlo en una palabra, hay que confesar que Dios sabe infinitas
cosas, que las sabe, digo, por sí mismo, no por semejanza, y no por semejanza
recibida del exterior, sino por la misma verdad que expresa y es ejemplar de
todas las cosas, con relación a las cuales se dicen muchas semejanzas y
expresiones, no por multitud y distinción en sí, sino por nuestra manera de
entender. Mas estas semejanzas o razones son eternas y de ellas mana toda la
certeza del conocimiento creado, tanto en el alma de Cristo como en los otros
espíritus creados. Y no son ellas solas las razones de conocer, sino que con
ellas tenemos también las razones recibidas de fuera. En el estado de viador y
en el estado de la patria celestial se requiere no sólo la presencia de la luz
eterna, sino también la influencia de la luz eterna, no sólo el Verbo
increado, sino también el verbo concebido interiormente. Y como este verbo es
finito, ni el alma de Cristo ni ninguna otra alma puede comprender el Verbo
eterno ni las infinitas cosas conocibles, aunque pueda ser llevada a ellas por
medio del [conocimiento] excesivo; el cual [conocimiento] excesivo es el último
modo de conocer y el más noble, y Dionisio lo alaba en todos sus libros y sobre
todo en el La teología mística. De esto trata también místicamente casi toda
la divina Escritura, y el Apocalipsis 2 [17] dice: Le daré una piedrecita, y en
la piedrecita escrito un nombre nuevo que nadie sabe sino el que lo recibe.
Porque este modo de conocer, con dificultad o nunca lo entiende sino el que lo
ha experimentado, y nadie lo ha experimentado, sino el que está enraizado y
cimentado en la caridad, para que pueda comprender con todos los santos cuál es
la largura y la anchara, etc. [Ef 3,17] 73. En él también consiste la
sabiduría experimental y verdadera, que comienza en esta vida y se consuma en
la patria celestial. Y para darlo a conocer hay que hacerlo por rodeos y son
más adecuadas las negaciones que las afirmaciones, y las expresiones
superlativas más que las positivas. Y para experimentarlo vale más el silencio
interior que la palabra exterior. Por eso debemos poner aquí fin a nuestras
palabras y pedir al Señor que nos conceda experimentar lo que decimos.