0.1.1. Fechas principales de su vida

1217: Nace en Bagnoregio (Viterbo), vieja ciudad etrusca, acogida entonces a la protección del Papado.

Bautizado con el nombre de "Juan". Padres: Juan Fidanza y María Ritelli. Domina en Europa Federico II (1212-1250). Se construyen entonces las catedrales góticas. S. Francisco con su Orden en plena expansión. Convento franciscano en Bagnoregio.

1227? Milagrosamente curado de una enfermedad por intercesión de S. Francisco ("adhuc puerulus").

1234: Estudiante de Artes en París.

1243: Ingresa en la Orden franciscana en París. Tiene como maestro a Alejandro de Hales (+1245). Fray Buenaventura.

1248: Bachiller bíblico (Comentario al Evangelio de S. Lucas).

1250: Bachiller sentenciario (Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo). Excelente estudiante, sigue a la letra las seis reglas de Roberto de Sorbón:

• aprovechamiento equilibrado del tiempo,

• atención concentrada,

• trabajo de memoria,

• redacción de notas,

• discusión con los compañeros,

• oración.

1253: Le corresponde recibir el título de Doctor para poder enseñar como Maestro. Lo impiden las controversias surgidas entre la Universidad y los Mendicantes (Gerardo de Borgo San Donino -Introductorius in Evangelium aeternum-; Guillermo de Saint-Amour -De periculis novissimorum temporum-). Escribe entonces las "Cuestiones disputadas sobre la perfección evangélica".

1257: La Universidad reconoce como maestros a Buenaventura y Tomás de Aquino. Otros piensan que S. Buenaventura pudo enseñar como Maestro desde 1253 (Cuestiones disputadas sobre el misterio de la Trinidad,.... sobre la Trinidad,... sobre la ciencia de Cristo,... sobre Cristo... sobre la perfección evangélica, etc.

1257: Elegido Ministro General de la Orden en el Capítulo General de Roma (2 de febrero), a propuesta del saliente, Fray Juan de Parma. Todavía desde París escribe una carta oficial a toda la Orden (23 abril):"En este documento se revela un hombre completo y perfecto, un superior consciente de su deber; conoce la enfermedad, pone con seguridad la mano en la llaga y la cura; pero no generaliza los males; justo y prudente, da a entender que son muy numerosos los que se ajustan a una vida digna de alabanza" (Lemmens).

Emprende viajes de visita a los frailes promoviendo la disciplina religiosa, la vida espiritual de las fraternidades y de los individuos, organización de los estudios, etc.

1258: Regreso a París, que con el convento cercano de Mantes, será su residencia habitual.

1259: Se retira algún tiempo a Alvernia (La Verna) para compenetrarse más con el espíritu de San Francisco. Escribe entonces el "Itinerarium mentis in Deum" (octubre).

1260: Capítulo General de Narbona. Constituciones Narbonenses, que serán decisivas en la estabilización disciplinar de la Orden. El Capítulo encarga a Buenaventura escribir la Leyenda de San Francisco. Se traslada a Italia en busca de información.

1261: Urbano IV encarga a los franciscanos la predicación de la Cruzada contra Miguel Paleólogo.

1263: Proceso contra Fray Juan de Parma. (Angel Clareno acusará después a S. Buenaventura).

Capítulo General de Pisa. Aprobación de las Leyendas de S. Francisco (Mayor y menor). Decisiones en pro de la devoción mariana que dan origen al rezo del Angelus (ut in completorio, pulsante campana, beatam Mariam aliquibus vocibus salutarent). Este año hace la visita a España.

1265: Consigue del papa Clemente IV la anulación de su nombramiento como obispo de York (Inglaterra).

1266: Capítulo general en París, que prescribe a los estudiantes las disputas públicas y ordena la destrucción de todas las leyendas antiguas de la vida de San Francisco (sólo litúrgicas?).

1267: en París, Collationes sobre los diez mandamientos".

1269: Capítulo general en Asís. Se instituyen para el estudio de París cuatro procuradores de nacionalidad diferente y se da un nuevo impulso a la devoción mariana cara al pueblo.

1270: En París, Apología de los pobres contra Gerardo de Abbeville y Nicolás de Lisieux.

1271: En Viterbo aconseja a los cardenales el modo de salir del impasse después de tres años sin elegir sucesor a Clemente IV. Los seis cardenales compromisarios eligieron al Card. Visconti -Gregorio X-, que había sido discípulo de S. Buenaventura en París y que comienza luego los preparativos para el Concilio II de Lyon, en el que S. Buenaventura tendrá una parte decisiva.

1272: Capítulo general de Lyon.

1273: Ultima estancia en París. Lucha contra las ideas averroístas (eternidad el mundo, entendimiento universal, mortalidad del alma) de Siger de Brabante: Collationes in Hexaëmeron. Creado Cardenal-obispo de Albano. Nombrado vicario-legado del Papa para el Concilio de Lyon, prepara las cuestiones a tratar: unión con la iglesia griega, cruzada, reforma general.

1274: Concilio de Lyon II. Durante el concilio, Capítulo General en Lyon (19 de mayo), que elige General de la Orden a Fray Jerónimo de Ascoli (después Papa Nicolás IV). El 28 de junio se firma la unión con la iglesia griega. En la misa papal predica S. Buenaventura.

0.1.2. Juicios sobre su personalidad

-Posteriores:

...e cominció: L'amor che mi fa bella

me tragge a ragionar de l'altro duca

per cui del mio sì ben si favella.

...Io son la vita di Bonaventura

da Bagnoregio, che ne'grandi offici

sempre posposui la sinistra cura.

• Juan Gerson (+1429) dice de S. Buenaventura que "fue más que nadie sapientísimo intelectualmente, al mismo tiempo que afectivamente piadosísimo, y, en consecuencia, seguro y eficaz en lo que enseñaba: merecidamente es llamado Doctor Seráfico". " Si se me pregunta quién entre todos los autores me parece el más idóneo, respondo sin dudar que el señor Buenaventura, pues en su enseñanza es sólido, seguro, piadoso, justo y devoto".

• A. Gemelli (+1959): "S. Buenaventura conduce a Dios sin despreciar las creaturas, más bien valorándolas, -sin destruir los afectos, más bien elevándolos a un grado sublime-, sin renegar de la vida, superándola sin embargo en todas sus formas, que se hallan penetradas de luz como de un elemento sustancial teniendo a Cristo como centro".

• E. Gilson (+1978): " En S. Buenaventura tuvo realidad esta paradoja extraordinaria, pero infinitamente fecunda, de un alma auténticamente franciscana que buscaba su equilibrio interior en la ciencia, y que reconstruía el mundo empujado por sus necesidades íntimas. Lo que San Francisco sólo había sentido y vivido, S. Buenaventura lo iba a pensar". "Supo traducir la inspiración evangélica de Francisco en la síntesis más elaborada que jamás haya efectuado la mística especulativa".

• J.-G. Bougerol: "Un semblante diáfano, una mirada profunda, que era como el reflejo de una personalidad acogedora y siempre pronta al contacto con los demás. Un corazón ardiente: Buenaventura era un auténtico hijo del Lacio -inteligencia penetrante y extraordinariamente sintética. Era un hombre poseído de una visión recogida y unificada en torno a Cristo, un hombre apasionadamente orientado hacia la luz. No es posible estudiar en su obra cualquier aspecto de su pensamiento sin descubrir al punto un movimiento incesante entre la visión sintética -en fuerza de la cual cada elemento encuentra su puesto exacto-, y la luz que cada elemento, con su precisión, da a la síntesis total".

-Sumos Pontífices:

La expresión "esquema triádico" se refiere a la visión de Cristo como historia de una "humillación" (kénosis de la encarnación) entre los dos estadios de "preexistencia " eterna y "exaltación" a la derecha del Padre.

NT: Jesús de Nazaret es el protagonista. A partir de su resurrección es reconocido Cristo, Señor, Hijo. Pero al mismo tiempo se percibe que ya antes en la vida terrena, en el sufrimiento y en la muerte de Cruz, era el mismo. Y partiendo de esa filiación divina se reconoce en él la Sabiduría de Dios, la Palabra creadora.

En el contexto actual secularizante y desacralizador, tan negativamente crítico del teísmo tradicional y de las diversas formas de religiosidad, la fe cristiana ha tomado conciencia más precisa de que su validez radica en el hecho histórico de Jesús de Nazaret, crucificado y exaltado, que muestra en sí mismo el auténtico rostro del Dios cristiano.

La teología dogmática, en la línea del conc. Vaticano II, acentúa su orientación histórico-salvífica de modo que la cristología no sólo viene a ocupar un puesto central sino que tiende a constituir la estructura formal de todo el discurso sobre Dios.

La constatación fundamental es que la salvación de la humanidad entera, en su dimensión definitiva y trascendente, depende en absoluto de la historia concreta del hombre que fue Jesús de Nazaret.

Tal pretensión ya la calificó S. Pablo como el "escándalo de la Cruz" frente a la razón autosuficiente del hombre, que modernamente se ha recrudecido a partir del iluminismo (rec. tensión Lessing-Hegel-Kierkegaard).

Se ha pretendido eliminar el "escándalo" viendo en el cristianismo una religión entre tantas o haciendo de él el revestimiento privilegiado de una idea universal. Pero esto equivale a destruirlo en su esencia, que en la expresión más reducida del kerygma -Jesús es el Señor, Jesús es el Cristo- comprende lo que hoy se ha dado en llamar "singularidad de Jesús", paradoja de su persona.

• Por una parte la existencia de Jesús de Nazaret es un hecho histórico, individual, contingente y libre, que cronológicamente se sitúa como el de cualquier individuo de la historia humana.

• Por otra parte su historia reviste un carácter absoluto, definitivo, con una "novedad" radical y escatológica por encima de la historia total de la humanidad, a la que transforma con un compromiso ineludible.

La labor de la teología no es suprimir los datos del misterio de Dios y del hombre, sino hacerlos de algún modo inteligibles. Señalamos algunos autores (aparte de la interpretación "especulativa" de la cristología en el sistema hegeliano).

Para la teología católica no ha habido problema radical respecto al Jesús histórico como objeto de la fe. Se insiste más que nunca en que la fe es una decisión por la persona de Jesús más que el "amén" a una doctrina abstracta.

En el campo protestante significó una crisis (después del racionalismo liberal) el pensamiento desmitologizador de Bultmann, según el cual el Jesús histórico no podría entrar en el horizonte de la fe sino como un puro "signo" de la omnipotencia salvífica de Dios, en cuanto compromete al hombre frente a una decisión que haga actual la precomprensión trasformadora del sentido de la existencia.

Esta devaluación teológica de la historia de Jesús es contestada directamente por K. Barth, aparte de los católicos como K. Adam, Geiselmann, etc., y pronto superada por los mismos discípulos de Bultmann (Käseman, Ebeling, Gogarten, etc.)

Las visiones sintéticas más significativas parecen ser las siguientes:

Entre los muchos AA. católicos hacemos alusión a tres de especial influencia:

• K. Rahner: Jesús es el 'absoluto concreto" per definitionem. El hombre se orienta desde lo más íntimo de su ser hacia el misterio incomprensible (tensión dialéctica entre los dos aspectos inseparables de lo trascendental y lo categorial). El hombre es radicalmente esperanza de una autocomunicación categorial de Dios, que ha de ser, por tanto, un acontecimiento histórico, personal y único.

La vida y la muerte de Jesús tienen una causalidad de naturaleza cuasi-sacramental, simbólico-real, en que la realidad designada (=voluntad salvífica de Dios) pone el signo (=muerte y resurrección de Jesús) y a través de él se actúa a sí misma.

• W. Kasper: Jesucristo en su peculiaridad histórica es la clave de la universalidad humana. Jesús, i.e., uno de nosotros, con nombre e identidad judía, galilea, nazaretana, él es precisamente el universal concreto, no el universalizado, sino el que en su particularidad personal nos da la talla y medida de nuestra humanidad. Y nos la da desde nuestras raíces distendidas hasta Dios o, si se prefiere, desde Dios, que se ha convertido en la nueva raíz de nuestra historia de hombres.

• B. Forte: Trata de superar las dos formas opuesta de reduccionismo del mensaje de Jesús (el integrismo, que hace de la antropología una variable de la cristología; el secularismo, que hace de la cristología una variante de la antropología).

"Para no caer en estos excesos opuestos, dice, es necesario pensar lo universal, que se nos ofrece en el Crucificado-Resucitado, de una manera más concreta, más fiel a la singularidad en que se nos ha dado: La norma universal del Evangelio cristiano es en realidad un humanísimo suceso de libertad y finitud, de muerte y de vida, en la que la luz pascual ha revelado el cumplimiento de la historia de Dios entre los hombres" (Gesù di Nazareth, 299).

Para que el reconocimiento de la singularidad de Jesús se traduzca en experiencia de su contemporaneidad, se precisa la actuación y acogida del Espíritu Santo. "El Espíritu es garantía de que Dios tendrá siempre tiempo para el hombre"(312).

NOTA: Es oportuno recordar expresiones cualificadas del Magisterio actual:

Interesa aquí la referencia al aspecto directamente cristológico de la espiritualidad de San Francisco. S. Buenaventura trató sin duda de asimilar fielmente el espíritu del Sco. Padre en todas sus dimensiones; pero es lógico que su talante intelectual le impulsara especialmente a la consideración y vivencia de un aspecto tan básico en San Francisco como es su experiencia de Cristo, "y éste crucificado". Nos limitamos a unas notas globales:

1.1.1. Cristo realmente comprometido con lo humano: San Francisco entiende a Cristo no como un predicador abstracto de la paternidad divina y de la fraternidad humana, sino como la realización de esa paternidad y fraternidad en sí mismo al revelarnos, en su filiación, al Padre y al invitarnos a la integración en él (Cristo) para participar de su filiación y ser en él hermanos, como hijos del mismo Padre.

Cristo es el revelador del Padre (Ev. de Jn) con una fuerza de gracia en el Espíritu para que todos lleguemos a ser hijos de Dios en él.

1.1.2. Cruz-amor hasta el extremo: Para que nosotros lleguemos a él, el Hijo llega a nosotros haciéndose hombre en toda la fragilidad humana, en un abajamiento que culmina en la muerte de Cruz, extrema consecuencia de la encarnación y, por tanto, suprema manifestación del amor.

1.1.3. El seguimiento y sus pasos: La respuesta a este amor crucificado es el seguimiento hasta la crucifixión con él. Es el despojo de uno mismo crucificando el egoísmo en la fuerza del amor.

Los pasos concretos de esta conversión a Cristo los señala la misma vida del Señor en el Evangelio, que es, en consecuencia, la norma total de la vida de Francisco.

1.1.4. La vida de Francisco centrada en el Crucificado: El Crucificado está al principio de su conversión (crucifijo de San Damián) y se hace realidad visible y viva en las llagas de su carne al final de su vida.

La iglesia en ruinas de que le habla el Señor es la crucifixión activa que aflige al cuerpo de Cristo, y que Francisco ha de restañar con la crucifixión pasiva llorando en la Pasión de Cristo los pecados de los hombres.

1.1.5. Algunos datos ilustrativos: -En el "testamento" (el escrito más personal y más autobiográfico de San Francisco) dice de sí: "El Señor me dio una tal fe en las iglesias, que oraba y decía así sencillamente: Te adoramos, Señor Jesucristo, aquí y en todas las iglesias que hay en todo el mundo, y te bendecimos, porque por tu santa Cruz redimiste al mundo".

-"En cierta ocasión, a los pocos años de su conversión, mientras caminaba solo no lejos de la iglesia de Santa María de la Porciúncula, iba llorando y sollozando en alta voz. Yendo así Francisco, tropezó con él un hombre piadoso -le conocemos y de él escuchamos este relato-, que le había ayudado mucho y consolado cuando todavía no tenía hermano alguno e incluso más tarde. Conmovido de piedad para con él le preguntó: «¿Qué te pasa, hermano?» Pues pensaba que sufría dolores a causa de alguna enfermedad. Respondió Francisco: «De esta manera debería ir yo, sin vergüenza alguna, por todo el mundo llorando y sollozando la pasión del Señor». Y aquel hombre comenzó a llorar y a derramar lágrimas abundantes a una con Francisco" (Leyenda de Perusa, 37).

• La Admonición 6: "Reparemos todos los hermanos en el Buen Pastor, que por salvar a sus ovejas soportó la pasión de la Cruz. Las ovejas del Señor le siguieron en la tribulación y la persecución, en el sonrojo y en el hambre, en la debilidad y en la tentación, y en todo lo demás; y por ello recibieron del señor la vida eterna".

• La alegría franciscana surge de la cruz propia pensando en la del Señor. La verdadera alegría brota del perfecto amor. Y la cruz, junto al dolor más grande es también la expresión más elocuente y sublime del amor. El alma franciscana percibe la universalidad de la salvación en Cristo: en el hecho de que a través del «fracaso» de su vida, Jesús llega a su Padre y nuestro Padre, y nos hace entender que en nuestra historia, tejida de sufrimientos e injusticias, es Dios quien tiene la última palabra. Entraremos a participar en su Reino si, como Cristo moribundo, nos ponemos totalmente en sus manos.

1.1.6. Cristocentrismo de San Francisco: Es mirando a la persona de Francisco como se percibe mejor en qué consiste el Cristocentrismo franciscano. La vida de Francisco estaba totalmente orientada hacia la figura de Jesús, en un grado imposible de superar. "Fue el hombre más fuertemente cristocéntrico que jamás haya existido en la historia" (Campagnola).

La existencia de Francisco, toda centrada en Jesucristo, comprende el verdadero sentido de la centralidad y mediación universal del Verbo encarnado, y advierte la importancia que tiene para nosotros el puesto del Hijo en el centro de la Trinidad.

1.1.7. El testimonio de S. Buenaventura: "Cristo Jesús Crucificado moraba de continuo, como hacecillo de mirra, en la mente y corazón de Francisco, y en él deseaba transformarse totalmente por el incendio de su excesivo amor. Impulsado por su singular devoción a Cristo, desde la fiesta de la Epifanía se apartaba a lugares solitarios durante cuarenta días continuos, en recuerdo del tiempo que Cristo estuvo retirado en el desierto, y, encerrado en una celda, observaba la mayor estrechez que le permitían sus fuerza, en el comer y beber, entregándose sin interrupción al ayuno, a la oración y a las alabanzas divinas.

Era tan ardiente el afecto que le arrebataba hacia Cristo y, por otra parte, tan cariñoso el amor con que le correspondía el Amado, que daba la impresión de que el siervo de Dios sentía continuamente ante sus ojos la presencia del Salvador, según lo reveló alguna vez en confianza a sus compañeros más íntimos" (Leyenda Mayor, 9, 2).

1.2.O. La primera Escuela de Teología de los Franciscanos es la de Oxford (1228), cuando el célebre maestro roberto de Grosseteste pone su cátedra en el convento franciscano, teniendo por discípulos a hombres tan célebres como Adan de Marsh, Tomás de York, Rogerio Bacon...

S. Buenaventura pudo bien conocer la teoría de Grosseteste, que pone el fundamento de la unidad de la ciencia sagrada en la unidad del Cristo total (Trinidad, Cristo Dios-hombre, Iglesia), sin dejarse llevar de la metodología científica aristotélica, que no le es desconocida.

1.2.1. La Escuela franciscana de París: La formación teológica de Buenaventura se inicia y desarrolla en el convento de París bajo la dirección de los primeros maestros de la Orden y en una línea de pensamiento esencialmente agustiniana.

El principal exponente de la Escuela era Alejandro de Hales (+1245), a quien S. Buenaventura llama repetidas veces su "padre y maestro", expresando su intención de seguirle principalmente a él entro los demás maestros franciscanos, a quienes llama "doctores nostri".

Los críticos han llegado a la conclusión de que la famosa "Summa fratris Alexandri", aunque inspirada por él, fue escrita realmente por Juan de la Rochela (+1245), Guillermo de Melitona (+1257), y quizá Odón Rigaud (+1275).

1.2.2. La "Summa Halensis": Esta "Summa" acumula material que facilitará la síntesis bonaventuriana, continuadora del mismo espíritu:

• concepción afectivo-sapiencial de la teología;

• religación a la historia salvífica;

• la Trinidad, revelada en Cristo Redentor, como centro;

• la "intelligentia fidei" (=fides: misterios, realidades, como fruto de la misma "fides", en cuanto iluminación del alma).

La fe engendra inteligencia y con ello hace descubrir los motivos de creer: confianza, por tanto, en las "razones necesarias" para probar la existencia de la Trinidad, puesto que están suscitadas por la fe misma.

La aportación más original quizás de la Suma de Alejandro, en confrontación con la tradición seguida -Anselmo, Victorinos, Pedro Lombardo -, es haber introducido plenamente a Dionisio (y a Aristóteles en menor grado) en el campo de la teología. Del primero recibe la metafísica del "bonum diffusivum sui", que es el nervio sistematizador de todo su pensamiento teológico. Del segundo, el principio de la doble forma de procesión: la natural y la voluntaria...

1.2.3. Cristología: Respecto a la encarnación del Verbo la "Summa Halensis" sigue a Anselmo, para quien una satisfacción condigna por el pecado exigiría la encarnación de una persona divina, del Verbo en concreto. Exigencia no del hombre, sino e la justicia divina.

Tratando de la predestinación de Cristo, Alejandro considera a Cristo causa de la predestinación de todos los demás; pero sin conectar luego esta argumentación con la realidad de la encarnación, que él ve motivada por la aspiración del universo a la perfección (razón que rechazará S. Buenaventura).

1.2.4. Objeto de la teología: De Alejandro de Hales toma S. Buenaventura su distinción, un tanto artificial, del sujeto de la teología:

• Dios, "quoad substantiam";

• Cristo, "quoad virtutem";

• la redención del hombre, "quoad operationem".

Prevalece, sin embargo, la referencia a Cristo: "La teología trata de Dios como causa universal de todo lo que se nos revela en la Sagrada Escritura. Pero luego, el mismo Dios que se nos revela en la S. E. se nos da a conocer por medio de Cristo, como el mismo cristo se nos revela en la obra de la redención del género humano.

1.3.1. Las nuevas traducciones de Aristóteles: Hasta finales del s. XII en el mundo intelectual latino sólo se conocía de Aristóteles la Lógica. A través de las traducciones arábigo-latinas hechas en Toledo, bajo el impulso y dirección del arzobispo Raimundo, por Domingo Gundisalvo y otros; las greco-latinas de Roberto de Grosseteste y Guillermo de Moerbecke; se dispone en occidente de la mayor y mejor parte de las obras de Aristóteles (Metafísica, De anima, Física, De coelo et mundo, De generatione et corruptione, Metereologica, Etica a Nicómaco...)

1.3.2. Errores de las nuevas ideas: La nuevas teorías aristotélicas o sus comentadores chocaron con el pensamiento de la antigua escolástica, orientada en sentido agustiniano con su herencia platónica.

Especialmente algunas enseñanzas del aristotelismo árabe estaban en abierta oposición con verdades fundamentales del cristianismo:

• doctrina de la eternidad del mundo;

• entendimiento agente universal, inconciliable con la personalidad e inmortalidad del alma;

• limitación o negación de la Providencia divina;

• negación del libre albedrío...

1.3.3. Tres actitudes diversas:

NOTA: Se puede decir que los centros de cultura de este siglo no fueron lugares tranquilos de repetición de verdades o problemas eternos, fuera del tiempo y del espacio. Más bien se hallaban agitados por inquietudes y luchas ideológicas que hicieron avanzar el pensamiento humano en la búsqueda del sentido de la vida.

1.3.4. S. Buenaventura y el aristotelismo: Contra algunos juicios precipitados, aparece cierto que S. Buenaventura estudió ya en la facultad de Artes no sólo el Organon sino también la Metafísica y los Libri naturales de Aristóteles, y que luego lo conoció tan a fondo como cualquiera de sus contemporáneos.

De hecho, acepta las teorías aristotélicas sobre el silogismo, el valor del universal, el acto y la potencia, las categorías (predicamentos), el movimiento, el valor del proceso cognoscitivo por abstracción... (Van Steenberghen califica la filosofía de S. Buenaventura como "aristotelismo neoplatónico").

Según J. Ratzinger, el llamado "antiaristotelismo bonaventuriano" es muy restringido: Fundamentalmente, la oposición a la idea aristotélica el tiempo. Luego, oposición a lo que se presentaba como aristotelismo, pero incluyendo los errores el averroísmo. Y finalmente un -más bien- antifilosofismo frente a una filosofía que recababa una total autosuficiencia para dar razón del sentido último del hombre y de las cosas.

1.4.1. Joaquín de Fiore (+1202), abad, teólogo y místico calabrés, siguiendo un esquema trinitario en la visión de la historia, la considera dividida en tres edades que corresponderían:

• al Padre: la historia del AT;

• al Hijo: la historia del NT;

• al Espíritu Santo: tercera edad, que superaría al NT con un Evangelium aeternum, que abriría para la historia una época de paz y concordia universal dirigida por los hombres espirituales.

En su obra "Psalterium decem cordarum" se pregunta: "Et quod est evangelium eius?" A lo que responde: "Illum de quo dicit Joannes in Apocalipsi: Vidi angelum Dei volantem per medium coelum, et datum est illi evangelium aeternum". El "evangelium aeternum " de Joaquín es el evangelio prometido en el libro el Apocalipsis (14, 6), el cual brota del evangelio de Cristo como brotan de la letra escrita el sentido y la significación. En su ilusionismo espiritualista llega a contraponer el "evangelium aeternum quod est in spiritu" al evangelio temporal "quod est in littera".

El impacto de esta idea esperanzadora hizo que se creyera poder percibir ya los signos del comienzo de la nueva edad del Espíritu. Es un movimiento joaquinita que encuentra muchos secuaces entre los espirituales franciscanos, algunos de los cuales quieren ver en S. Francisco "el Angel del sexto sello".

Adviértase que quienes sacaban la consecuencia de que el evangelio de Cristo iba a quedar superado y la Iglesia institucional sin vigencia en la nueva etapa de la historia, tenían que ser considerados como herejes. (Es un fermento que repercutirá en la historia).

1.4.2. Actitud de S. Buenaventura frente al joaquinismo: Nadie pone en duda que S. Buenaventura rechazó absolutamente el joaquinismo en sus afirmaciones o consecuencias heréticas. Pero no está claro aun hasta qué punto acepta algunas ideas joaquinitas, esperando una especie de escatologismo intrahistórico, un "mundo mejor", en que la inteligencia de la Escritura fuera plena y perfecta y la convivencia humana una concordia total en el amor.

2.1.1. Los lugares de sus obras donde S. Buenaventura toca detenidamente el tema de Dios, se pueden reducir a cuatro principales:

• 1 Sent., dis. 8, art. 1, q. 2: "Utrum divinum esse sit ´adeo verum quod non possit cogitari non esse".

• De Mysterio Trinitatis, q. 1, art. 1: "Utrum Deum esse sit verum indubitabile".

• Itinerarium mentis in Deum, cc. 1-5.

• Collationes in Hexaëmeron, col. 10, nn. 10-18.

2.1.2. En la impostación del problema S. Buenaventura se adhiere a la enseñanza anselmiana del Proslogion, e. d., que la existencia de dios no sólo ha de afirmarse, sino que aparece tan cierta como el mismo principio de contradicción. La existencia de Dios es un principio "per se notum", una verdad evidente.

Por consiguiente no es una verdad que se acepta por la fe. Es más bien un presupuesto de la misma fe. Hasta qué punto la idea de Dios es considerada por el también como presupuesto para toda la filosofía o más bien como la culminación de la misma, es cuestión discutida.

2.1.3. La proposición "Dios existe" ¿puede estar sujeta a dudas? S. Buenaventura distingue entre evidencia objetiva y evidencia subjetiva. (Evidente es lo que se manifiesta por sí mismo al entendimiento por razón de que en el sujeto va incluido el predicado).

Objetivamente la existencia de Dios se impone por sí misma, como una verdad inmediatamente evidente.

Buenaventura no pasa de la idea al ser, ya que para él la idea es forma de la presencia del ser en el pensamiento.

Lo que constituye la prueba de la existencia de Dios es la comprobación de su acción en nuestro pensamiento y no el simple desarrollo analítico de la noción.

Lo que fundamento metafísicamente el conocimiento que nosotros tenemos del objeto divino es la irradiación del mismo en el interior de nuestra alma; y así el argumento anselmiano encuentra su última justificación en el orden del ser (137).

La existencia de Dios es una verdad a cuya evidencia nada falta, ni en sí, ni desde el punto de vista de la pruebas que la demuestran, ni en cuanto al conocimiento que de ella tenemos.

Gilson termina haciendo notar que la idea misma de una prueba de la existencia de Dios no corresponde a la misma operación intelectual en los sistemas tomista y bonaventuriano:

En el tomismo la prueba permanece tal cual es, sea cual fuere el momento en que el entendimiento la considera: quien puede comprender los términos y el encadenamiento de las proposiciones de que se compone la prueba por el primero motor, es a su vez capaz de comprender y demostrar que dios existe.

En el sistema bonaventuriano, precisamente por su orientación mística, cada género de prueba corresponde a una etapa definida del retorno del alma a Dios por el éxtasis, y su orden de sucesión depende del grado en que el alma haya sido penetrada por la gracia.

2.2.0. Como todo pensador cristiano S. Buenaventura ve en Dios la "causa essendi", la "ratio intelligendi", y el "ordo vivendi" de toda creatura. Pues de él reciben todo lo que son. Es la consecuencia de su ser de creaturas ("ex nihilo sui et subiecti").

2.2.1. El ser análogo de las creaturas: Habiendo afirmado la existencia de Dios como ser absoluto, que comprende en sí mismo la plenitud del ser, se presenta un dilema que no parece dejar sitio para las creaturas, a menos que se niegue esa plenitud del ser en Dios:

• o las cosas no son realmente,

• o si son realmente añaden algo al ser de Dios (y entonces Dios no es todo el ser).

Pero tal dilema parte del supuesto falso de que Dios y las creaturas son de la misma manera. La filosofía cristiana encuentra un término medio a ese dilema: la participación o la analogía.

El ser de las creaturas es un ser participado, hecho a semejanza del ser divino. Esta analogía entre Dios y los demás seres consiste en la relación existente entre el ejemplar y el ejemplado: toda creatura, por su propia naturaleza, es imagen y semejanza de la eterna sabiduría. (Cf. Itinerarium, 2, 12).

2.2.2. Dios, causa ejemplar: Dios es, pues, además de causa

eficiente y final de las cosas, causa ejemplar, en cuanto que, obrando como ser inteligente que es, tiene que crear según la idea que tiene de los seres posibles.

La consideración de este ejemplarismo es, según S. Buenaventura, el objeto formal de la metafísica, puesto que Dios, como causa eficiente y final, es objeto de la física (!) y de la moral respectivamente (Hex. col. 1, 13).

Mientras Sto. Tomás hace hincapié en el aspecto de disimilitud en la analogía entre Dios y la creatura, insistiendo en la sustancialidad y suficiencia de ésta, S. Buenaventura se fija más en las semejanzas de lo creado con la idea original de Dios, insistiendo en la insuficiencia radical del ser creado, al que contempla en tensión ontológica hacia el que es su fuente originaria y ejemplar único de su propia perfección..

2.2.3. Grados de semejanza entre Dios y las creaturas: En 1 Sent. (d.3,p.1,a.un., q.2, ad 4) se consideran tres grados diversos de semejanza:

• sombra: las cosas que reflejan a Dios como causa general, con los atributos de su naturaleza única (semejanza lejana y confusa);

• vestigio: los seres vivientes, que llevan a Dios como causa eficiente, ejemplar y final, con los atributos de omnipotencia, sabiduría y bondad (semejanza lejana, pero no confusa, en el principio inmanente de movilidad, sensibilidad y apetito);

• imagen: los seres espirituales, que llevan a Dios como objeto último de conocimiento y amor.

bonaventuriana de la creación se remonta a Dios en su interioridad trinitaria: en la procesión del Verbo Dios se expresa a sí mismo en todo lo que es y puede. El Verbo es la idea expresa de Dios y de todas las cosas creables.

El paso de las cosas a la existencia en la creación no es otra cosa que la expresión "ad extra" de la primera expresión "ad intra".

Así es como el Verbo viene a ser para S. Buenaventura el alma y corazón de todo lo real. Tal es el fundamento metafísico del camino (itinerarium) que nos conduce a la contemplación de Dios a través del mundo y en el mundo, hecho de expresiones, es decir, palabras de Dios.

La "ratio aeterna", por así decirlo, se incorpora a las cosas como su intrínseca "ratio regulans et motiva", haciéndolas partícipes de aquel ser que es el Verbum, la palabra en la que el Padre se expresa.

2.3.1. Composición hilemórfica del hombre: S. Buenaventura sigue la tesis común del medievo sobre la composición del hombre de cuerpo y alma en la complementariedad esencial de materia y forma. Pero frente a la idea aristotélico-tomista, que ve en el alma la única forma sustancial y origen ontológico de todas las perfecciones del hombre, S. Buenaventura aplica aquí su teoría de la pluralidad de formas de modo que el cuerpo humano es ya de por sí el ser más perfecto del universo sensible con una tendencia de superación que es completada por el alma, la cual, a su vez, es forma subsistente en sí, además de forma sustancial del cuerpo.

2.3.2. La unidad esencial del hombre, para S. Buenaventura, no estaría en una razón metafísica como para Sto. Tomás, sino en una razón natural que procede de la voluntad de Dios, que quiso crear un ser partícipe de la actividad sensible y espiritual y que sirviese de puente entre los dos extremos de la creación: lo material-sensible y lo espiritual.

2.3.3. Las potencias del alma -entendimiento y voluntad- que, según S. Agustín, se distinguirían sólo como dos modos de referirse el alma a la realidad, fueron consideradas por el aristotelismo como dos entidades realmente distintas del ama y entre sí y catalogadas en la categoría de accidentes.

S. Buenaventura adopta una postura intermedia: no se identifican con la misma alma siendo principios intrínsecos y esenciales de la misma, ni se distinguen de ella pasando a ser accidentes. La expresión bonaventuriana es que se reducen al género de sustancia. Lo que se intenta con esta expresión difícil es dar razón de la diferencia experimental entre conocer un objeto y desearlo o amarlo, y al mismo tiempo no poner en peligro el aspecto unitario de la actividad espiritual.

2.3.4. La iluminación intelectual: En el tema del conocimiento parece que hay que distinguir en S. Buenaventura el aspecto psicológico (origen de las ideas) y el metafísico (valor de las ideas).

- En el aspecto psicológico S. Buenaventura sigue a Aristóteles en la doctrina general de la abstracción. Pero al determinar concretamente la contraposición entre el elemento activo y pasivo (que para el tomismo vienen a ser dos entendimientos distintos: agente y posibles) no ve en ello una distinción real, sino dos modos de referencia. Además esta función abstractiva (per speciem) sólo se da respecto de las cosas exteriores al alma. Es una función de la "ratio inferior".

En la "ratio superior" el alma puede conocerse a sí misma por introspección, y a Dios, por la idea innata que existe en su ser espiritual.

- En el aspecto metafísico un conocimiento es realmente válido cuando resulta inmutable e infalible. Este valor del conocimiento no puede provenir de las realidades contingentes que se conocen (como efecto "a posteriori" de la abstracción), pues de lo esencialmente contingente no se puede deducir lo necesario. Por tanto, tal cualidad de nuestro conocimiento he de proceder del que es inmutable e infalible: Dios. Pero es evidente que a Dios no le vemos intuitivamente. Luego ha de darse un concurso divino en el acto mismo de entender, que S. Buenaventura llama iluminación divina en los conceptos trascendentales, una especie de contacto "a priori" con la verdad eterna, que él llama "cointuición" para contraponerla a una visión intuitiva de Dios (que sería el ontologismo).

Para S. Buenaventura existe, pues, una conexión estrecha entre el problema de la verdad y el problema de la cognoscibilidad humana de Dios. "El hombre no puede conocer verdad alguna sin Dios, pero tampoco puede ver a Dios" (Gilson).

2.3.5. La iluminación moral: La capacidad electiva (indiferencia) de la voluntad proviene (según S.B.) del libre albedrío, facultad de la razón y de la voluntad juntamente, donde van incluidas todas las potencias racionales el alma.

"El libre albedrío es lo más poderoso debajo de Dios" (Brev. V, 3, 1). Por eso su actividad necesita un concurso especial divino.

Lo mismo que el entendimiento precisa recibir de Dios lo inmutable y necesario, también la voluntad carece en sí de la posibilidad de decisión que tienda al verdadero bien (absoluto y eterno). Necesita que el modelo (arquetipo) divino imprima en ella el principio de las virtudes: nuestra voluntad conlleva, pues, en su inclinación al bien un impulso de origen divino: iluminación moral.

Las virtudes ejemplares (o arquetipos divinos) "se imprimen en el alma por aquella luz ejemplar y descienden a la parte cognoscitiva, a la afectiva y a la operativa. De la sublimidad de la pureza se imprime la pureza se imprime la pureza de la templanza; de la hermosura del resplandor, la serenidad de la prudencia; de la fortaleza de la virtud, la estabilidad o firmeza de la constancia; de la rectitud de la difusión, la suavidad de la justicia. Estas son las cuatro virtudes ejemplares, de las cuales trata toda la S. Escritura; y Aristóteles nada sintió de ellas, pero sí otros antiguos y nobles filósofos" (Hex., col. VI, 10).

3.0. La analogía de la fe ofrece a la teología la posibilidad de profundizar en las relaciones existentes entre las distintas verdades de fe y así ampliar sus perspectivas.

El hecho de la encarnación del Verbo es el acontecimiento salvador por excelencia entendido en todas sus implicaciones históricas: concepción, nacimiento, actividad social, muerte...

3.1.1. ¿Hay alguna razón por la que la encarnación, de darse, debería ser de la Persona del Verbo, del Hijo?

En ese caso, se tendría una relación especial del Verbo en cuanto tal con el mundo y con la revelación. Su calidad de Hijo del Padre le conferiría una relación con la creación y con la manifestación divina en la revelación, que sería exclusiva de él, en cuanto persona distinta.

S. B. trata este tema de modo expreso en 3Sent. d.1.,a.1, q.4: Utrum quaelibet trium personarum possit incarnari per se ipsam?"

Responde que cualquiera de la tres personas divinas se podría encarnar. La razón es que ni podemos poner límites a la omnipotencia de Dios. Sería una pretensión soberbia de encerrar en los conceptos humanos las posibilidades inescrutables de Dios.

Quienes piensan lo contrario, advierte, se fundan en los inconvenientes que nacerían de confusión en la Trinidad: el Padre, encarnado, sería también hijo (ingenitus y genitus al mismo tiempo). Y según S. Anselmo "cualquier inconveniente en Dios equivale a imposibilidad (no por defecto de potencia, sino por dignidad de la potencia!).

A S. Buenaventura no le gustan las razones abstractas o "a priori" que pretenda imponerse al hecho de la revelación. Por ejemplo si se buscan razones estrictas de la creación, habrá que decir que Dios ha creado por necesidad; lo que contradice a la revelación (Cf. J.-Fr. Bonnefoy, De synthesi operum Dei ad extra ad mentem S. Bonaventurae, Antonianum 18 (1943) 17-28. Cualquier apriorismo respecto de la acción de Dios es pretensión soberbia.

3.1.2. "A posteriori", e. d., partiendo de la realidad tal como se nos muestra en la revelación, S. Buenaventura encuentra razones de conveniencia, "ex pietate fidei", que abogan en favor de lo realmente decidido por Dios.

En el l. c. (a. 2, q. 3) trata de ilustrar con razones la conveniencia de que haya sido el Hijo quien se encarnó.

Son seis los motivos que aduce:

- Tres dependen de lo que la Encarnación es en sí:

• porque la segunda persona es Imagen, Verbo e Hijo del Padre; y precisamente el hombre, en cuanto creado, es también imagen de Dios;

• además la creación hace referencia a una Palabra primordial pronunciada por Dios (en su vida íntima);

• el ser hijo en la creación es un reflejo atenuado de lo que es en Dios ser Hijo en sí mismo.

En la Encarnación el Hijo asume una relación de creatura respecto de Dios, relación que refleja la referencia intratrinitaria del Hijo al Padre.

"Magis igitur decens fuit Filium incarnari quam aliam personam, si loquimur de ipsa incarnatione in se".

Notar que los tres motivos anteriores a favor de la Encarnación del Hijo se basan en lo que el Hijo encarnado nos ha revelado sobre la Trinidad, su obra creadora y sobre la encarnación misma, independientemente de la caída ocurrida en esa creación.

- Otros tres motivos dicen relación a la redención del género humano, considerando al hombre caído, el modo de la reparación y el fruto de la misma.

• El hombre, al querer ser semejante a Dios, pecó directamente contra el Hijo. El, pues, debía juzgar y perdonar.

• La reparación de una culpa se obtiene por la obediencia y súplica del mediador. Al ser el Hijo Medio en la Trinidad, convenía que fuera él quien obedeciera y suplicara.

• El fruto de la reparación es que somos hijos de Dios. Y es un principio lógico que lo que es posterior tiene que ser conducido por lo que es primero en su género ("Posterius per illud habet reduci quod est prius in eodem genere").

3.2.1. Frente a la libertad de Dios no se puede razonar diciendo que si algo es conveniente, Dios tiene que llevarlo a cabo.

Esto sería, según S. Buenaventura, hacer de la copia la medida del modelo. Pero sería igualmente falso decir: "Dios ha creado materialmente este mundo con todo lo que contiene. La conveniencia debe, pues, reinar en todas sus partes, y no es posible investigar ni afirmar más". Esto haría imposible la teología, al excluir toda profundización investigadora, todo análisis de la palabra y obra de Dios.

El hombre ha sido creado por Dios como ser histórico. Nos encontramos en estado de vía, por lo que la teología es una tarea nunca acabada.

3.2.2. Sobre la afirmación "el Verbo se hizo carne" es posible reflexionar que no es lo mismo decir "una persona divina se encarnó". Buscando la relación de conveniencia entre sujeto y atributo no es lo mismo decir "el Hijo es hombre" que "el Padre es hombre". La situación de hecho nos hará reflexionar sobre los motivos de conveniencia.

"La encarnación, en cuanto hecho concreto divino en el conjunto de los creado, es la manifestación de Dios que expresa el sentido supremo e insuperable de todo. Cualquier esfuerzo teológico debe tender a esclarecer este acto divino en su sentido más hondo, lo que equivale a destacar de alguna manera los motivos que hacen conveniente la encarnación del Hijo y no la de otra persona divina".

3.2.3. Los motivos de conveniencia tienen valor para S. Buenaventura dentro de la historia de la salvación que nos ha sido revelada (tomando historia en su sentido más general) y en función de la congruencia de los elementos de este mundo concreto en su relación mutua. No se encuentra en S. Buenaventura una cuestión que desborde la acción salvífica de Dios para preguntarse qué habría sido conveniente en otra historia de salvación diferente de ésta.

Es en los enunciados bíblicos y de los SS. PP. donde se apoyan los motivos expuestos de S. Buenaventura Y en la coherencia de unas verdades con otras es donde las razones de conveniencia adquieren su verdadero peso.

3.2.4. ¿Podía el Padre hacerse hombre en este mundo concreto?

No. Porque este mundo adquiere su sentido total en el hecho de que "el Verbo es hombre". Nada se puede añadir a esta plenitud.

Esto lo sabemos por la realidad concreta que se nos ha revelado de que es el Verbo solo quien se ha hecho hombre. ¿Porqué es esto así? Los motivos de conveniencia ayudarán a pasar de un conocimiento meramente formal e implícito y orientar la atención a la acción de Dios dentro del conjunto de la revelación.

Desarrollando estas razones de conveniencia, sobre todo es los escritos de la segunda etapa, S. Buenaventura las hace llegar, por su dinamismo interno a un Cristocentrismo coherente y atractivo como el del "Hexaëmeron" o del "Christus omnium Magister". Así irá esclareciendo las relaciones entre encarnación y creación.

Pues no es simplemente Dios, sino el Hijo del Padre, quien ha entrado en este mundo. No se puede subestimar la importancia primordial de esta cuestión, porque nos cerraríamos ya desde el principio a algo muy esencial para la comprensión de la cristología bonaventuriana.

3.2.5. La referencia a Cristo como revelador, incluso en el AT, es clara en Jn 12, 39-41:

"Y no podían creer, por lo que dijo también Isaías: Les ha cegado los ojos y embotado la mente para que sus ojos no vean ni su mente discurra ni se conviertan y los tenga que sanar (Is 6, 9s). Esto lo dijo Isaías hablando de él, porque había visto su gloria".

Pero en Is 6 se trata de Yahveh. Lo cual supone que Dios, e. d. el Padre, se hace siempre visible (se revela) por la Palabra, por su Hijo. La estructura de la revelación de Dios trino es la estructura del ser de Dios trino. (Reflexiones análogas se encuentran en S. Ireneo, p.e. cf. J. Lebreton, Origines du dogme de la Trinité II, 590ss).

Para Rahner " Il Logos è in Dio quale appare nella rivelazione, cioè colui che rivela il mistero trinitario in virtù del suo essere personale, che non appartiene che a lui e a lui solo in quanto Logos del Padre. Il Logos immanente in Dio e il Logos fatto uomo sono rigorosamente la stessa cosa. Lo Spirito santo è realmente in Dio quello che è nella nostra santificazione. Se una persona divina si comunicasse nell'economia altrimenti da come è nelle e per le relazioni intratrinitarie, questo condurrebbe a due conclusioni, che devono essere insieme rigettate: si affermerebbe che ogni persona è un assoluto e così si dividerebbe l'unità di Dio, oppure si sarebbe spinti a dire che non sono le persone stesse che si rivelano ma un maschera, ciò che sarebbe sabellianismo economico o un arianismo travestito" (Cf. Nuovo Dizionario di Teologia, 1803).

4.1.1. La Trinidad creadora: S. Buenaventura se funda en el dato revelado de que el mundo procede de Dios como causa eficiente, necesariamente creado en el tiempo, sin intervención de ningún otro principio producente. La razón más profunda de la creación es que Dios es "bonum diffusivum sui"; pero no de modo impersonal e ahistórico (plotinismo), sino como "Trinidad fontalísima y difusivísima" (sermo de Trinitate).

He aquí uno de sus muchos textos al respecto: " La creatura es efecto de la Trinidad creadora bajo el triple género de causalidad, a saber: causalidad eficiente, de la cual se deriva en las creaturas la unidad, el modo y la medida; causalidad ejemplar, de la cual reciben las creaturas la verdad, la especie o forma y el número; y causalidad final, de la cual tienen las creaturas la bondad, el orden y el peso". (Brev. p.2, c.1, n.2).

4.1.2. La distinción de las personas divinas, Padre, Hijo y Espíritu Santo, no radica en lo que ellas son (única naturaleza divina), sino en la manera como lo son. El Hijo es específicamente el que es dicho, la "expresión", la Palabra en Dios. Al ser el Hijo el ser de dios en cuanto Palabra, esto significa que el Hijo es en Dios el lugar donde Dios todo entero -y, por tanto, Dios trino se expresa (habla) y se escucha, se escribe y se lee. S. Buenaventura le llama libro (Brev. p.2, c.11, n. 2).

4.1.3. El Hijo es Dios en cuanto expresión. Por eso se le llama Palabra (Verbo). En cuanto expresión o representación no tiene límite: expresa y representa a la Trinidad.

Dice S. Buenaventura refiriéndose a 1Jn 5,7: "El testimonio es dado por los tres, pero es expresado por el Verbo, porque el Verbo expresa tanto al Padre como a sí mismo, como al Espíritu Santo y todas las demás cosas" (Hex. col 9, 2).

4.1.4. Las cosas contingentes, contenidas como plan en Dios, se proyectan también en el verbo único y necesario, porque el Padre , al mismo tiempo que se expresa en el su verbo eterno, dice en El todo lo que puede y todo lo que sabe.

En los términos "imago" y "verbum", empleados uno y otro en la Escritura a propósito del Hijo, ve S. Buenaventura una alusión a la doble relación poseída por el Hijo en razón de su posición como segunda persona en Dios.

Porque el Verbo existe en Dios, puede darse la creación en cuanto palabra "ad extra"", en cuanto imagen del Hijo. Si el mundo como diferente de Dios existe en realidad, existirá necesariamente en Dios su correspondiente análogo: es la consecuencia necesaria del ser contingente que lleva al ser necesario. Que este análogo en Dios (como producido) es la Palabra (Verbo distinto del Padre) lo sabemos por revelación. Sabido esto, se puede aplicar al Verbo en cuanto tal la relación necesaria entre el mundo diferente de Dios y su análogo en Dios.

Esto significa que Dios en cuanto Verbo - en la medida en que el ser divino reside en la segunda Persona según el modo que a esta le es propio - es el origen ejemplar del mundo.

4.1.5. Fundamento escriturístico: Esta referencia de la creación a la Trinidad no se funda sólo en una "analogia entis", sino en una "analogia fidei", que se descubre a través del desarrollo histórico de la revelación.

Dios ha aplicado a sus relaciones íntimas divinas los conceptos humanos del "hijo", "espíritu", etc. Esto significa que la creación reproduce de algún modo -analógicamente- esas relaciones intratrinitarias.

S. Buenaventura puede, pues, apoyarse en la S. E. al acercarse al misterio de Dios trino con conceptos humanos. Por ejemplo, considera certificada por S. Juan la relación entre "creación" y "Trinidad". EN Jn 1, el evangelista llamaría Palabra (Logos) al Hijo, para referirlo a Gn 1 y a la función desempeñada precisamente por el Hijo en el momento de la creación, como se desprende de toda al Escritura. ("Señor,... que todo lo creaste con tu palabra" (Sb 9, 1). Cf. pasajes como Hb 1, 1-4: ...por el Hijo..., por él había creado los mundos y las edades..."

4.2.1. El hombre, imagen de dios = reflejo del Verbo: La antropología bíblica parte de que el hombre fue creado por Dios a su imagen y semejanza (Gn 1, 26).

Pero la imagen perfecta de Dios está en Dios mismo, es el Verbo. Por lo que S. Pablo dirá que la dignidad de imagen de Dios conviene a Cristo en primer lugar, ya que Adán sólo era "figura del que tenía que venir" (Rm 5, 14), y que es "imagen de Dios invisible, nacido antes que toda criatura" (Cl 1, 15).

S. Buenaventura ve en el Verbo -lo mismo en su divinidad que en su humanidad- la norma de todo lo creado; pero especialmente el hombre. "microcosmos" (Itin. 1, 5), que análogamente al Verbo resume en sí la creación entera.

4.2.2. El alma, espejo de la creación: La creación entera entra en el ámbito de la gracia a través del hombre. Como "anime contemplativa" se convierte él mismo en espejo-resumen de la creación.

El hombre, pues, no se acerca a su objetivo sobrenatural sino con el mundo y más allá del mundo. Sube por una escalera que tiene tantos escalones cuantos grados tiene la imagen del Verbo en el mundo. Camina conociendo y amando al Creador como en un espejo y a través de un velo, y así, por la gracia del Verbo, se va dejando transformar a su semejanza (Itin. c. 1, nn. 2, 3, 5).

4.2.3. Simbolismo de los seis días de la creación: El mundo, concebido eternamente en el Verbo, pasó a la existencia en los seis días de la creación. Su tendencia a la perfección le inclina a buscar la similitud con aquel del que es -por creación- vestigio o imagen. El hombre lo hace por sí mismo con la gracia del Verbo. Las demás creaturas irracionales lo lograrán a través del hombre y en el hombre.

"Senaria perfectio minoris mundi (homo) in esse reparationis et gratiae directe correspondet senariae productioni mundialis machinae (creatio mundi) in esse naturae" (Apol. paup. c. 3, n. 8).

Se puede definir la naturaleza del tiempo desde el punto de vista de la historia de la salud como la posibilidad ofrecida a la libertad del hombre de conformar lo más exactamente posible, bajo la acción poderosa de la gracia, la "imago" propia (y en ella la creación entera) al Verbo eterno.

4.2.4. El retorno a Dios por el Verbo: Como expresión de Dios y ejemplar de las criaturas el Verbo tiene también como función la "reductio" de todo hacia Dios, de modo especial del hombre (cf. Hex. col. 1, 12-17). Tal retorno no es otra cosa que la intensificación de la semejanza con Dios hasta llegar a la similitud mayor posible.

Este regreso a Dios se verifica en una contemplación que no excluye la iluminación natural del Verbo en cuanto ejemplar de la creación; pero sí añade la comunicación del Verbo en cuanto tal, de modo que en él se nos abre la vida íntima de al Trinidad al hacerse el Verbo cuasi-forma del hombre por la gracia.

El Verbo es similitudo y comunica por la gracia la asimilación a Dios. Somos semejantes a Dios en el Verbo. Somos hijos de Dios, adoptivos, únicamente por una asimilación y unión real con el Hijo por naturaleza.

S. Buenaventura habla de una misión del Hijo que se hace en nosotros revelación del Padre (cf. Reduc. art. n.8; 1 Sent d.15, p. 2, q. 1, ad 3).

4.2.5. El Verbo y el objetivo de la historia: El Verbo eterno, original y norma de todo lo creado, es también el criterio del Juicio final.

La "imago" de Dios en el hombre implica la libertad de escoger entre fe e incredulidad. S. Buenaventura ve la razón en que el Verbo mismo es libremente ejemplar de la creación real. El hombre, a su vez, o se reconoce en ese Verbo divino y encuentra en él la felicidad, o no se reconoce en él, y esto es su condenación.

Para S. Buenaventura en Cristo irradia a través de su humanidad su función de Verbo. Lo que Cristo es como hombre lo es porque ya lo era como Verbo eterno: ejemplar de la creación, revelación del Padre, medida del mundo y especialmente del hombre. En su humanidad intensifica, "materializa esa función y hace que se encarne todo lo que es como Verbo.

4.3.1. El Verbo inspirado entra frecuentemente en una tríada bonaventuriana: Verbo increado, Verbo encarnado, Verbo inspirado.

"La tercera llave es el conocimiento del Verbo inspirado, por quien son reveladas todas las cosas; porque no se hace revelación alguna sino por el Verbo inspirado" (Hex 3, 22).

"El Unigénito de Dios..., como Verbo inspirado, irradia en las inteligencias de los ángeles y bienaventurados" (Lign. Vit. fr. 12, 46).

Triple modo de ser del Verbo:

• increado, en cuanto que está en el Padre;

• encarnado, en cuanto que está en la carne;

• inspirado, en cuanto que está en la mente.

4.3.2. La Sagrada Escritura tiene una relación especial con el Verbo en cuanto iluminador.

Es la luz de Dios en la medida en que se revela al hombre: es su palabra, que se insinuó siempre providencialmente al mundo:

• Antes del pecado primero ("el hombre se deslizó en la culpa por no seguir al Verbo inspirado").

• Después del pecado, antes de la encarnación, por la palabra de la Escritura.

4.3.3. Toda la obra divina "ad extra" se verifica en la mediación del Verbo.

La idea bonaventuriana del "Verbum inspiratum" cubre los aspectos a los que no llegaría la influencia física del Verbo, en cuanto encarnado.

Dice en Brev.(p.4, c.1, n. 2): "Fue convenientísimo para nuestra reparación que el Verbo se encarnara, para que así como el género humano salió al ser por el Verbo increado y se deslizó en la culpa por no seguir al Verbo inspirado, del mismo modo se levantara de la culpa por el Verbo encarnado".

5.1.1. La realidad suprema de Dios, su relación a la creación tal como él la quiso desde la eternidad y tal como la ha realizado, sólo la percibimos en la encarnación. Porque la misión del Verbo encarnado sigue siendo la misma función del Verbo eterno: expresar toda la realidad de Dios y, en su realidad humana, darla a conocer al mundo, según el mismo Jesús dice expresamente en Jn 17, 4: ""Yo he manifestado tu gloria en la tierra llevando a cabo la obra que me encargaste; ahora, Padre, glorifícame tú".

"Al Padre lo conoce sólo el Hijo y aquel a quien el Hijo se lo quiere revelar" (Mt 11, 27).

5.1.2. Cristo se revela norma del hombre al representar y ser por sí mismo, con una pureza insuperable, lo que es la realidad propia del hombre.

Es por su relación al Padre por lo que Cristo es Verbo, y por consiguiente norma. Y por ser a su vez ejemplar del hombre, el hombre descubre en el Verbo -manifestado, encarnado, su propio ser como hombre, su relación al Padre.

Sólo podemos conocer la voluntad de Dios por el Legado que ha venido a darnos ejemplo de comportamiento. "No hay que vivir de modo distinto a como vivió Cristo" (Sermo Nativ. 2, 1).

5.1.3. El conocimiento y amor de Dios y del hombre (prójimo) no lo logra el hombre sino por medio del original según el cual ha sido creado, i. e, el Verbo eterno, que al hacerse Verbo encarnado, en su intimidad plena con el hombre (pues él mismo es hombre!) es a la vez verdad de Dios y verdad del hombre. (Cf. Reductio art., n.12).

Con la Encarnación el Verbo hizo posible que "los hombres le pudieran ver e imitar" (Sermo vigil. Nativ. 1,1).

5.2.1. El hecho de la Encarnación, como manifestación suprema del amor misericordioso de Dios, plantea a la teología una cuestión complicada para la determinación de fines y dependencias.

San Buenaventura no presenta la cuestión de modo hipotético (=En caso de que no hubiera pecado el hombre, ¿se habría encarnado el Verbo?), sino de un modo real y concreto:

¿Cuál ha sido la razón principal de la Encarnación? (Quae fuerit incarnationis ratio praecipua? 3 Sent, d.1, a. 2, q. 2).

5.2.2. Dos opiniones distintas cita S. B., analizando al por menor sus argumentos, que pueden resumirse en lo siguiente:

1. La razón de la encarnación es la perfección del universo y la manifestación de la infinita liberalidad de Dios, independiente del pecado (que sólo sería motivo de la encarnación en carne pasible).

2. La razón principal de la encarnación sería la redención del pecado: Fue el exceso o perturbación de la culpa lo que provocó el exceso opuesto del amor divino para reparar lo destruido por el pecado.

5.2.3. Perplejidad radical es lo que muestra S. B. ante la cuestión: "Cuál de estos dos modos de hablar sea más verdadero lo sabe Aquel que se dignó encarnarse por nosotros. También es difícil discernir cuál de los dos modos se ha de preferir, ya que ambos son católicos y los defienden varones católicos. Igualmente ambos mueven el alma a devoción según distintas consideraciones.

Parece que el primer modo se ajusta más al juicio de la razón; pero el segundo, como parece, concuerda más con la piedad de la fe (plus consonat pietati fidei)" (Ib. resp.)

Cita luego en favor de esta segunda opinión a la S. Escritura (Mt 1, 21; 9,13; Lc 10, 10; Jn 10, 10; 1 Tim 1, 15) y a SS. PP. (Agustín: "Si homo non periisset, Filius hominis non venisset").

Contra los argumentos de la primera dice que no puede admitirse una razón motiva de la Encarnación que provenga de parte de la creación, porque sería una exigencia de perfección frente a Dios. Lo cual contradice la gratuidad y libertad de la manifestación divina. (No se da cuenta S. B. de que el mismo argumento vale para la segunda opinión, que razona desde la situación creada por el pecado).

Su conclusión puede considerarse dubitativa: "Praecipua ratio Incarnationis videtur fuisse redemptio humani generis".

5.2.4. En otros pasajes se puede percibir mejor la dirección profunda de su pensamiento. Por ejemplo en 3 Sent. d.32., q. 5 se pregunta: "Utrum Deus magis dilexerit genus humanum quam Christum?" (Si Dios habría amado más al género humano que a Cristo). Pues parece que el género humano es el fin y Cristo el medio o instrumento.

En la respuesta distingue entre causa final principal y "ratio inducens". Y concluye: "No se ordena Cristo a nosotros como causa final, sino nosotros a El. Pero la "ratio inducens" de la encarnación fue el remedio de nuestra situación pecadora. Cristo fue principalmente predestinado porque en la intención de Dios fue antes la reparación del caído que la condición que hacía posible la caída.

Esto es para algunos una incoherencia (cf. G. Panteghini, "Limiti e apertura del Cristocentrismo bonaventuriano", en Contributi di Spiritualità bonaventuriana, III, Padova 1975, pp. 75-121).

5.3.0. Es evidente que esta disyunción sigue refiriéndose a la "ratio praecipua" o formalidad última de nuestra consideración teológica. Pues de hecho Jesucristo es todo eso: restaurador de la humanidad caída y, en ello o sin ello, expresión máxima del amor divino.

5.3.1. Cristo es visto como Redentor por San Buenaventura, sin atender a la distinción de algunos entre encarnación "quoad substantiam" (prescindiendo del pecado que ha de ser reparado) y "quoad modum" (en carne pasible, i.e. como Redentor). Y como Redentor es también "primogénito de toda creatura" y "centro del mundo".

"He aquí cómo todas las cosas se ponen de manifiesto en la Cruz... Por lo que la Cruz misma es la llave, la puerta, el camino y el esplendor de la verdad" (De triplici via, c. 3, 3, 5).

"Por lo mismo por lo que fue despreciado, por eso mismo (Cristo) se hizo glorioso" ("Hoc ipso, quod despectus fuit, hoc ipso fuit gloriosus"). "La causa del principado de Cristo fue su desprecio en la Cruz" (Sermo Epiph. 1).

"Quare primogenitus? Quia testis fidelis, quia pro veritate passus, conculcatus et despectus. Ideo primogenitus mortuorum et princeps regum terrae"(Ib.).

5.3.2. Es el misterio que se encontraba desde la eternidad en el seno de Dios y que se revela precisamente en la Cruz y en la Resurrección de Jesús.

S.B. recorre los pasajes del NT que reiteradamente hablan de la glorificación de Jesucristo como consecuencia de la Cruz: "Vemos ya al que Dios hizo un poco inferior a los ángeles, a Jesús, que por haber sufrido la muerte está coronado de gloria y dignidad" (Heb 2, 9) (e insiste en el "propter quod" de Fil 2, 8s).

Así se pregunta Gerken (o.c. 218ss). Pero lo mismo valdría para S. Pablo (Rm cc. 5 y 6, y otros lugares). Hoy nos encontramos con una vuelta teológica a la "coincidentia oppositorum", que a través de la analogía nos lleva a poder afirmar correctamente algo sobre Dios.

"La altitud de la fe consiste en el conocimiento de Dios eterno, y la profundidad, en el conocimiento de Dios humano. Del primero está escrito: Es más alto que los cielos, ¿qué harás, pues? Del segundo se añade: Es más profundo que los infiernos, ¿cómo has de poder conocerle? La profundidad de Dios humano, es decir, la humildad, es tan grande, que la razón no la alcanza" (Hexaëm. col. 8, 5). (La cita bíblica es de Job 11, 8).

5.3.4. La Cruz está en el centro y lo constituye por la fuerza misma del Amor divino, cuya soberanía no admite que una circunstancia exterior a Dios sea determinante en su designio (lo cual contradice por igual a la explicación tomista y la de algunos escotistas).

La Encarnación es "ratio formaliter movens" de sí misma y del conjunto de la creación. Ella es el Amor de Dios tomando forma creada; y es soberana en la humildad de su abajamiento.

Como manifestación de la "benignitas Dei" contiene en sí su propia motivación y la motivación de la creación entera. Pero cumple otras funciones, en particular la redención del mundo, que en la historia concreta se conecta con ella sin posibilidad de abstracción.

5.4.1. El objeto de la teología se centra en el acontecimiento divino-humano de la Encarnación.

"La teología es ciencia una, cuyo sujeto como de quién todas las cosas, es Dios; como por quién todas las cosas, es Cristo; como a qué todas las cosas, la obra de la reparación; como acerca de qué todo, el único vínculo de caridad, que une las cosas del cielo y de la tierra" (Brev., p., c. 1, 4).

La teología tiene, pues, como tarea, el reflexionar sobre la decisión libre tomada por Dios de unir a sí la creación en la Encarnación y la gracia (que de la encarnación procede).

Recordar que, según S. Buenaventura, Dios pudo crear el mundo porque desde la eternidad engendró al Verbo. Creó el mundo en el Verbo, en el Hijo. ¿Por qué decidió darle al Hijo? La respuesta es simplemente el AMOR, que le llevó a dar todo.

5.4.2. Pero la Encarnación, en S. Buenaventura, no tiene el carácter de amor simplemente. Es un amor que se orienta al hombre como inferior y miserable. es un amor maravillosamente humilde.

"Verbum caro factum est... Dios eterno, inclinándose humildemente, tomó barro de nuestra naturaleza en la unidad de su persona" (Sermo Nativ. 2, explicatio).

Esta humildad se traduce en la pobreza y en la cruz. Idea de la encarnación que S. Buenaventura toma de S. Francisco. Como para S. Francisco, la Cruz hace parte de la encarnación, le es inseparable; porque es el testimonio o manifestación suprema de la humildad de Dios en su movimiento hacia el vacío, un testimonio insuperable del amor divino que se abaja hasta ponerse en el último lugar para que el hombre no se pierda.

S. Buenaventura concibe el plan de Dios como un conjunto, como una aventura corrida con la creación, un conjunto en el que el pecado -que Dios no puede querer como tal- tiene un lugar en el camino libre del hombre hacia su perdición, pero que, por contraste sólo posible en Dios, abre un vacío que es superado por la misericordia de la Encarnación redentora.

5.4.3. La ejemplaridad del Verbo se muestra en su totalidad al llegar a todos los límites de la creación. Como nada se sustrae a su influencia ejemplar, así llega a todo en su Encarnación. Desciende hasta lo más profundo, hasta el vertedero de la creación, hasta los sectores que más difieren de él, porque, cuando menos, llevan siempre la semejanza del Verbo al que están indestructiblemente unidos.

El divino Rey del mundo es el más despreciado de todos los hombres (Perf. vit. evang., c. 2, 2). HOC IPSO QUOD DESPECTUS FUIT, HOC IPSO FUIT GLORIOSUS (Epiph. sermo 1).

La gloria de Dios es tal que rompe todos nuestros esquemas conceptuales. La humildad de Cristo revela el carácter analógico de la gloria de Dios. Semejante, pero transcendiendo en la sublimidad. La Cruz es la suma de la revelación del amor de Dios. "Ecce quomodo omnia in cruce manifestantur" (Tripl. via, c. 3, n.5).

5.4.5. El Cristocentrismo de S. Buenaventura se va perfilando poco a poco en su vida y en su obra.

El "itinerario del hombre tiene como objetivo la "Paz que evangelizó y dio nuestro Señor Jesucristo" (Itin. prol. 1). En este viaje hacia Dios "Cristo es el camino y la puerta" (Ib. c.7, 1). Y el punto decisivo del itinerario está en que "pasemos con Cristo crucificado de este mundo al Padre, a fin de que, manifestándose a nosotros el Padre, digamos con Felipe: Esto nos basta". (Ib., c.7, 6; cita de Jn 13, 1; 14, 8).

En la gran visión cristocéntrica del Hexaëmeron dice cómo Cristo, en su abajamiento supremo se convierte, de una manera muy especial, en el Centro de la creación, pues descendiendo hasta el lugar más ínfimo, recoge en sí todas las corrientes de la creación (Hex., col. 1, nn. 21-23).

En toda esta "collatio I" muestra que en Cristo "están encerrados todos los tesoros de la sabiduría y de la ciencia de Dios (Cl 2, 3) y que es el medio de todas las ciencias (metafísica, física, matemática, lógica, ética, política y teología) (Ib, n.11).

Sobre el "cristocentrismo teológico" de S. Buenaventura puede verse: Alejandro del Villalmonte, Orientación cristocéntrica en la Teología de S. Buenaventura, Est. Franc. 59(1958) 321-372, donde se concluye que en la teología de S. Buenaventura "nunca se habla de Dios sino en Cristo, por Cristo y para Cristo"(370). También se dice que "parece encontrarse un 'fallo importante' en el cristocentrismo teológico de S. Buenaventura. La llamada "teoría escotista" sobre el Primado alsoluto de Cristo debería ser aquí el complemento necesario, inevitable para todo el que quiera mantener un cristocentrismo teológico completo, lógicamente articulado y que responda a las exigencias de las fuentes de la revelación en este punto" (371).

5.4.6. La lección divino-humana de Cristo Crucificado interesa de modo especial a una teología que quiere ser "práctica" (conocimiento que engendra compromiso). S. Buenaventura insiste en que Cristo, aun como hombre, aceptó su humillación y muerte en plena libertad (Perf, evang., 2,2, repl.2). Porque su aceptación fue amor y el amor (agape) es el despliegue supremo de la libertad.

El Verbo eterno adopta en el hombre Cristo la situación exitencial del indigente, entregado a un juez humano injusto, ultrajado, sin protección, abandonado, como muestran sus palabras en la Cruz. S. Buenaventura ve en el "tengo sed" (Jn 19, 28) el deseo ardiente de un amor de parte de los hombres (Vit. Myst. 11).

Esta llamada exige nuestra respuesta, que no es otra que el recorrer con él el camino del abandono en la humildad y la pobreza en que se expresa el amor. Cristo sigue suplicando desde el hombre más pobre. Y lo que hiciéramos al más pequeño... (Mt 25, 40).

Pero más que dar cosas a Dios, le importa que el hombre se dé a sí mismo en las cosas. El fin de la historia (como el objeto de la teología) es el "vínculo único de la caridad, en el que se unen las cosas celestiales y terrenas" (Brev. p.1, c.1, 4). Este fin se simboliza en las bodas de Dios con la humanidad (=la Encarnación), metáfora bíblica que S. Buenaventura no olvida (Cf. Lign. vit., fr 5-8).

(Cf. Zachary HAYES, The Hidden Center. Spirituality and Specualtive Christology in St. Bonaventure. New York, 1981, especialmente pp. 215-222).

6.1.1. El primer impulso del pensamiento bonaventuriano nace de la experiencia de Jesucristo tal como aparece en las páginas de la Sagrada Escritura y particularmente en la S. Escritura leída en el marco de la experiencia franciscana de Cristo: el contenido total de la Escritura centrándose en la persona y vida de Jesús, que es, a su vez, el centro de toda la realidad.

Con la Encarnación del Verbo ese Centro -su naturaleza e identidad- se ha descubierto al mundo.

6.1.2. Vida espiritual, teología, realidades mundanas: Mientras la vida espiritual consiste en el desarrollo de la propia vida personal bajo la fuerza integradora del Centro, la teología especulativa será explicitación reflexiva del misterio de ese Centro.

En su Cristología S. Buenaventura es un caso claro de experiencia religiosa abriéndose a la realidad. Convencido de que el mundo es obra de Dios y que Dios ha intervenido en el mundo con el poder salvador y transformarte de su gracia en la persona de Jesucristo, se esfuerza por descubrir el significado del mundo en el que Dios amorosamente nos ha colocado.

6.1.3. Es una Cristología unificada y polivalente: Partiendo de las preocupaciones más íntimas de la vida ascético-mística, llega a una visión verdaderamente cósmica.

En este sentido, el proceso del pensamiento bonaventuriano es paralelo al proceso del NT: desde la experiencia de Jesús en su concretez hasta la contemplación elevada de los primeros himnos cristianos que se insertan luego en los escritos de Juan y Pablo.

6.1.4. Conexión con S. Francisco de Asís: La visión teológica de S. Buenaventura refleja la idea de Francisco sobre Dios, Cristo y el mundo. Sin embargo, se integra en ella el camino agustiniano de la interioridad y el modo místico de acercarse a Dios según Dionisio.

Así es como la espiritualidad cristocéntrica característica de Francisco y la percepción de la presencia de Dios en el universo creado tan característica del Poverello se conjugan con el camino de la interioridad agustiniano y la tradición mística de Dionisio para formar en S. Buenaventura los estratos del itinerario espiritual del alma.

6.1.5. Raíz trinitaria y centralidad de Cristo: La espiritualidad del itinerario a través del mundo y del alma está fundamentada en la dinámica trinitaria de la fecundidad, le expresividad y la ejemplaridad: es el misterio de Dios en Cristo, en su forma ejemplar de Crucificado, que invita al alma a entrar en él dejando atrás los esfuerzos e imágenes de la especulación intelectual.

La referencia constante a la vida de Cristo hace que la dimensión metafísica y cósmica de la cristología bonaventuriana no se diluya en un misticismo ahistórico e impersonal. La obra salvífica de Cristo es vista ampliamente como el fundamento o base para el desarrollo de las fuerzas espirituales del ama, por lo que el espíritu humano se transforma y es conducido hasta la total sintonía con el orden de Dios. Esto es lo que constituye la jerarquización del alma y lleva a la restauración del orden cósmico.

6.1.6. La meta de la teología bonaventuriana, como aparece en la obra pradigmática del "Itinerarium" es la iluminación y paz del Amor, unión contemplativa con Dios, que, en Cristo, el Verbo encarnado, se ha ofrecido como el término apropiado de contemplación y amor para el espíritu encarnado de la humanidad.

Es una contemplación que exige imitación; aspecto éste que hace de la obra de S. Buenaventura una teología sapiencial en sumo grado.

No se puede tratar de una imitación literal de Jesús en sus modos externos, sino de percibir en su historia los valores fundamentales según los cuales se ha de dirigir la vida humana en su relación con el mundo y con Dios.

En este aspecto el estilo de S. Buenaventura, aunque su lenguaje nos resulte a veces extraño, no se diferencia mucho de la investigación moderna, que busca en la persona de Jesús un paradigma antropológico. Pero difiere de muchos modernos en la fundamentación metafísica del paradigma histórico. Así la respuesta religiosa que el hombre encuentra en Cristo se ve como realidad objetivamente salvadora y no como simple fascinación narcisista correspondiendo a la propia experiencia interior.

(Para la actual teología de la Cruz, cf. H. Urs von Balthasar," Mysterium Paschale" en Mysterium Salutis, VI, pp. 143ss -ed. esp.-. Adolfo Lippi, Teologia della Gloria de Teologia della Croce.)

6.2.1. El punto de arranque de la teología de la Cruz es el NT. Jesús Crucificado es anunciado como el único camino de salvación (Hech 4, 8-12) y es precisamente en su muerte donde San Pablo centra su función salvífica: "Murió por nuestros pecados" (1Co 15, 3).

La reflexión teológica a través de la historia ha ido balanceándose entre la fuerza del amor y las exigencias de la justicia para llegar a una recta comprensión del misterio de la Cruz.

6.2.2. Lutero radicaliza la "teología de la Cruz" viendo en ella la clave hermenéutica de toda la teología y entendiéndola como la anulación justiciera y abandono divino del mundo, cuya suerte toma sobre sí Cristo, el Dios escondido y abandonado, que se revela en la contradicción.

En Hegel la teoría luterana de la Cruz se hace metafísica identificándose en el proceso evolutivo de la Idea con la alienación suprema de Dios. (Viernes Santo especulativo).

6.2.3. J. Moltmann, teólogo protestante, puede ser considerado el exponente más significativo de la actualidad en la nueva visión teológica de la Teología de la Cruz. ("El Dios crucificado"). "Dios no se ha manifestado más que en la cruz de Cristo abandonado; su divinidad sólo aparece en la paradoja de la Cruz".

En la cruz no es sólo una naturaleza humana la que sufre. Es el mismo Dios el que padece. Como Hijo, siente el dolor infinito del abandono del Padre. Y el Padre mismo sufre al tener que abandonar al Hijo.

Según M., la Cruz es la revelación de la Trinidad. No se puede pensar en la Trinidad sin la Cruz. La muerte de Jesús, más bien que como muerte de Dios, ha de ser entendida como muerte en Dios. El grito de Jesús "¿por qué me has abandonado?" expresaría una "revolución" dentro de Dios.

La consecuencia práctica para el cristiano es que "la fraternidad en Cristo significa participación activa en la historia dolorosa de este Dios. El criterio de la fraternidad es la historia de Cristo crucificado y resucitado. Su fuerza es el Espíritu divino que gime y conduce a la libertad. Su cumplimiento tendrá lugar en el Reino del Dios trinitario, en aquel reino que libera todas las cosas y les da su propio sentido" (Lippi, 72).

6.2.4. La crítica, especialmente católica, encuentra fallos muy importantes en la doctrina de Moltmann, aunque los registros que toca llegan muy hondo al espíritu del hombre actual.

Es difícil de entender filosófica y teológicamente el proceso evolutivo y mudable dentro del mismo Dios. La identificación absoluta de la Trinidad inmanente y económica parece implicar la necesidad de la creación y el monofisismo en Cristo.

Su fallo teológico principal lo ven algunos en su exclusivismo "staurocéntrico" (centralidad de la cruz), cuando una comprensión equilibrada del misterio cristiano ha de partir de la correlación encarnación-muerte-resurrección.

Dice Mondin que la Cruz de Moltmann es "una cruz que mata, no una cruz que da vida".

6.2.5. Hans Urs von Balthasar es más equilibrado en la visión que presenta de la Teología de la Cruz.

Según él, la encarnación está esencialmente ordenada a la Pasión. La Palabra, al hacerse carne se hace NO-PALABRA. La autoridad más grande de Jesús consiste en su pobreza: no tiene un plan propio, sino la voluntad del Padre como encargo que cumplir. Esa renuncia a sí mismo es la "kénosis" hasta el extremo de la muerte. Pero ese vacío de sí mismo se llena con la gloria (doxa) del Padre.

"Dios se revela en lo que constituye el aspecto más profundo de su divinidad, y manifiesta su gloria precisamente haciéndose nuestro servidor, lavando los pies a sus propias creaturas". (En Lippi, 73).

6.2.6. La línea de pensamiento de S. Buenaventura que hemos tratado de destacar en su contemplación teológica del VERBO, DIOS-HOMBRE CRUCIFICADO, resplandece como ejemplo de profundidad y equilibrio, que aun puede dar lecciones a la teología actual. Y habría que corregir la siguiente visión panorámica en que Urs von Balthasar integra -creemos que superficialmente-a S. Buenaventura:

"La conversión de Agustín sucede en dos etapas: primero se convierte al Dios único y bueno (de Plotino) y luego al débil Dios crucificado (Conf., 7, 18), porque sólo en el crucificado se hace concreto Dios (10, 43), y todo el fulgor del mundo redimido brota de la "sedienta raíz" del Dios paciente. De aquí saca la temprana Edad Media su "teología afectiva", aunque siempre interferida por las sucesivas oleadas de teología areopagítica y apofática, que no es teología de la pasión en sentido propio. Raras veces se coordinan ambas corrientes. Ni siquiera en S. Buenaventura (!)... La experiencia del Poverello en el monte Alvernia, cima de su meditación de la cruz, la disocian los discípulos en dos líneas: Buenaventura vuelve a integrarla en el esquema "ascensional"; los espirituales, en un joaquinismo, el cual, a pesar de toda su piedad afectiva, piensa que la pasión ha de ser radicalmente superada por la edad del Espíritu". (l.c., 165s).

Para S. Buenaventura no hay más edad ni tiempo que el de Cristo, Verbo encarnado, cuya Cruz constituye el Centro de atracción salvadora de todas las cosas, de las que es Ejemplar soberano desde su puesto eterno de Centro en la Trinidad. El llega a todos, por ser el MÁXIMO, hecho MÍNIMO por AMOR.