Luz (vosotros sois la)
DJN
 

El tema de la luz comprende las dos esferas: la visible y la invisible, la terrena y la celeste, la humana y la divina. Aspectos múltiples y diversos recogidos en el N. T., en los múltiples textos que irán desfilando ante nuestros ojos, y entre los que están presentes los diversos significados múltiples implicados en una sola imagen. Mateo llama a los discípulos la luz del mundo -de él hemos tomado el título presente-; los otros dos sinópticos diluyen la imagen, por lo que a este significado se refiere y, en ningún caso, se atreven a hacer suya la afirmación del primer evangelista. Para el cuarto evangelio la luz únicamente es Jesús y así lo formula él mismo en sus célebres "Yo soy". Y en su mundo, el mundo joánico, esto se restringe aún más afirmando que Dios es luz (primera carta de Juan, 1,5). Nadie más que él. Diversidad de aplicaciones, de puntos de vista diversos, de planteamientos diferentes, de términos y conceptos contrapuestos y que se hallan condicionados por los destinatarios inmediatos a los que los autores se dirigen.

La antítesis original entre la luz y las tinieblas, en su sentido simbólico, puede haber tenido su origen en Persia, en el zoroastrismo, que distingue a Ahuramazda, el dios supremo, que lleva un manto estrellado, su ojo es el sol, vive en la región de la luz y su vestido es el cielo, lugar donde se encuentra su cortejo real. A él se opone Angra Mainyu, que es el dios del mal, del dolor, de la miseria y de la muerte.

La mayoría de las antiguas civilizaciones orientales (Egipto, Babilonia, Irán) asociaron la luz al bien, a la vida, al ser; por el contrario, la noche y la oscuridad eran los reinos del mal, de la muerte y de la nada. Los pensamientos judío y cristiano no han invalidado esta antítesis fundamental.

1. Antecedentes veterotestamentarios

Como hijos de su tiempo, los autores bíblicos viven inmersos tanto en el misterio de la luz como en el de las especulaciones sobre ellas. Pero ellos juegan con ventaja. La fe bíblica les alejaba del mundo de lo divino. La luz pertenece al ámbito de lo creado. La luz es una criatura de Dios. El autor bíblico se recrea en formular este pensamiento de múltiples maneras (Gén 1,14-19). La luz terrena, gracias a la cual es posible la vida, no procede de un mundo del más allá, contrapuesto a aquél en el que ellos vivían. Para ellos la luz es la manifestación más general y más adecuada de la acción divina en el mundo que, prescindiendo de él, del Creador, es oscuridad y caos.

Nos interesa destacar la existencialidad de la luz. La Biblia se interesa por la luz por la relación que ésta tiene con la vida, con su existencia. La luz designa la vida, pero la vida no considerada simplemente como una realidad que tenemos ante nosotros sino como una posibilidad que nos ha sido dada. Ver la luz es vivir (Job 3,16; 33,28-30). La luz designa la salud-salvación. De ahí que la luz y la vida aparezcan frecuentemente unidas: "Porque en ti está la fuente de la vida, y en tu luz vemos la luz" (Sal 36. 19). "Porque tú arrancas mi vida de la muerte, y tu libras mis pies de falsos pasos, para que pueda andar en la presencia de Dios, en la luz de la vida" (Sal 56,14).

La existencialidad de la luz la pone de manifiesto la posibilidad que ella concede en orden a la autocomprensión y en el descubrimiento de los propios sentimientos: "Ya alumbra la luz para el justo y la alegría para los rectos de corazón" (Sal 97,11). Es el aspecto antropológico de la luz.

2. Presentación en el Nuevo Testamento

a) La luz y lo oculto en Marcos. Nuestro punto de partida es Marcos. Los cuatro proverbios han sido sistematizados por él, a partir de una posible colección de sentencias, en dos grupos claramente definidos: la luz y lo oculto; la medida y la sobreabundancia (Mc 4,21-23). Cada grupo se halla presentado por la misma introducción: "Y les decía", que nunca aparece en Marcos fuera de este lugar, a no ser en 4,11-12 que trata de la finalidad de las parábolas. Se hallaría, por tanto, en la posible colección a la que hemos aludido. Los dos grupos contienen una seria amonestación a aceptar aquello que se les está diciendo.

El evangelista Marcos habla de la luz que viene. El verbo venir, (= érjeszai, en griego) es prácticamente un término técnico que describe el acontecimiento escatológico. Al verbo érjeszai, "viene", le es atribuida una acción personal y se convierte después en sujeto de verbos utilizados en forma pasiva, que suponen la acción de un agente personal, que en este caso es Dios o Jesús:

"¿Acaso viene la lámpara para ser puesta debajo de una vasija o debajo de la cama? ¿No (es) para ser puesta en el portalámparas? Pues no hay (nada) oculto sino para que se manifieste, ni sucedió (nada) en secreto sino para que venga (a ser) manifiesto. Si alguno tiene oídos para oír, que oiga" (Mc 4,21-23).

La idea vinculada al verbo "venir" (= érjeszai) la aclara el proverbio siguiente: "pues no hay nada oculto que no llegue a ser descubierto", es decir, lo que ahora está oculto será manifestado. La luz no se apagará -no se colocará bajo una vasija-, "bajo el celemín", que era un recipiente para medir cereales que se colocaba sobre la lámpara encendida que, de este modo, no despedía olor ni chispas a su alrededor al ser apagada. El acento recae, por tanto, en que la lámpara iluminará y lo oculto será manifestado. En ambos casos estamos ante unas frases fundamentales que describen la acción escatológica de Dios, la venida de Jesús, su predicación del evangelio y, en particular, de las parábolas. No se trata simplemente de dos sentencias sapienciales formuladas como producto de la observación de lo que ocurre en la vida diaria.

b) Diversidad de la fuente Q en el proverbio de la luz. Yuxtaponemos la versión que nos ofrecen Mateo y Lucas para tener ante nuestros ojos las diferencias existentes entre ellos: "Ni encienden una lámpara y la ponen debajo de una vasija, sino en el portalámparas y brilla para todos los que (están) en la casa" (Mt 5,15). "Nadie, encendiendo una lámpara, (la) pone en un escondrijo y debajo de una vasija, sino en el portalámparas para que los que entren vean el resplandor" (Lc 11,33).

Mateo representa la formulación más antigua. Es la más original. Su prioridad sobre Lucas la demuestra el hecho de que el tercer evangelista ha sustituido la forma impersonal ("Ni encienden...") por la personal ("Nadie, encendiendo una lámpara..."). La interpretación más adecuada de todo este complejo de máximas parece ser su insistencia en el modo de escuchar la palabra de Dios, tal como cabe esperar del verdadero discípulo de Cristo. Ahí radica el impacto de la redacción personal del propio Lucas.

Por otra parte, la exhortación parenética es derivación de la afirmación teológica. Si la afirmación de Mateo se queda en el terreno parenético-exhortativo es porque el presupuesto teológico lo ha establecido en el verso anterior: "vosotros sois la luz del mundo..." (Mt 5,14).

El Sitz im Leben de ambos logia es diferente. En Marcos se centra en el aspecto teológico expresado en forma de paradigma. En Q, y también en Mateo y Lucas, es menos doctrinal que pastoral. Se trata de dar ánimos a una comunidad angustiada por las dificultades en que vive, incluida la persecución, ofreciéndoles la garantía de que la luz brillará y de que lo oculto se manifestará. No tengáis miedo, confesad vuestra fe sin miedo, sin dejaros intimidar. El triunfo es seguro. Y con ellos no se piensa en categorías apocalípticas: el triunfo al fin de los tiempos; basta situarse en el terreno ampliamente escatológico. Para ello sirve de dos máximas sapienciales procedentes de la observación popular. Estas consideraciones son aplicables al segundo logion:

Mc Q
"Pues no hay (nada) oculto  "Pues no hay (nada) encubierto
sino para que se manifieste que no se descubra
ni sucedió (nada) secreto y oculto
sino para que venga que no llegue a conocerse"
 (a ser manifiesto)"  
   

Marcos recurre a la paradoja y acentúa tanto la finalidad de lo oculto como su propia manifestación, y sitúa el logion en el contexto de las parábolas. Q utiliza el recurso a las máximas y proverbios sapienciales. Marcos acentúa más la contraposición entre lo oculto y lo revelado mediante la utilización doble de partículas adversativas. Aspecto explicable también por la relación que él ha establecido con la finalidad de las parábolas. Novedad, por consiguiente, propia de la pluma del evangelista. Desde este punto de vista Q mantendría la prioridad y Marcos sería secundario y redaccional.

c) La medida y la sobremedida. — "Con la medida que midáis se os medirá. Y se os dará por añadidura" (Mc). "Pues con la medida que midáis se os medirá" (Q). Marcos ofrece una adición a la afirmación de Q: a la medida idéntica, añade, ya en este logion, el de la sobreabundancia. La adición faltaba en Q en este contexto. Por tanto, el responsable de la misma es Marcos, que lo añade aquí a modo de puente para unir este logion sobre la medida con el siguiente sobre la abundancia. Esta fue la razón por la cual Mateo lo coloca, en claro duplicado, al final de la parábola del sembrador (Mt 13,12). Mateo y Lucas la sitúan al final de la parábola de los talentos o de las minas, respectivamente (Mc 25,29; Lc 19,26).

Transcribimos a continuación los tres textos relativos al tema que estamos tratando. Sólo así veremos las peculiaridades de cada uno y podremos concluir a su enseñanza peculiar:

"La medida con que midiéreis a los demás, se aplicará con creces para mediros a vosotros. Porque al que tiene se le ha de dar, y al que no tiene, aún lo que posee se le quitará" (Mc 4,24-25). "Pues (a) todo el que tuviere se le dará, y (a) el que no tuviere aun lo que crea tener se le quitará" (Q). —"Porque Dios os juzgará del mismo modo que vosotros hayáis juzgado y os medirá con la misma medida que hayáis aplicado a los demás" (Mt 7,2). —"Dad y se os dará: una medida buena, apretada, remecida, desbordante se os echará en vuestro regazo; la medida que empleéis con los demás se os aplicará a vosotros" (Lc 6,38).

La prioridad de Marcos parece clara. Q ha mejorado literalmente la expresión. Y Mateo y Lucas han utilizado el logion tal como les llegó en sus fuentes de información y lo han hecho en la línea de la exhortación o parénesis, existente también preferentemente en Q. y no ausente de la acentuación más teológica de Marcos.

También en el logion sobre la medida Marcos se sitúa en la perspectiva de la conducta de Dios con el hombre: Dios mide a los hombres con la misma medida que ellos emplean para medir la verdad. El que la tiene recibe más, mientras que el que carece de ella, el que se cierra a la verdad, pierde la luz que tiene. Mateo y Lucas aplican el logion de la medida al plano de la exhortación para no medir-juzgar a los demás, aunque, en las parábolas citadas, destaca evidentemente el juicio-remuneración de Dios a sus servidores y a los que lo han realizado.

d) Mateo formula explícitamente el tema de la luz aplicándola a los discípulos: "Vosotros sois la luz del mundo. Una ciudad edificada sobre un monte no puede ocultarse. Que vuestra luz brille de modo semejante ante los hombres para que, viendo vuestras buenas obras, glorifiquen a vuestro Padre que está en los cielos" (Mt 5, 14. 16). En el contexto próximo y remoto de la tradición sinóptica "luz del mundo" puede aplicarse a Dios, al pueblo mismo de Israel, a algunos personajes importantes del pasado, a las realidades sagradas del pueblo como la Torá, el templo, Jerusalén. En el judaísmo es una imagen frecuente, que procede probablemente del pensamiento de la elección: "vosotros sois la luz del cielo; ¿qué harían los paganos si vosotros os oscurecieseis en el ateísmo?" (Test. de Leví,14). "Como el aceite trae la luz al mundo, así Israel es la luz del mundo" (Midras al Cantar de los Cantares, 1,3). Y el midras Gén. Rab. asegura que "Jerusalén es la luz del mundo".

La elaboración de Mateo aplica al discipulado cristiano aquello que el judaísmo afirmaba de sí mismo. Desde el contexto judío ser la luz significa ser conocedores y portadores de la revelación divina para los hombres, para un mundo que, sin saberlo, no puede vivir sin ella. Lo mismo que ocurre al mundo, a la creación como tal, sin la luz, sin el sol, moriría irremediablemente. La luz crea la vida y la fecundidad y sin su brillo diario todo sería tiniebla y muerte. Un proverbio romano lo decía así: nihil utilius sale et sole, "nada hay más útil que la sal y el sol". Del mismo modo, los discípulos de Jesús dan luz y vida a los que viven en tinieblas y en sombras de muerte (Mt 4,16).

Ante esta luz, frente a la cual ninguna otra merece tal nombre -téngase en cuenta que el nombre va precedido del artículo determinado- "la" luz -todo el pasado- es oscuridad y el mundo carece de luz. Con ella irrumpe entre los "pobres y perseguidos", entre los que carecen de luz, un flujo de luz divina.

e) En el tema de la luz el mundo joánico también sigue sus propios caminos. Naturalmente que, también él, conoce las especulaciones judías sobre la luz. No obstante, como fuente de inspiración de su pensamiento, son insuficientes. El mundo de la gnosis, del pensamiento griego en general, y del intermedio entre el judaísmo y el helenismo le han llevado, por razones de adaptación a sus lectores, a utilizar su lenguaje y tener en cuenta sus concepciones y especulaciones sobre la luz. Es lo que intentaremos explicitar en este apartado que dividiremos en dos partes: el cuarto evangelio, por un lado, y la primera carta de Juan, por otro.

Para el evangelio de Juan, la luz es atributo exclusivo de Dios, aunque no afirma nunca que Dios es la luz. Esto lo hará, por razones específicas que veremos más abajo, la primera carta (1Jn 1,5). Al ser atributo específico de Dios podrá ser aplicado únicamente a Jesucristo. Y a nadie más. ¿Diferencia profunda en relación con vosotros sois la luz del mundo? (Mt 5,14). En cierto modo sí. Deja de serlo si tenemos en cuenta que todas aquellas personas o instituciones que son presentadas como la luz del mundo, de Israel... no son la luz en sí mismas y por sí mismas. Esta luz aplicada a personas o instituciones es una luz derivada.

Esta reserva que se hace de la luz para Dios o para Cristo es justificable desde dos razones fundamentales: una histórico-filosófica y otra histórico-teológica.

La razón histórico-filosófica nos lleva a buscar el entorno cultural en el que Juan se manifiesta. Como dijimos en la introducción, la luz del sol o de los astros en general es un símbolo natural de la divinidad. De ahí surgió el culto astral. Los astros son la luz y la vida de los hombres. Sin ellos no sería posible la vida. Esta observación natural del hombre universal, formulada filosóficamente por Platón, que consideró al sol como el símbolo de la Idea del Bien y que es, al mismo tiempo, la razón del ser y del conocer del universo, ratio essendi et cognoscendi, llevó al hombre a identificar la luz con el dios supremo.

Las especulaciones platónicas influyeron decisivamente en la explicitación de este simbolismo en el helenismo. La luz se convierte en una parábola sobre lo comprendido filosófico - especulativamente. Trasladada al terreno de las realidades salvíficas la luz, en el helenismo, es personificada como un poder salvador y como un ámbito-esfera en la que se vive dicha salud. En cuanto poder salvador simboliza el mundo de arriba en contraposición al de abajo. De ahí deriva el anhelo del alma por ascender al cielo mediante la iluminación, que ya es transformación, el conocimiento verdadero. Así se produce la unión de los dos aspectos, el de poder salvador y el de lugar de la salud-salvación.

Si la luz es el ser verdadero, el del más allá, la luz terrena, en comparación con ella, es luz oscura (= skoteinón fos, es la expresión griega). Las tinieblas no son un contrapoder activo, sino el espacio y la situación que se deja detrás de uno, la falta del conocimiento necesario para la salvación, el obstáculo hacia la divinización. Al presentar el poder divino como luz y la iluminación como divinización cambia el significado del conocimiento: ya no se llega a la luz mediante el conocimiento racional sino por la transformación en sustancia supramundana.

Lo expuesto hasta aquí justifica la razón histórico-filosófica por la que el mundo joánico da tanta importancia al tema de la luz. En todos los sistemas filosófico-religiosos se contaba con ella, se recurría a ella para explicar el problema del ser humano, su misterio envuelto en tinieblas, su rebelión ante la muerte, su anhelo de vivir siempre, su necesidad de explicar los interrogantes que le afectan personalmente. Y esta razón histórico-filosófica nos lleva a la histórico-teológica.

Al mundo en búsqueda, inquietado por los problemas fundamentales a los que acabamos de aludir, el cuarto evangelio pretende hacer su aportación desde la revelación y la fe cristiana. Y ha de hacerlo en su propio lenguaje. Sencillamente para cumplir la exigencia fundamental de la revelación de Dios que, cuando habla, quiere que se le entienda. Por eso utiliza el lenguaje adecuado para los lectores a los que inmediata y directamente se dirige. En el contexto socio-cultural en el que se mueve Juan, no era procedente utilizar otras categorías como Reino, reino de Dios o reino de los cielos. Por fidelidad a las exigencias de la revelación expone ésta recurriendo a la categoría "luz", lo mismo que utilizará otras que también comprendían muy bien los destinatarios inmediatos del evangelio.

En el evangelio de Juan también los conceptos "vida y luz" son gemelos, como en la mística helenista y en la gnosis. Y esto se manifiesta de modo singular, por lo que a nuestra intención se refiere, en las manifestaciones del prólogo (Jn 1,4-5). En dichas afirmaciones se percibe una especie de duplicidad en la mente del evangelista: por un lado se retrae de afirmar que Dios es luz; por otro lado siente la necesidad de decir que la vida y la luz son una realidad preexistente, eterna, vinculada al Logos. Y aunque se halle muy lejos de especular con la luz trasladándola al campo de la cosmología en relación con la génesis del mundo y de los anhelos del hombre, como ocurre con tanta frecuencia en su entorno cultural, no puede menos de hacer una referencia a dichas preocupaciones. En este caso, y únicamente en él, el autor, sin intenciones metafísicas, está recurriendo a la matafísica del tipo del "misticismo helenista" como presupuesto de su teología. Fuera de este caso no manifiesta ningún interés por la metafísica.

Partiendo de la realidad física de la luz, de la luz del día, el cuarto evangelio utiliza dicha realidad como imagen de la presencia de la revelación, que después se manifiesta en su plena identificación con el Revelador. Revelación significa ser iluminado, lo cual posibilita y exige la conducta adecuada. De este modo la luz significa la clarificación de la existencia humana. La luz es el bien escatológico que el logos encarnado (= ensarkós) representa y regala en el "Yo soy la luz". El Logos es el dador de la vida y el portador de la revelación divina.

f) La primera carta de Juan hace más explícito el tema de la luz al afirmar que Este es el mensaje que hemos oído de él y os comunicamos, que "Dios es luz" y que en él no hay tiniebla alguna (1Jn 1,5). La frase se halla precedida por unas afirmaciones que la unen al prólogo y sirven de puente al inicio del desarrollo posterior, utilizando las palabras clave orientadoras del lector: "evangelio" (= angelía), normalmente traducido por mensaje; "que hemos oído", con clara referencia a los testigos y oyentes primeros del mismo; "que os anunciamos" o que hemos proclamado, teniendo en cuenta la tarea misionera percibida con toda claridad por los enviados de Jesús.

Que nuestra afirmación central procede de la teología joánica se confirma por toda la trayectoria del cuarto evangelio. En él se afirma que Jesús ha venido de Dios anunciando (= anangellein) todo lo que él ha oído del Padre (Jn 4,25-26; 12,49-50). El Paráclito "toma de lo suyo", de lo de Cristo, para darlo a conocer (Jn 16,13-16). "Nosotros", los testigos originales, transmitimos a la comunidad joánica lo que hemos oído de él (1Jn 1,5).

Se ha establecido la cadena garantizadora de la verdad del evangelio: el Padre, Jesús, el Paráclito, Nosotros. Esta cadena nos hace llegar o es la que hace que llegue hasta nosotros la predicación o el evangelio de Jesús. Predicación o evangelio que ha llegado a nosotros interpretado por el Paráclito. El Jesús histórico no pronunció la frase en cuestión. No la encontramos ni en la tradición sinóptica ni en la joánica. Se halla elaborada sobre la base de la predicación del Jesús histórico, como otras sentencias referentes a la luz:

"...la luz ha venido al mundo"; "Yo soy la luz del mundo..."; "La luz estará ya entre vosotros por poco tiempo..."; "Yo he venido al mundo como la luz..." (Jn 3,19; 8,12; 9,5; 12, 35-46).

El autor de la primera carta de Juan conoce bien la mentalidad gnóstica, la del A. T y la de la literatura intertestamental, pero él se halla preocupado por un interés especial. Lo demuestra claramente la estadística. De las 23 veces que aparece la palabra luz, (= fos) en el evangelio de Juan, 19 se refieren directa o indirectamente a Jesús. Esto no puede ser una casualidad. Si el autor de la carta tiene delante el evangelio, como sostenemos, y en particular a Jn 1,4. 5-6, lo que intenta deciros es que la luz preexistente ha venido al mundo. Esto ya se halla implícito en el prólogo de la carta. Al afirmar que lo hemos oído de él, deben ser tenidos en cuenta los cuatro versículos primeros. Y así todo ello culmina en la auténtica interpretación de la frase:

1°) El mensaje Dios es luz no es una especulación, ni siquiera un teologúmeno general ni una teoría generalizada, aceptada también en la primera carta de Juan; dicho mensaje es evangelio, el evangelio. Este mensaje o evangelio se hizo acontecimiento concreto, visible y tangible, al menos hasta cierto punto, en Jesucristo. Aquí radica la expresión "luz de luz" de nuestro credo. Esto excluye la frase contraria: "la luz es Dios". El ser luz de Dios o que Dios sea la luz sólo puede aceptarse con miras y en referencia a Jesucristo. Sólo entonces queda claro que el sujeto incambiable es Dios y queda definitivamente excluida la divinización de la luz.

2°) La luz es un predicado de Dios, una designación de su realidad. Y porque Dios es luz, en cuanto que se ha manifestado como luz en Cristo, iluminando la realidad terrena, el hombre puede orientar su vida en la luz o tiene la luz inesperada, por venir de fuera de él, para orientar correctamente su vida.

3°) Dios es luz en cuanto que es el evangelio manifestado en la revelación hecha por Jesús a sus discípulos durante su ministerio. Y la auténtica tradición sobre dicha revelación llega hasta los lectores a través de la escuela o de la comunidad joánica: el mensaje evangélico que de él hemos oído y os anunciamos. También Filón, el filósofo de Alejandría, afirmaba que Dios es luz, pero lo es, para él, en cuanto que Dios es el arquetipo de la luz del universo y, en cuanto descendido del cielo, se halla mezclado de tinieblas.

4°) Dios es luz. Y lo mismo que las otras dos fórmulas que lo definen, como Dios es espíritu (Jn 4,24) o Dios es amor (Un 4,8), la que estamos estudiando no es una definición abstracta sino el retrato de la identidad de Dios en términos funcionales. Una definición, por tanto, no metafísica sino funcional. Y esto se acentúa en la frase siguiente: en él no hay tinieblas. La frase es intencionadamente incorrecta. Frente al Dios es luz la frase lógica sería Dios no es tinieblas. La intencionalidad consiste en negar la igualdad entre la luz y las tinieblas. Estas no son un principio absoluto como es la luz. El acento recae, por tanto, en lo siguiente: El Dios revelado en Jesucristo como luz es todo luz; en Cristo, que es la luz, Dios ha manifestado su ser eterno y, con ello, a sí mismo totalmente como luz; El se ha manifestado plenamente en Jesucristo; fuera de él existe un Dios oculto y tenebroso.

g) Del resto del N. T queremos citar lo que consideramos destacable: la luz que envuelve a Pablo camino de Damasco (Hch 9,3; 22,6; 26,23). La luz simboliza la revelación divina y la iluminación interior que abrió "los ojos del corazón" (Ef 1,17-18) de Pablo, que descubrió al Yo soy la luz en aquella misteriosa luz que lo envolvió, le iluminó y lo hizo cambiar de conducta. La misma luz "liberadora" se proyecta en la cárcel donde estaba preso el apóstol Pedro (Hch 5,19). Esta vez la luz entra en acción con la presencia de "un ángel del Señor". ¿Cómo se llamaba en realidad dicho ángel? Sea como fuere, el autor de Hechos pretende afirmar claramente que sin una especial protección de Dios no hubiese sido posible la liberación de Pedro.

La carta a los Hebreos utiliza dos veces el verbo iluminar (= fotizo), para describir la naturaleza e identidad del creyente: "Porque quienes, una vez iluminados, gustaron el don celestial y fueron hechos partícipes del Espíritu Santo... Recordad los días pasados en los cuales, después de iluminados soportasteis una grave lucha de padecimientos..." (Heb 6,4; 10,32).

Los creyentes son llamados "iluminados" como en la gnosis. ¿Es en ese terreno en el que deben ser situados los textos para su interpretación adecuada? Una razón que excluiría esta hipótesis ya a priori es que nos hallamos ante un documento estrictamente judío en su concepción tanto terminológica como conceptual de la historia de la salvación. Por otra parte, aunque el término sea utilizado en las religiones mistéricas, no es preciso salir del mundo judío para justificar dicha "iluminación".

La palabra "iluminación", citada dos veces en la carta a los Hebreos, designaría directamente, y no tardando, el bautismo cristiano llamado iluminación, fotismós, ya con un sentido técnico, desde Ignacio de Antioquía. Pero el tema de la iluminación tiene entidad suficiente en el judaísmo y en la fe de la primitiva comunidad cristiana. No es necesario, pues, recurrir a la importación desde otro mundo más lejano. El mismo pensamiento se encuentra en Qumrán cuando habla de la conversión con la posesión de una nueva vida, la de los hijos de la luz. La iluminación se realiza porque Dios, a través del conocimiento y del milagro, regala la luz a la inteligencia y a los ojos del hombre. No faltan tampoco referencias al primer acto de la primera creación: "haya luz". Este pensamiento se desarrolla en las distintas ramas de la literatura sapiencial del judaísmo: el hombre que recibe la sabiduría tiene iluminada la inteligencia y es "inteligente" (Hen. etiop. 5,8) y la reflexión filosófica utiliza esta terminología como hace Filón de Alejandría.

Aunque la iluminación no se haya convertido todavía en la palabra técnica para designar el bautismo, realmente se refiere a él. Nos lo confirma la expresión siguiente; "gustaron el don celestial". El verbo "gustar", (= geúomai), no agota su significado en la referencia al paladar que "gusta" un alimento; nos traslada al terreno del conocimiento profundo, de la participación en algo importante, de la experiencia personal (1 Pe 2,3). El autor se refiere al don dado de una vez para siempre en Cristo.

BIBL. — P. POUPARD, Diccionario de las Religiones, Herder, 1987; C. CAN, Luz, en "Diccionario Enciclopédico de la Biblia", Herder, 1993; O. A. PIPER, Light, Light and Darkness, en "The lnterpreter's Dictionary of the Bible", III; H. CONZELEIANN, Fas, fotizo, fotismós, en TWzNT, IX.

Felipe E Ramos