Templo (Jesús frente al t. y el culto)
DJN
 

SUMARIO: 1. Actitud positiva de Jesús frente al templo. - 2. Respeto y superación. - 3. Con la purificación del templo Jesús declara finalizado su régimen religioso: a. La acción de Jesús; b) Las palabras de Jesús; c) Reacción de los sacerdotes, los letrados y el pueblo. - 4. La exposición más profunda del cuarto evangelio: a) El logion del templo; b) Historicidad de la sentencia; c) Sentido de la sentencia; d) Sentido mesiánico del gesto y de las palabras de Jesús en el templo; e) Una interpretación simbólica más profunda en Juan. - 5. Conclusión.


Pretender definir cuál fue la relación que mantuvo Jesús a lo largo de su vida con el templo y su culto no es una tarea fácil. Una simple lectura continuada y atenta de los evangelios nos manifiesta cómo se abren camino dos líneas de tradición aparentemente contradictorias. Encontramos pasajes que revelan un profundo respeto por el templo y por todo lo que él representa junto a rotundas afirmaciones que hablan de su caducidad y que exigen su inmediata desaparición. El material que ofrecen los evangelistas relacionado con esta cuestión es tan variado que no resulta fácil trazar un cuadro o imagen uniforme ni reducir a común denominador todos los datos parciales, que pueden explicarse, sólo en parte, por situaciones especiales que desconocemos. De ahí resulta la doble cara en la posición de Jesús respecto al templo: afirmación y crítica, fiel observancia y transgresión, yuxtapuestas. Por consiguiente, no podemos admitir el punto de vista de aquellos comentaristas que no observan ninguna dificultad en este terreno cuando afirman que Jesús respetó firmemente el templo como lugar de oración por excelencia y que los cristianos siguieron su ejemplo, como se dice en Lc 24,53 y en He 2,46, o cuando sostienen que las palabras de Jesús sobre su destrucción no van dirigidas contra la institución en cuanto tal y que los violentos ataques de Esteban contra los sacrificios realizados en el templo deben ser atenuados.

Por una parte, en el Nuevo Testamento todo se desarrolla como si el mundo del templo judío de hecho no existiera -apenas queda reflejado su sistema cultual-cuando en realidad los sacrificios cruentos siguieron estando vigentes hasta su destrucción el año 70 d. C. Este silencio de los textos no deja de sorprender y es una prueba clara de que se ha producido una ruptura con el viejo régimen del templo; por tanto no podemos apoyar esa tendencia atenuante mencionada porque chocaríamos con los datos concretos que afloran a lo largo de toda la tradición evangélica.

Por otra parte, es cierto que en el mundo helenístico (órficos, herméticos, neopitagóricos) los templos y los sacrificios fueron objeto de crítica, que la diáspora fomentó un culto más espiritual y que el mismo Filón de Alejandría señala "que el sacrificio más agradable a Dios es de orden espiritual" y que "la morada del Dios invisible es el alma invisible" (Spec. Leg. 1 260s 271.283; Cher. 101). Sin embargo, el propio Filón y otros autores judíos (Arist. 234) veneraron y respetaron las observancias legales; incluso los judíos helenistas fueron los primeros en reaccionar contra Esteban y Pablo (cf. He 6,9-11 y 21,27-28). En el ámbito palestinense la situación fue parecida. Muchas personas consideraban el edificio construido por Herodes más o menos manchado y necesitado de una purificación, a juzgar por los Salmos de Salomón (Sal 1,8; 2,3; 8,26) y la postura de los sectarios de Qumrán (CD, VI,11-14; XI,18b-21a; 1QS, IX,3-5; 2Q24; 4Q549; 4Q550; 5Q15); la gran preocupación de los nacionalistas zelotas, después del año 66 d. C., era purificar el templo; los escribas fariseos destacaban la primacía de la oración y el amor sobre los sacrificios ("¿acaso no es el Señor más poderoso que mil sacrificios?", pregunta Josué en las Antigüedades Bíblicas (AntBibl 22,5). Sin embargo, todas estas posiciones no originan una reducción de los sacrificios que se realizan en el templo. Así pues, no nos debe de extrañar la reacción judía de He 6,13 y 21,28 a propósito de las actitudes de Esteban y de Pablo que ponían en tela de juicio la revelación divina.

Entretanto, y en medio de este contexto de afirmación y rechazo, la primitiva comunidad cristiana pensaba que la revelación de Jesús había significado el final del viejo templo y se planteaba la pregunta sobre el nuevo espacio para la presencia de Dios, el lugar de culto escatológico. La destrucción real del templo de Jerusalén el año 70 d. C. suponía un argumento contundente a favor de ese pensamiento y venía a confirmar positivamente que con Jesús había llegado el final del culto tradicional. Es entonces cuando busca el fundamento de ese convencimiento en la predicación y en la actuación del propio Jesús, y en este caso con cierta razón porque él se había mostrado crítico con el templo y su doctrina había representado una reprobación radical del ordenamiento de la salvación establecido por el culto saduceo. Creemos que en este caso la dialéctica cristiana de promesa-cumplimiento actuó plenamente. El templo de la nueva alianza sellada en Cristo había sustituido al antiguo para realizar todos sus valores.

Hasta su destrucción, el templo fue para Jerusalén una gran empresa religiosa, económica y política que garantizaba la salud pública a todo Israel, por lo que un ataque a tal institución era, de hecho, un ataque al ordenamiento religioso-político vigente. Por esto, muy bien pudo haber ocurrido lo que O. Cullmann sospecha: que los helenistas del círculo de Esteban fueron los primeros en comprender la importancia de la crítica de Jesús al templo y su alcance fundamental. Con su revelación y, sobre todo, con su persona Jesús había traído el final del sistema cultual del templo. A este círculo pertenecería el evangelio de Juan que anuncia desde un principio la destrucción del sistema sacrificial; mientras que los evangelios Sinópticos mostrarían una mayor ponderación.

1. Actitud positiva de Jesús frente al templo

Para Jesús el templo es la "casa de su padre" (Jn 2,16), la "casa de Dios" (Mt 12,4; Lc 6,4), una "casa de oración" (Mt 21,13; Mc 11,17; Lc 19,46) y Jerusalén es la "ciudad del gran Rey" (Mt 5,35). Mateo acentúa que "quien jura por e/ templo, jura por él y por quien lo habita" (Mt 23,21) y que vale más el templo que todo el oro que pueda guardarse en él (Mt 23,16s). Jesús respeta y quiere que sea respetado el templo según las exigencias propias de cada una de sus zonas de santidad (Mc 11,16; Mt 23,16-22). Acude a él durante su ministerio público. Lo vemos enseñar en el templo queriendo dar a sus enseñanzas una amplia publicidad y poniendo frente a su mensaje a los jefes del pueblo, a los sacerdotes y doctores de la ley (Mt 21,23 y par.; Mc 12,35; Lc 19,47; 21,37; Jn 2,14s; 5,14; 7,28; 8,2-20.59; 10,23; 18,20; Mt 26,55 y par.; Jn 18,19s). Jesús no enseñaba en secreto, sino en el lugar donde acuden todos los judíos. En sus parábolas y discursos da por supuesto, como lo más natural del mundo, que los hombres vayan al templo y allí ofrezcan sus sacrificios (Mt 5,23s; 23,16s). Lo vemos obrando curaciones en el templo (Mt 21,14) y proclamando juicios y declaraciones de gran importancia, autoafirmaciones sobre su filiación y su poder (Jn 8,2s; 7,14s; 7,37; 8,12-20; 8,31.59; 10,22-42; 11,56).

El primer texto de los evangelios que nos presenta a Jesús siendo consciente de su relación con el templo es Lc 2,41-50. El pasaje indica que Jesús ha permanecido en el templo para "estar en la casa de mi Padre" (2,49b). Estas primeras palabras de Jesús tienen un valor programático o, cuando menos, son un significativo punto de partida. Vienen a ser un anticipo de la actitud fundamental que Jesús observará a lo largo de su ministerio público respecto a Dios, su padre. Teniendo en cuanta esto, es importante notar cómo Jesús comienza por acudir piadosamente a ese templo al que volverá un día para afirmar la renovación mesiánica de su régimen de culto y de la presencia de Dios. Antes de declararlo superado y de anunciar su ruina, Jesús respeta y ama el templo.

Los hechos y las afirmaciones precedentes evidencian que Jesús consideró el templo como un lugar santo y como lugar de la presencia de Dios. Y fue esa actitud de Jesús la que explica el hecho de que la comunidad cristiana primitiva palestinense acudiese en los primeros momentos de su existencia al templo para orar, a pesar de tener el convencimiento de que aquel templo material había sido superado por Jesús.

También es cierto, no obstante, que los evangelios no nos muestran explícitamente a Jesús rezando en el templo, mientras mencionan frecuentemente su oración en otros lugares, sobre todo en la soledad (Mc 1,35; 6,46; Lc 3,21; 5,16; 6,12; 9,18.28.29; 10,21; 11,1; 22,31; Jn 11,41; 12,18; 17; Mt 11,25); tampoco nos hablan de que Jesús ofreciera sacrificios en el templo; ni siquiera nos dicen que hiciera inmolar el cordero pascual en él (Mt 26,17s; Mc 14,12s; Lc 22,7s).

2. Respeto y superación

Hay un texto representativo (exclusivo de Mateo) en el que la acción de Jesús revela la estrecha unión que se da en ocasiones entre el respeto al templo, por una parte, y la superación de sus reglas de culto, por otra; es el que se refiere a las dos dracmas que todo israelita debía pagar cada año al templo (Mt 17,24-27). Las palabras de Jesús prueban claramente que él es extraño al templo y a su régimen cultual. Desde el punto de vista del evangelista el problema es grave porque está en juego la relación de los cristianos con el templo y con el judaísmo en general. Jesús rompe ese vínculo: "los suyos están exentos" de pagar el impuesto; "sin embargo, para no escandalizarlos...", es preciso pagar el impuesto, a pesar de todo. Hay que actuar "como si". Este dato, ¿refleja la actitud de Jesús, a la vez decidida y pragmática, o refleja más bien la situación delicada y confusa en que se encontraban los judeocristianos, que seguían englobados en el cuerpo social judío? Es difícil pronunciarse. Podemos afirmar que, en medio de ese respeto hacia el templo, Jesús ha colocado el germen de su superación, que representa, hasta cierto punto, una negación.

Esta doble consideración del templo, de afirmación y de superación, se proyecta de modo especial en la narración de la presentación de Jesús en el templo de Lc 2,22-40. La Ley prescribía que todo primogénito, hombre o animal, tenía que ser consagrado a Dios y destinado para culto (Ex 13,2.12.15), como señal de reconocimiento del dominio de Dios y de gratitud por la liberación de los primogénitos en Egipto (Ex 12,12s). Más tarde la tribu de Leví asumió esas funciones (Núm 3,12ss; 18,2ss) y quedaron eximidos de ese ministerio los primogénitos que, no obstante, tenían que ser `rescatados' de esa función mediante el pago de cinco siclos de plata (Núm 18,16). Para el rescate del primogénito no era preciso ir al templo; el rescate podía entregarse a un sacerdote. Por eso, creemos que en este caso, Lucas pudo pensar en Mal 3,1ss y, dado que en 1,16s y en 1,76 ha presentado al Bautista como el Elías que tenía que venir a preparar el camino al Señor que entra en sutemplo, pretender, mediante un procedimiento derásico, presentar a Jesús como el Señor que entra en su templo. De todas formas lo que sí deja muy claro el texto es la fidelidad de la familia de Nazaret a las prescripciones de la Ley. El texto es un fiel reflejo de que la gran novedad de la actuación salvífica de Dios entra en la historia humana a través de la aceptación de su palabra expresada en su Ley.

Este momento de la presentación de Jesús en el templo es muy significativo. María, que había llevado dentro de sí a Dios y que estaba llena del Espíritu Santo, se somete a la Ley del templo, vacío ya del arca y de la columna de nube misteriosa. Ahora se somete al rescate de la Ley el que es el redentor del mundo y viene para soltar las ligaduras esclavizantes de la Ley; es presentado al templo el que es mayor que el templo. Es acogido ahora por dos ancianos, Simeón profeta y Ana profetisa, representantes del verdadero Israel que oraba y esperaba la 'consolación', los tiempos mesiánicos, ambos envejecidos, como residuos caducos de un culto también envejecido y a punto de ser sustituido por el nuevo. Hasta la llegada de Jesús existía solamente el templo de piedra como símbolo de la presencia de Dios. Pero ahora se encuentran juntos el símbolo y la realidad, la promesa y el don. El don, Jesús, se comunica en el corazón mismo de la promesa, el templo. A los ojos del anciano Simeón, iluminado por el Espíritu Santo, aquel niño es más que el templo, es aquél cuya esperanza simboliza el templo. El templo de piedra ha cumplido ya su misión. Era la sombra y en él se ha manifestado la luz: "luz para iluminar a los gentiles y gloria de tu pueblo Israel" (Lc 2,32). Simeón tiene en sus manos al nuevo templo, porque Jesús, en cuanto manifestación sensible de Dios, es el verdadero templo de Dios.

También en los relatos de la pasión tenemos un detalle que habla de esa estrecha relación que había entre el templo material y la persona de Jesús; de la superación del templo de piedra por el cuerpo muerto y resucitado de Cristo. Me refiero al texto de Mc 15,38 (cf. Mt 27,51; Lc 23,45) que aclara que, en adelante, la presencia divina no va a esconderse detrás del velo del santo de los santos. Con la muerte de Jesús en la cruz, Dios se hace patente al hombre; aquel velo misterioso deja de tener sentido. El acceso a Dios ya no es más allá del velo del templo, sino a través de la muerte de Jesucristo.

La acción de rasgarse el velo del templo está abierta a dos interpretaciones (J. Gnilka). Con la muerte de Jesús, el templo y su culto han perdido toda su significación, han llegado al final y no les queda otra salida que la destrucción (cf. 15,29b; 14,58; 13,2). La otra interpretación parte de que el velo ante el santo de los santos tenía la función de velar la aparición del Señor e impedir la visión de la desvelada majestad de Dios (Ex 26,33; 35,12; 40,21; Núm 4,5; Ex 30,6; 40,3). Su desaparición será entendida como apertura del acceso a Dios para los no sacerdotes y para los gentiles o como revelación de la majestad de Dios. En la muerte de Jesús se produce la apertura del acceso a Dios. Ambas interpretaciones pueden compaginarse, porque en Mc 15,29 ya se dio a entender la destrucción del templo y la confesión del centurión, que viene a continuación en el texto, confirmaría la segunda interpretación: Dios que se desvela en la cruz de su Hijo y es accesible para todos, también para los gentiles. La confesión del centurión demuestra que sólo a partir de la muerte de Jesús en la cruz se puede comenzar a comprender quién era éste. El centurión reconoce que el Crucificado es el Salvador.

En el relato de Marcos hay como una identificación entre Cristo y el templo (Paul Lamarche), de tal suerte que su muerte es sentida, visualizada, comprendida como un desgarramiento. La imagen del velo del templo anuncia la gran revelación: en la muerte de Cristo la verdad de Dios se descubre a los ojos de todos. El Mesías era la promesa viviente, el templo personificado en el que Dios se hacía presente. El Mesías ante la muerte, desgarrado, es, por ese mismo hecho, la promesa desgarrada, la alianza aniquilada, el templo destruido (poco importa lo que va a ser del templo material, de lo que se trata es que ahora sobre la cruz el templo legítimo, como signo de la alianza de Dios con el hombre, se encuentra destruido). Sin embargo, era precisa la destrucción de las apariencias materiales y carnales, la desaparición de todo aquello que era hecho por la mano del hombre, para que se estableciese entre Dios y el hombre un régimen nuevo. El velo que representa el cielo se desgarra para dar paso a Jesús y a todos aquellos que por la fe están unidos a él. Constituido en un templo nuevo, que no ha sido hecho por mano de hombre, es decir, que pertenece a la nueva creación (cf. Heb 9,11), Cristo da acceso al Padre. Sin embargo esta nueva realidad es dada aquí sólo en imagen; será necesaria la resurrección de Cristo, su estancia al lado del Padre, para que se cumpla en verdad el misterio inaugurado en la cruz.

Los textos comentados reflejan claramente, desde la óptica de los evangelistas, cómo Jesús continúa la trayectoria profética del Antiguo Testamento. Su actitud denota una doble verdad, la continuidad con la revelación pasada, por un lado, y la novedad radical introducida con el nuevo templo que es él mismo, por otro. ¿En qué consiste esa novedad introducida por Jesús? La respuesta parece clara: sus palabras y actos se ordenan a probar que las esperanzas mesiánicas del pueblo judío se realizan en su persona. El demuestra que es el nuevo templo y con ello se presenta como el Mesías. Las esperanzas proféticas en un nuevo templo, con un culto más espiritual, y la tendencia hacia una mayor espiritualización, que aparece reflejada en los textos sapienciales (cf. Prov 21,27; 15,8; 21,3; 16,6; Qo 4,17-5,6; 9,3; Si 7,9; 34,18-20; 35,1-2; Sal 50,9.13-14.23; 51,18-19; 40,7-9; 69,31-32) y a lo largo de buena parte de la literatura judía extrabíblica que mira hacia los tiempos mesiánicos (cf. lHen 90,28-29; Jub 1,17; Tg. Is 53,5; Tg. Zac 6,12-13; OrSib 5,420ss; TestBen IX,2-5), se hacen realidad en el mensaje y en la persona de Jesucristo.

3. Con la purificación del templo Jesús declara finalizado su régimen religioso

Pero el texto clave que pone de manifiesto el punto de vista de Jesús sobre el templo es el que refiere la llamada "purificación del templo" (Mt 21,12-13; Mc 11,15-17; Lc 19,45-46; Jn 2,13-22). Ese hecho, narrado de forma muy distinta en los cuatro evangelios, detalla la primera actuación pública de Jesús en Jerusalén tras su primera subida a la ciudad santa (cf. Jn 2,13), que para los Sinópticos supone la única visita a la ciudad poco antes de su muerte. Jesús expulsa del templo a los que vendían las víctimas y los productos necesarios para los sacrificios y vuelca las mesas de los cambistas que canjeaban, por acuñaciones legales tirias, las dracmas áticas y los denarios romanos que les traían los peregrinos porque no servían para pagar el tributo anual del templo a causa de las efigies imperiales o paganas que mostraban (cf. Mt 17,27).

Partimos del hecho de que el relato de la purificación es presentado y comentado por los evangelistas como una anécdota más que ilustra la actividad de Jesús y la concepción que de esa actividad tenía la Iglesia primitiva. No ocupa un puesto central, aunque algunos críticos juzgan el incidente como la causa inmediata que provocó las persecuciones llevadas a cabo contra Jesús por las autoridades judías, como podría deducirse sobre todo de Mc 11,18 y Lc 19,47, o como punto de referencia para conceptuar a Jesús como un revolucionario político. Además, el reparto desigual del peso narrativo evidencia la reelaboración redaccional de la perícopa; se describe la acción de Jesús con concisión suma, se destaca su enseñanza y se dedica un espacio relativamente considerable a la reacción de los jerarcas ("judíos" , o sumos sacerdotes y letrados). Asípues, hay que buscar y aceptar la mano redaccional de los evangelistas. Sin embargo, esto no le resta su importancia para la cuestión que estamos tratando.

Si tomamos como base el relato de Juan, el texto consta de dos unidades: a) la acción de la purificación del templo, b) la petición de un signo y el significado de esa acción. En los Sinópticos tenemos textos paralelos, primero, de la purificación del templo (Mc 11,15-17; Mt 21,12-13; Lc 19,45-46) y, después, con la solicitud de la señal, de la pregunta acerca de la autoridad de Jesús (Mc 11,27-33; Mt 21,23-27; Lc 20,1-8), así como del peculiar logion sobre el templo (Mc 14,57-58; Mt 26,60b-61; He 6,14).

a) La acción de Jesús

Visto el desarrollo de los hechos, ¿supone la acción de Jesús la restauración de un culto hasta esos momentos corrompido o expresa, más bien, la esperanza ente el nacimiento de un nuevo templo como manifestaba la apocalíptica? (cf. Hen et. 90,28-30; Sal 17,30s). La respuesta a esta pregunta diferirá teniendo en cuenta la perspectiva de cada evangelista.

Según Marcos, la acción de Jesús de 11,15 y la rara observación de 11,16 dan pie a pensar que el templo no puede convertirse ni en negocio, ni en calle; se trataría de una verdadera purificación. Sin embargo, el término skeuos (skeu/oi) parece que no se refiere a cargas ordinarias sino a objetos de culto. Si esto es así, la actuación de Jesús en el templo no sería una purificación, sino una verdadera supresión de su culto. Veamos algunos datos más que corroboran esta última afirmación.

Marcos sitúa el relato de la expulsión de los mercaderes del templo y la discusión que le sigue justo entre las dos mitades del episodio de la maldición de la higuera (11,12-14 y 11,20ss). Esta presentación de los hechos, que no se encuentra en ninguno de los otros evangelistas, comporta una clara intención teológica o didáctico-doctrinal. Marcos ve ciertamente en la maldición pronunciada por Jesús sobre la higuera una especie de acto profético que anuncia el fracaso del templo y su destrucción y comunica su sentido a la expulsión de los mercaderes.

Las funciones que los comentaristas reconocen a esta técnica de entramado o engaste ("sandwich") que realiza Marcos pueden ser dos. A veces, la inserción de un relato dentro de otro es un recurso para dar la impresión de que el tiempo pasa, de manera que al retomar el primer episodio parezca que éste ha llegado a una nueva fase. Se trataría, desde el método de la crítica de las formas, de poner juntas dos "formas" aisladas en la tradición en una determinada sucesión cronológica. La segunda función de esta técnica, desde el método de la redacción, es obtener, mediante la inserción de un episodio dentro de otro, además de una sucesión cronológica, la comparación de contenido y de significado, que puede lograrse por contraste o por reafirmación.

Pensamos que en este caso se trata de una comparación de contenido y de significado por reafirmación. Entre el relato de la higuera y el del templo hay un intercambio de significados como por ósmosis: idéntica es la esterilidad e idéntico será el fin para ambos. El redactor probablemente pretendió que el lector interpretara los acontecimientos que tienen lugar en el templo sin apartar de su memoria la imagen de la higuera estéril. El autor unió ambos episodios, separados en la tradición, en una estructura simétrico-concéntrica buscando una función didáctica: la enseñanza se descubre en el eje de la estructura, es decir, en el episodio central de la expulsión de los vendedores y compradores y en el pronunciamiento de Jesús sobre el templo. Creemos que tanto la acción de Jesús sobre la higuera como sus palabras se refieren más al templo que a la higuera misma. Resulta evidente que es la trama que recibe el engaste (la higuera) la que permite comprender la historia engastada (el templo).

Se trata, en este caso, de una acción simbólica que podríamos definir como simbólico-profética, en la cual lo principales el gesto, más que la palabra. En este capítulo 11, que trata de acontecimientos de alcance mesiánico y que afectan a Jerusalén, al templo y a los jefes del pueblo, Marcos ha tejido un episodio con un tema y un escenario modesto -una planta de higuera al borde del camino, fuera de Jerusalén- para mostrar que Jesús, al poner fin a la higuera estéril, ha puesto en marcha también para el templo de modo incontenible el comienzo del fin. Desde este punto de vista, creemos que es demasiado poco afirmar que Jesús se opone al culto sacrificial y que quiere un templo como casa de oración. El evangelista evidencia que el templo, al no tener frutos en el presente, no los dará tampoco en el futuro, como la higuera de la maldición, y que Jesús, en una acción simbólico-profética, ha dado comienzo a lo que será su fin. Marcos refleja una interpretación que ve al pueblo de Israel condenado; condena que se explica por la profanación del culto y por el rechazo a Jesús.

Pensamos, pues, que Marcos quiere realmente que su lector refiera al templo lo que se dice de la higuera. Para el evangelista el templo ya no es ese lugar sagrado de cuya sacralidad Jesús se haría defensor o cuya apertura a los gentiles exigiría. El templo al no tener frutos en el presente, no los dará tampoco en el futuro, como la higuera de la maldición; con la maldición de la higuera, Jesús ha dado comienzo a lo que será el fin del templo.

b) Las palabras de Jesús

También los evangelistas han acentuado su crítica al templo y al culto mediante un pasaje escriturístico, presentado como dicho por Jesús, que es una cita doble de Is 56,7 -citado literalmente de los LXX- ("Mi casa se llamará casa de oración para todos los pueblos") y de Jer 7,11 -citado basándose en los LXX- ("¿En cueva de bandoleros se ha convertido a vuestros ojos esta casa que se llama por mi nombre?"). Aunque, también en este caso, las variantes entre los Sinópticos son muy significativas.

En primer lugar, después de la definición del templo como "casa de oración", sólo Marcos recoge de Is 56,7 las palabras "para todos los pueblos", inscribiendo así el "deber ser" del templo en un horizonte universalista. En segundo lugar, en la parte que es cita de Jeremías, Marcos agrava la responsabilidad de los judíos en orden a la gestión del templo empleando el perfecto del verbo poieó (poie,w) con el sentido gramatical del perfecto, una acción que se ha realizado y cuyos efectos perduran en el tiempo. Podríamos traducirlo con la paráfrasis siguiente: "Desde hace mucho tiempo habéis convertido este templo en una cueva de ladrones y lo continúa siendo". Mateo, con el presente de ese mismo verbo, implica sólo a los interlocutores o a los contemporáneos de Jesús; mientras que Lucas, empleando el aoristo, pone en el pasado el comienzo de los abusos, sin excluirlos en el presente, con un verbo más débil que el de Marcos.

La expresión "pero vosotros la tenéis hecha cueva de ladrones", que evoca el oráculo de Jer 7,11, presagia la destrucción del templo a consecuencia de los pecados de Judá. Así, J. Gnilka afirma que "el reproche de haber convertido el templo en cueva de ladrones va más allá de la situación concreta y tiene en cuenta no sólo a los comerciantes sino a los dirigentes responsables del judaísmo de aquellos días. Es uno de los reproches más duros contra el judaísmo de cuantos se contienen en el evangelio".

c) Reacción de los sacerdotes, los letrados y el pueblo

También los Sinópticos registran la reacción de los adversarios dando al hecho motivaciones y contenidos diversos. En Mateo, no se trata de una reacción a la expulsión de los vendedores, porque los letrados se indignan porque Jesús realiza curaciones de ciegos y cojos en el templo y porque los niños gritan: "viva el Hijo de David". Para Mateo el templo, casa de oración, es también hogar de misericordia y fuente de salud. Entiende así la expulsión de los mercaderes como un acto mesiánico de Jesús comparable a los milagros. La ambientación que le da Mateo es sistemática y no cronológica; inmediatamente después de haber expulsado a los mercaderes, los sacerdotes y doctores habrían tomado por objeto de sus quejas este tema y no otros. Tampoco en Lucas la conjura de los jefes del pueblo está ligada a la expulsión de los vendedores; está ligada más bien a la enseñanza que Jesús fue impartiendo en los días siguientes: "todos los días enseñaba en el templo. Por su parte los sumos sacerdotes y los letrados trataban de acabar con él, y lo mismo los notables del pueblo" (19,47). Lucas rompe la unidad de acción y la unidad de tiempo. Para él la expulsión de los mercaderes tiene una importancia mínima.

Sin embargo, Marcos pone como centro de interés el templo: sacerdotes y letrados conjuran contra Jesús inmediatamente después de la expulsión de los vendedores y de los compradores y a causa de ella. La conexión se establece con las palabras kai kousan oi archiereis kai oi grammateis (11,18), que pueden interpretarse de dos maneras: "-Mientras decía estas cosas- lo oyeron los sumos sacerdotes y los maestros de la ley..."; o también: "cuando los sumos sacerdotes y los maestros de la ley fueron informados -de lo sucedido-...". La segunda se adapta mejor al contexto. Parece más lógico que los sacerdotes se irriten después de ver a Jesús volcando mesas y creando confusión en el atrio del templo, que no después de escuchar su enseñanza. El relato de Marcos tiene un carácter más unitario, tanto narrativa como temáticamente.

En cuanto al significado la intervención de Jesús en el templo, podríamos resumir las opiniones de los distintos comentaristas en cuatro. Según algunos autores, Jesús habría asumido la defensa de la santidad del templo, interviniendo contra los abusos que con el tiempo se habían introducido en los atrios de los gentiles; se trataría de una purificación del templo que no representaría nada nuevo respecto a la crítica profética presente en la tradición. Quienes sostienen esta postura señalan que Jesús no se enfrenta al culto que los sacerdotes ofrecían en el templo porque ven en Mc 11,16 a un Jesús defensor de las prescripciones judías sobre la santidad del templo. Para otros comentaristas, Jesús, al liberar el atrio de los paganos de toda actividad comercial, pretende hacer posible, en ese espacio, la adoración de los no judíos; Jesús reconocería la plena validez del templo y se haría además defensor de su apertura a los paganos; se apoyan, para ello, en la cita que Marcos hace del texto de Isaías: "para todos los pueblos". Un tercer grupo de autores defiende que Jesús se pronunció contra el sistema sacrificial porque impide el cambio de moneda, necesario para la adquisición de los animales para los sacrificios, la compraventa de animales, al derribar los puestos de los cambistas y de los vendedores, y el transporte de las ofrendas (Mc 11,16). Finalmente, para otros comentaristas, Jesús habría actuado en el templo en calidad de Mesías escatológico y habría marcado con su actuación el fin irrevocable del culto judío; Jesús trataba, purificando el templo, de preparar a Israel para la venida del Reino de Dios.

Este episodio, debido a su larga prehistoria literaria y a su diferenciada utilización en los cuatro evangelistas, se presta a interpretaciones muy distintas y ninguna de ellas puede explicar satisfactoriamente todos los detalles. Parece claro que Marcos reforzó el acento de la tradición mediante el ensamblaje de la perícopa con el relato de la maldición de la higuera y con la reflexión escriturística del versículo 17. Para este evangelista el templo, Jerusalén e Israel han dejado de representar su papel histórico-salvífico. La intervención de Jesús apunta a la abolición del culto antiguo y a su sustitución por un culto nuevo que se proyecta hacia todos los pueblos y que se fundamenta en la muerte de Cristo, muerte que traman las autoridades judías en conexión inmediata con su presencia en el templo.

4. La exposición más profunda del cuarto evangelio

En el relato de la purificación del templo del cuarto evangelio hay varios rasgos distintivos. Las palabras de reprensión de Jesús (2,16), dirigidas en este caso a los vendedores de palomas, no son, como en los Sinópticos, una instrucción y justificación a posteriori por la Escritura, sino un verdadero logion en labios de Jesús ("no hagáis la casa de mi Padre casa de comercio"). Para Juan, Jesús habla por propia iniciativa, por su conciencia de Hijo; el evangelista pone en sus labios estas palabras -que podrían ser auténticas- porque le interesan más el significado y las consecuencias del hecho que la interpretación material del mismo.

Además, en 2,17 los discípulos se hacen cargo de las consecuencias que la actuación de Jesús le va a reportar; el celo de la casa de Dios acabará por quitarle la vida. Debemos entender en este caso la cita del Sal 68,10 (LXX) donde se describe algo más que un celo que consume interiormente: el que arde en celo por el templo sufre oprobios y muchos le odian. Para la Iglesia primitiva este salmo era mesiánico; en la cita el cristiano reconoce la suerte trágica de Jesús. No creemos, sin embargo, que los discípulos lo entendieran así en aquel momento, ya que ello supondría atribuirles de antemano la concepción de un Mesías orientado hacia una muerte trágica. Para los discípulos, están ante la presencia del "Justo" que, como Pineas, Elías o Matatías (Núm 25,11; 1 Re 19,10.14; Eclo 48,1-11; 1 Mac 2,24-26; cf. Sal 119,139), va a defender a lo largo de toda su vida el honor de Dios. A los ojos de los discípulos semejante actitud le corresponde al Mesías y la comprenden en ese nivel de profundidad gracias a la Escritura. A los ojos de los discípulos Jesús es el Mesías que había de purificar las instituciones y ocupar el poder en Jerusalén.

También en Jn 2,18 aparece la interpelación de las autoridades judías y la exigencia de "signos". Jesús debe dar pruebas de su autorización divina para proceder de esa manera en el recinto del templo; debe realizar un milagro que lo legitime, algo así como en el caso de un profeta. En los Sinópticos la interpelación dirigida a Jesús aparece separada del acto mismo de la purificación, aunque parece referirse también al hecho ocurrido en el templo, especialmente en Marcos. Si Juan hace de la cuestión de la autoridad de Jesús una exigencia de signos, le guía, al parecer, la intención de caracterizar como incrédulos a los "judíos" y situarlos en claro contraste con los discípulos de Jesús, que se preocupan por él y que creen en la Escritura y en las palabras que les había dicho Jesús (2,17.22).

a) El logion del templo

Jn 2,19 constituye la respuesta de Jesús a las exigencias de los judíos. Se trata de una frase enigmática cuyo sentido sus interlocutores no aciertan a comprender: "demoled este santuario y en tres días lo levantaré". Esta profecía de la destrucción del templo aparece también en los Sinópticos, en Hechos y en el Evangelio de Tomás. Así se presentan las distintas formulaciones: Mc 14,58: "Nosotros le hemos oído decir que: Yo destruiré este templo edificado por hombres y en tres días construiré otro no edificado por hombres"; Mt 26,61: "Este manifestó: Puedo derribar el templo de Dios y reconstruirlo en tres días"; Mc 15,29 y Mt 27,40: "Tú que destruías el templo y lo reconstruías en tres días"; He 6,14: "Pues le hemos oído decir que ese Jesús de Nazaret destruirá este lugar"; Jn 2,19: "Respondió Jesús y les dijo: Destruid este templo y en tres días lo levantaré"; Evg. Tomás 71: "Dijo Jesús: voy a des[truir esta] casa y nadie podrá [re]edificarla".

La acción de "destruir" está expresada en todas las citas no joánicas por el verbo griego katalió (kataluw), mientras que Juan usa el verbo lió (luw). Para "reconstruir", Juan usa egeiró (evgei,rw), (levantar), mientras que los Sinópticos usan oikodomeó (oivkodome,w) (reconstruir). Este último verbo puede aplicarse únicamente a un edificio, mientras que el primero, que es término de construcción, también puede referirse a la resurrección de un cuerpo. Juan elige este verbo de acuerdo con su interpretación teológica y usa el imperativo, "destruid", haciendo recaer la responsabilidad de la destrucción del templo sobre las autoridades judías. Jesús no reclama para sí el derecho de destruir el templo, sino que su destrucción es una consecuencia de la conducta pecadora del pueblo. De esta manera se muestra heredero de los profetas, especialmente de Jeremías, que había anunciado la destrucción del templo de Salomón a los que veían en la presencia del edificio sagrado en su ciudad una garantía mágica de salvación. En todas las demás versiones es Jesús el que destruye el templo, lo que refleja indudablemente la forma en que los enemigos de Jesús entendieron las palabras de éste.

b) Historicidad de la sentencia

A lo largo de la historia, la exégesis ha tratado de dar respuesta a las diversas cuestiones que plantea este logion del templo: su autenticidad, en cuanto pronunciado por Jesús, su sentido, el papel que jugó en el proceso contra Jesús y la forma exacta en que fue pronunciado.

Sobre la historicidad de la sentencia, opinamos que ésta tiene muchas posibilidades de proceder del Jesús histórico porque responde a su concepción radical del reino de Dios: la llegada del reino suponía también el final del templo (criterio de "coherencia", de congruencia o conformidad); en segundo lugar, sus palabras pudieron desempeñar en el proceso contra él un papel decisivo (criterio de "rechazo y ejecución": acciones y dichos orientados a explicar su muerte y crucifixión como rey de los judíos); en tercer lugar, su pronunciamiento sobre el templo resultaba sumamente incómodo a algunos grupos de la primitiva comunidad cristiana (criterio de "dificultad" o de "contradicción": acciones o dichos de Jesús que habrían desconcertado o creado dificultades a la Iglesia primitiva); difícilmente la Iglesia primitiva (en este caso los judeocristianos moderados y los hebreos de He 6) se habría molestado en "crear" un material susceptible de dejarla en una posición difícil o debilitada en las disputas con sus oponentes y que dificultara su situación en el marco del judaísmo; cuarto, para los helenistas y, en conexión con ellos, para la tradición joánica, la sentencia era de una importancia extraordinaria; es en este terreno donde la primitiva comunidad comenzó a trazar su propio estilo de vida y a separarse de las formas de culto judías.

La historicidad de la sentencia viene confirmada además por la diferente tradición (criterio de "testimonio múltiple" o de "referencias cruzadas": aquellos dichos y hechos de Jesús que están atestiguados en más de una fuente literaria independiente; aquí, Marcos, Juan y el Evangelio de Tomás), aunque, en este caso, su sentido queda oscurecido porque las formulaciones discrepan entre sí enormemente. Ante esta diferente formulación, querer rehacer las palabras exactas de Jesús es ilusorio. Juan es el único que las pone en labios de Jesús, que las pronuncia en tono imperativo, y luego las refiere a su muerte y resurrección. Entre los Sinópticos, la sentencia, en labios de los falsos testigos, también presenta claras diferencias: Mateo la formula como una simple posibilidad; Marcos la presenta como una acción futura (así aparece también en Hechos) e introduce una distinción entre el templo hecho por mano de hombres y otro templo no construido con las manos; y en los labios de los que injuriaban a Jesús cuando éste está en la cruz las palabras de la sentencia suenan como una absurda pretensión por parte de Jesús de considerarse superior al templo.

Estas diferentes formulaciones demuestran, en primer lugar, que la tradición joánica es independiente y paralela a la tradición sinóptica y, en segundo lugar, que cada una de estas tradiciones tiene su propio desarrollo teológico y que las semejanzas entre ellas se pueden explicarperfectamente suponiendo que todas dependen de una forma anterior del relato. Se puede decir que el texto -las mismas palabras de Jesús- fue deformado, antes de ser puesto por escrito, durante el tiempo de la predicación oral, que fue dando diversa forma a las palabras de Jesús.

Así vemos cómo en Jn 2,20, al malentendido de los "judíos" le sigue el comentario del propio evangelista (2,21): por el "templo" entendió Jesús su cuerpo. Esta observación confirma la reflexión del evangelista sobre las palabras de Jesús y denota su interés cristológico. Para Juan la muerte y glorificación de Cristo aparecen estrechamente unidas (cf. 3,14s; 8,28; 12,23.32ss; 13,31s; 17,1s). Con la explicación de 2,21 también el dicho de la destrucción y reedificación del templo adquiere un marcado significado cristológico: Jesús entrega su cuerpo a la destrucción, pero en tres días volverá a substraerlo a la muerte. Con tal interpretación viene a ser Jesús el "lugar" de la adoración de Dios, la verdadera "casa de Dios"; con él y en él comienza el tiempo de la adoración de Dios "en espíritu y en verdad" (4,23). Nos encontramos, pues, ante una interpretación específicamente joánica, que es única y original en su asociación con el dicho sobre el templo.

Igualmente, en Jn 2,22 el evangelista comenta que el sentido de las palabras de Jesús sólo fue descubierto por los discípulos después de la resurrección. El "acordarse" de los discípulos (asocia el v. 17 con el v. 22) demuestra sobre todo que el evangelista piensa desde la inteligencia postpascual e interpreta lo sucedido tiempo atrás. Creemos que es algo más que un mero recuerdo; se trata de la plena comprensión de las palabras y de los hechos de Jesús que recibieron los discípulos, bajo el influjo del Espíritu Santo, después de la muerte y resurrección de Jesús.

Hemos visto que el logion sobre el templo pertenece claramente a la tradición evangélica pero, ¿podemos considerarlo como pronunciado por Jesús? La crítica interna de los textos nos da la respuesta a esa pregunta: es claro que Jesús hizo una profecía sobre la destrucción del templo, ya que el discurso escatológico esta construido sobre ella (cf. Mc 13,2; Mt 24,1-3; Lc 21,5-7), y en este caso los evangelistas tienen la clara intención de poner en labios de Jesús la profecía de la destrucción del templo: Jesucristo debía llevar a su plenitud el nuevo modo de presencia de Dios entre los hombres. Pero este nuevo modo de presencia implicaba la desvinculación de la presencia divina del santuario nacional. Lo exigía la universalidad de la salud. Debía aparecer un nuevo templo al cual pudieran acceder todos los hombres de todos los tiempos. Con la profecía de la destrucción del templo llega a su cumplimiento la historia bíblica. Jesús no será quien destruya materialmente ese templo; él sólo predice el inminente castigo que vendrá sobre la ciudad y el templo. Por eso no se puede dudar de la profecía de Jesús sobre el templo.

Jesús pronunció, además, junto a la profecía de la destrucción del templo el anuncio de su reconstrucción. Los textos evangélicos confirman la posibilidad en labios de Jesús de los dos aspectos o momentos de su profecía. Estas palabras, no sólo pertenecerían a Jesús, sino a la esencia misma del mensaje del Nuevo Testamento y del kerigma primitivo. Pocas otras verdades fueron tan unánimemente predicadas y recogidas en los escritos del Nuevo Testamento como éstas (Mt 26,61; 27,4; Mc 14,58; 15,29; Jn 2,19; He 6,14). Esta múltiple exposición de las mismas en los escritos neotestamentarios presupone una garantía suprema de autenticidad.

c) Sentido de la sentencia

La exégesis tradicional (Braun) vio en estas palabras de Jesús una referencia exclusiva a su cuerpo; él hablaba de su cuerpo, verdadero y único templo de Dios, que sería destruido por los judíos cuando le diesen muerte. Incluso algunos comentaristas se han imaginado que Jesús se designó a sí mismo mediante un gesto que indicaría su cuerpo. Desechada esta última solución, por arbitraria, otros autores aseguran que, utilizando un lenguaje metafórico e indirecto, con la imagen del cuerpo —templo del alma-, cuyo sentido sería desvelado en el futuro, Jesús se sirvió de un equívoco intencionado porque sus oyentes no merecían que se les hablase claramente debido a su mala voluntad. Esta interpretación vendría favorecida por el propio comentario que el evangelista hace en 2,21: pero él hablaba del templo de su cuerpo.

Creemos que Jesús hablaba siempre para que se le entendiera y si se hubiera mostrado de esa forma tan enigmática sus oyentes no habrían comprendido nunca sus palabras. Se puede objetar que hablaba para el futuro. Sin embargo, nos parece que las circunstancias en que fue pronunciado el logion, el lugar del diálogo y el modo como sus oyentes interpretaron sus palabras nos dan pie a concebir que él se refería al templo de piedra. Jesús no pudo significar únicamente su propio cuerpo. Por eso es preferible reconocer otra lectura: Jesús en el versículo 19 habla simultáneamente del templo de piedra y de su cuerpo. "Dentro de la terminología simbólica del cuarto Evangelio el signo del templo, en cuanto lugar de habitación de Dios, está en relación estrecha con la persona de Jesús. Una relación, si queremos, de discriminación. La actitud de los judíos frente a aquel templo de piedra determina su actitud frente a Jesús. Y la actitud hostil frente a Jesús determina la suerte que había de correr el templo de piedra. En otros términos: El aferramiento a aquel templo de piedra significaba la repulsa de Jesús; quieren continuar con aquel estadio provisional, en lugar de abrir el camino al estado definitivo inaugurado con la venida de Cristo. Por otra parte, la destrucción de aquel templo de piedra significaría la irrupción clara y definitiva de la nueva economía de la salvación" (F. Fernández Ramos).

El cuarto evangelio refiere la sentencia de Jesús en tono profético. Con el registro "templo", Jesús anuncia la destrucción del edificio y declara su poder y su intención de restaurarlo "en poco tiempo" (Ag 2,6s), y ese templo restaurado será aquél donde se manifestará definitivamente la gloria de Dios. Jesús se declara el arquitecto de ese templo. Así, Jesús no pedía a los judíos que pensasen en su propio cuerpo, sino que esperaba de ellos que admitieran su poder de erigir el templo futuro tal como lo dejaban entrever los anuncios proféticos.

Con el registro "cuerpo", Jesús anuncia su muerte y su resurrección y se afirma a sí mismo como el autor de esta última. Jesús va libremente a la pasión conociendo su resultado: su resurrección y la restauración del templo. No anuncia sólo su propia suerte, también la suerte del templo. Por eso Juan, para indicar también la restauración del templo, se vale del verbo egeiró (evgei,rw) que conviene tanto a la resurrección de los cuerpos como a la construcción de un edificio. De esta forma la palabra abarca los dos misterios, correspondiendo a los dos tiempos de inteligencia, antes y después de la resurrección.

Esta destrucción de la que estamos hablando, no es propiamente destrucción, sino superación, suplantación, sustitución (F. Fernández Ramos). Para la tradición bíblica del Antiguo Testamento, el templo de piedra, además de su realidad física y material como lugar de culto, tenía otra realidad mucho más profunda, su realidad simbólica: lugar de la presencia de Dios. Pues esta realidad simbólica no es destruida, al contrario, alcanza su plenitud de sentido al ser trasladada al cuerpo de Cristo en quien habita la plenitud de la divinidad corporalmente. Así, "la destrucción del templo de piedra lleva consigo la aparición en toda su luz de la realidad misma del templo, en toda su profundidad última y definitiva. Se pondrá de manifiesto la verdadera realidad de la que era un símbolo, muy defectuoso por otra parte ymuy peligroso, el desaparecido templo de piedra" (F. Fernández Ramos). Jesús presentaba su obra de reconstrucción como el cumplimiento perfecto de lo que parcialmente ya existía. Su obra representaba una gran novedad dentro de una continuidad y salvaba de este modo la unidad del plan divino de salvación.

d) Sentido mesiánico del gesto y de las palabras de Jesús en el templo

El gesto de Jesús al purificar el templo parece tener el mismo significado para los Sinópticos que para Juan; en concreto, el de una protesta semejante a las que hicieron los antiguos profetas contra la profanación de la casa de Dios, y como un signo de que estaba próxima la purificación mesiánica del templo. Esto encaja perfectamente, en el caso de Juan, entre los motivos que se aprecian en el milagro de Caná: en este caso el signo del agua convertida en vino significa la sustitución de las instituciones judías, y la misma abundancia de vino presagia los tiempos mesiánicos.

Del mismo modo, en los Sinópticos, el relato de la purificación del templo se sitúa, como hemos dejado suficientemente claro, dentro de un conjunto de escenas que vienen a ser como una advertencia sobre el rechazo de Israel (predicción de la destrucción de Jerusalén, maldición de la higuera, parábola de los viñadores homicidas). Tampoco en la tradición sinóptica la acción y las palabras de Jesús significaban solamente la reforma del culto antiguo, sino más bien la supresión de aquel culto. Significaban la repulsa de Israel, el advenimiento del Mesías y el final de los tiempos. Si Jesús hubiera llegado al templo como un simple purificador no se habría distinguido de los miembros de los distintos grupos judíos (los fariseos que quieren purificarlo, o los zelotas que, años más tarde, intentan transformarlo, o los esenios de Qumrán que condenan el actual templo por impuro, pero que no quieren que desaparezca sino que se transforme con una nueva jerarquía y un nuevo calendario de fiestas).

Y esto no sólo lo deducimos del contexto en el que los evangelistas sitúan la escena; también el diálogo que sigue a la purificación del templo entre los príncipes de los sacerdotes, los escribas y los ancianos, por un lado, y Jesús, por otro, (Mc 11,27ss), confirma las pretensiones mesiánicas de Jesús: A la pregunta de los judíos sobre la autoridad con la que hace todas esas cosas, también la purificación del templo, Jesús responde con una nueva pregunta sobre la misión del Bautista: ¿Era de Dios o de los hombres? Ante la forma de argumentar Jesús, los dirigentes del judaísmo prefieren callar porque a Juan le han rechazado como profeta. Con Jesús ocurre lo mismo y, además, el Precursor lo ha presentado como el Mesías.

Creemos que resulta evidente que la purificación del templo, tanto en la tradición sinóptica como en el cuarto evangelio, se trata de una demostración mesiánica por parte de Jesús. El gesto de Jesús es un acto de celo reformador y religioso. Pero este acto de reforma llega a la raíz misma de donde brotan los abusos. La actuación de Jesús constata la imperfección de la economía antigua, de la antigua alianza, que necesitaba recurrir a la sangre de las víctimas para agradar a Dios. Jesús expulsa a los vendedores y compradores (Mt 21,12 y Mc 11,15) y con ello no ha intentado "mejorar" el comercio, impidiendo que los vendedores se enriquezcan, su acción va dirigida también a los que compran animales para el sacrificio. Y expulsa el ganado para el sacrificio: bueyes y ovejas (Jn 2,15); esto significa que a los ojos de Jesús ha terminado el tiempo de las víctimas sagradas (de animales) que se hallaban sancionadas por el libro del Levítico. Y volcando las mesas de los cambistas de moneda y de los vendedores de palomas, Jesús no corrige un abuso, sino un uso fundamental para el funcionamiento del templo; no condena la existencia de una mala administración, sino el mismo círculo de la administración económica del templo. Jesús no indicaque deba purificarse lo manchado, sino que anuncia la destrucción de aquello que es viejo y ha perdido su sentido. Lo que Jesús ha realizado en el templo es una breve pero intensa señal profética. "Como los profetas, Jesús se refiere a la voluntad del Padre que quiere para el templo un régimen distinto del que entonces estaba en vigor". Y esto es estrictamente profético. Jesús proclama el cumplimiento de lo anunciado por los profetas (cf. Is 1,11-13a).

Pero en el gesto de Jesús se encierra todavía otro nivel: no quiere purificar el templo para hacerlo interior y universal; no lo reforma con el fin de mejorar el sistema desde dentro. El sistema ha terminado y ya no vale. Por eso lo que Jesús quiere indicar es la llegada del reino: en medio del templo, con la autoridad que ha recibido, sin rendir cuentas a nadie (cf. Mc 11,27-33), ofrece a todos la señal de la venida de ese reino, el fin de las antiguas estructuras.

Las palabras que la tradición nos recuerda del enfrentamiento de Jesús con las autoridades judías tras el incidente en el templo nos permiten afirmar que esos jerarcas han comprendido muy bien las intenciones de Jesús. Son palabras que, pasados los años, se conservan más atenuadas dentro de la Iglesia, puestas en boca de adversarios de Jesús, espiritualizadas; pero es evidente que en el fondo de ellas late el recuerdo de aquello que Jesús dijo al realizar el gesto profético en contra del templo. Jesús no se limita a señalar en profecía el fin del templo, como hará años más tarde Josué ben Ananías (cf. Bel/. iud., VI, 301-9); tampoco anuncia su caída como producto de un simple castigo. La caída es fruto de una venida salvadora de Dios. Por eso ha vinculado dos palabras decisivas: destruiré y construiré. Como enviado y portavoz del reino, Jesús tiene autoridad para anunciar y realizar, de un modo simbólico, la caída de ese templo y el comienzo o edificación de otro distinto fundado en su muerte y resurrección.

Por medio de este gesto sobre el templo Jesús reasume y ratifica de manera simbólica y total aquello que anunciaba su mensaje: llega el reino y con el reino acaban los antiguos esquemas de la vida y de las cosas. El mismo reino que viene implica el fin del templo. Sacerdotes y pueblo han sopesado el gesto de Jesús y lo interpretan como provocación. Por eso reaccionan con rapidez (cf. Mc 11,18). La venida del reino que trae Jesús supone la superación del Israel histórico y sus instituciones, el templo y la ley, como más tarde nos dirá Pablo (Rom 10,4). En resumen, podríamos concluir: "Es claro que a Jesús van a matarlo, pero entonces descubriremos lo que ha significado su gran gesto profético. En el mismo camino de su muerte Jesús ha hecho posible el surgimiento de una nueva comunidad mesiánica: en el lugar del viejo Israel, vinculado por sacrificios, estructuras legales y dinero, Jesús ha comenzado a edificar el nuevo templo o comunidad escatológica que está simbolizado en sus Doce seguidores (Mt 19,28) y fundado en la fe de Pedro-Piedra (Mt 16,18)" (X. Pikaza). Sin embargo, aquí no hay tampoco por qué pensar en la imagen paulina del cuerpo de Cristo (1Cor 12,12-30; Rm 12,4-8), ni en la idea de que el templo cristiano es la Iglesia (Ef 2,19,21; 1Pe 2,5; 4,17), ni tampoco en la idea de que el templo es cada uno de los cristianos (1Cor 3,16; 6,19).

e) Una interpretación simbólica más profunda en Juan

Muchos exegetas buscan un sentido más profundo en la escena de la purificación del templo y en el logion de Jesús en el evangelio de Juan. Creemos que es ir demasiado lejos pensar que con la expresión cuerpo de Cristo (pero él hablaba de su cuerpo) se trataba de recordar directamente la comunidad o la celebración eucarística. Es cierto que el culto de la comunidad actual tiene su centro en el Crucificado y Resucitado; pero que la comunidad se expresa y se presenta en elculto como cuerpo del Cristo crucificado es una idea que no puede deducirse del evangelio de Juan. Considerar a la Iglesia como cuerpo de Cristo (soma Christu) queda reservado a Pablo. Y por lo que respecta a la interpretación eucarística hay que tener presente que en la fórmula eucarística joánica se emplea sarx (aápx) y no soma (boya) (cf. 6,51-56.63); soma sólo se emplea en el cuarto evangelio para designar el cuerpo muerto de Jesús (cf. 19,38.40; 20,12). Por esta razón tenemos que rechazar, como hace R. Schnackenburg, "una interpretación inclusiva", como si con "cuerpo" de Cristo se indicase ya concomitantemente "la Iglesia". En los escritos joánicos aparece claramente presentado Jesús resucitado como nuevo templo.

En el Nuevo Testamento, además de esta interpretación joánica del templo, hallamos al menos tres corrientes distintas del pensamiento cristiano sobre el templo espiritual. Para la primera, templo cristiano o casa de Dios es la iglesia (cf. Ef 2,19-21; 1 Pe 2,5; 4,17); la segunda corriente afirma que el templo es cada uno de los cristianos (cf. 1Cor 3,16; 6,19); por último, una tercera corriente, expresada principalmente por los textos apocalípticos, sostiene que el templo está en los cielos (cf. 2Bar 4,5; Ap 9,19 y Heb 9,11-12).

5. Conclusión

Con todo lo visto hasta aquí tenemos ya una idea bastante clara de la concepción que los cuatro evangelistas tienen del templo y del culto. Tras el análisis que hemos hecho de los textos descubrimos la existencia de una acción por parte de Jesús que supondría la destrucción simbólica del templo, como reflejan Mc 11,15-16 y Jn 2,14-16a, y de un logion que anunciaría lo que iba a suceder (el logion del templo). Posteriormente, la tradición habría tendido a separar la acción del logion siguiendo líneas de interpretación distintas. El logion original sería sustituido por referencias a la Escritura que explicarían esa acción. Y también el logion original, separado ya de la acción, sería modificado de suerte que pudiera ser aplicado a la parusía o a la resurrección. Existen una acción y un dicho paralelo a ella, relacionados ambos con la destrucción simbólica del templo, que se remontarían al Jesús histórico, luego interpretados y adaptados por la tradición y la labor redaccional de los propios evangelistas. ->contexto; instituciones.

BIBL. — F. ALONSO ALONSO, 'El verdadero templo. La persona de Jesucristo, auténtico "lugar" de encuentro del hombre con Dios (Jn 2,13-22 y par)', Studium Legionense 37 (1996) 199-268; O. CuLLMANN, 'L'opposition contre le temple de Jérusalem, motif commun de la théologie johannique et du monde ambiant', New Testament Studies 5 (1958/59), 157-173; F. FERNÁNDEZ RAMOS, 'Preparación del nuevo templo', Studium Legionense 9 (1968); 'Palabras de Jesús sobre el templo', Studium Legionense 12 (1971); J. GNILKA, El Evangelio según San Marcos. Mc 8,27-16,20 II, Salamanca 1993; R. LAMARCHE, 'La mort du Christ et le voile du temple selon Marc', Nouvelle Revue Théologique 96 (1974), 583-586; G. BIGUZZI, "Yo destruiré este templo", Madrid 1992; F.-M. BRAuN, 'L'expulsion des vendeurs du temple', en Revue Biblique 38 (1929) 178-200; RUDOLF SCHNACKENBURG, El Evangelio según San luan, Barcelona 1980; X. PIKAZA, El Evangelio. Vida y pascua de Jesús, Salamanca 1993; F. GARCÍA MARTÍNEZ, Textos de Qumrán, Madrid 41993, 84. 89. 60. 178-183.

F. Alonso Alonso