SUMARIO: Introducción -1. Forma narrativa de interpretación: procedimiento narrativo 1. La 'historiografía creadora' cristiana como procedimiento hermenéutico. 1.1. Escenificación narrativa como interpretación de 'hechos' de la vida de Jesús. 1.2. Escenificación interpretativa en el relato de palabras o discurso narrado de Jesús. 2. - Escenificación narrativa por el procedimiento del paralelismo o la imitación de textos del AT. – II. La forma exegética de interpretación: procedimientos exegéticos. La 'filología creadora' cristiana como procedimiento hermenéutico. 1. Procedimientos exegéticos en las formas de citar la Escritura. 2. Aplicación de las reglas exegéticas o middot y otras técnicas. 3. La exégesis tipológica como midrás cristiano de la Escritura. 4. Exégesis de las palabras de Jesús. -III. La forma homilética de interpretación. La homilía 'proemio' y la homilía 'nuestro maestro nos enseñe' (yelammedenu rabbenu) como procedimientos de interpretación.

En su interpretación de la Escritura la comunidad de Jesús está enraizada y permanece en continuidad con la comunidad más amplia del judaísmo religioso. Sigue un método exegético muy similar a otros grupos judíos y se distingue ante todo por el énfasis dado a algunos procedimientos y por la osadía con que los aplica. En términos de método, por tanto, el uso primitivo cristiano del AT fue completamente judío y tuvo mucho en común con otros grupos judíos. Método y procedimientos, sin embargo, están al servicio de la original interpretación de la Escritura brindada por Jesús y sus seguidores. En ciertos aspectos ésta concuerda con la interpretación judía previa, pero siempre da prueba de un punto de partida nuevo y único, porque los procedimientos exegéticos a que se alude no se aplican en el NT de manera mecánica, sino en razón de unos presupuestos que determinan la originalidad del recurso cristiano a la Escritura. Jesús y sus apóstoles y profetas, tal como se hallan representados en el NT, hicieron su contribución única al judaísmo del siglo primero por su profunda reinterpretación de los escritos bíblicos en función de la persona, ministerio, muerte y resurrección de Jesús el Mesías. Ello muestra que la perspectiva cristiana concerniente al AT viene determinada por presupuestos que afectan al menos a cuatro áreas: la escatología que implica el haber entrado ya en la era mesiánica [= el eón futuro de la apocalíptica] por medio del mensaje y la actuación salvífica de Jesús el Cristo (la redención de Dios se realiza en la historia); la tipología como clave de lectura de la Escritura, por la que personas, hechos e instituciones del AT son considerados prefiguraciones proféticas de las realidades del NT (así, se aplican a Jesús, entre otras, la figura mesiánica del rey y la del justo perseguido, ambas presentes en el Salterio); la personalidad corporativa en su comprensión del hombre y del Mesías (en el AT una figura individual puede englobar a todas las que con ella se relacionan); y el cristocentrismo como perspectiva básica con la que Jesús interpreta (y hasta critica) la Escritura en función de su propia doctrina y de su persona (cf. Mt 5, 21-48; 19, 7-9); por ello, aunque la interpretación mesiánica de la Escritura puede encontrarse también en escritos de la comunidad de Qumrán, lo nuevo en la proclamación de Jesús es que el Reino de Dios se hace presente en su propia persona y misión. Esta perspectiva cristocéntrica determinará la orientación de toda la exégesis cristiana posterior, ya que el carácter específicamente cristiano de la exégesis neotestamentaria se apoya en estos presupuestos.

El método a través del que los cristianos llevaron a cabo la reinterpretación de la Escritura -y sus tradiciones exegéticas- fue el midrás, cuyos principios hermenéuticos y procedimientos exegéticos heredaron del judaísmo. Dicho sustantivo, derivado de la raíz drs ("buscar", "ocuparse de", "estudiar", "indagar", etc.), era ya usado sin ambigüedad como interpretación o explicación de un texto bíblico en época anterior al cristianismo (p. ej., 4Q 174: "interpretación [midrás] de 'Dichoso el hombre que no sigue el consejo de los impíos' [Sal 1, 1,]"). Para la mentalidad moderna, bien puede decirse que midrás es lo mismo que hermenéutica, entendida ésta como los principios que regían la interpretación de la Escritura, y exégesis, en cuanto aplicación de unos procedimientos concretos en orden a la comprensión del texto.

Teniendo en cuenta los anteriores supuestos, el método midrásico o derásico fue aplicado por Jesús y los escritores del NT, mediante los procedimientos que se exponen a continuación, no a la expansión o comentario del texto bíblico, como es el caso del midrás judío, sino al servicio del acontecimiento de Jesucristo, que había llevado a término el "cumplimiento" de lo que anunciaban las Escrituras (1 Cor 15, 3s; Lc 24, 27; Jn 19, 28...). Para el midrás o derás del NT el sentido del AT es, por tanto, Jesucristo, y su función es la de hacer inteligible su propio misterio, corroborado en la palabra de Dios. Por ello, a diferencia del midrás judío que se centra en el estudio de la Torah, el midrás cristiano es cristocéntrico. Asimismo, el midrás que se halla en el NT trata menos de buscar textos prueba en su recurso al AT, cuanto de indagar en la Escritura con el fin de entender lo que Dios estaba haciendo en Cristo y en la Iglesia primitiva.

La exégesis neotestamentaria del AT desarrolla todos los procedimientos de interpretación conocidos en el judaísmo de la época, y hace una lectura selectiva del AT, tanto de temas como de pasajes utilizados. Como otros grupos judíos (p. ej., Qumrán), los cristianos concentraron sus citas bíblicas en ciertos pasajes de la Escritura, especialmente en el Pentateuco, Isaías y Salmos, y las emplean más en unos libros del NT que en otros. La clasificación de estos 'procedimientos de interpretación' bíblica -limitada aquí a los evangelios canónicos- ha de atenerse a la triple forma de actividad interpretativa que representan, esto es, procedimientos narrativos, procedimientos exegéticos y procedimientos homiléticos de interpretación. Por lo demás, sólo así se aborda el midrás neotestamentario desde su auténtica dimensión hermenéutica, evitando la frecuente actitud exegética que filtra lo hermenéutico en favor de lo literario puro, tal como muestra cierta clasificación de las "formas literarias" del derás en el NT. En el mundo del midrás lo literario está en función de lo hermenéutico y no al revés. En todo caso, ni el judaísmo antiguo ni el rabínico distinguían entre categorías hermenéuticas y literarias de escribir; más aún, leían las Escrituras ya como un texto hermenéutico, esto es, como obras de interpretación al tiempo que escritura. De ahí que sea la peculiar hermenéutica del midrás el factor decisivo para dirimir en ocasiones cuestiones tan fundamentales como la historicidad de algunos pasajes, así como la peculiaridad semántica de la narración evangélica como 'relato interpretativo' (teología narrativa) o de un discurso de Jesús como 'relato de palabras' (p. ej., cristología o eclesiología como discurso narrado). Ello no implica desconocer el midrás como obra exegética resultante y su consiguiente expresión literaria (los evangelios como `relatos' cristianos o las colecciones judías de midrashim narrativos, exegéticos y homiléticos). En lo referente al contenido, los procedimientos se aplican tanto a cuestiones de tipo halákico, relacionadas con normas de conducta, como haggádico, referentes a todo lo demás que no es halakah.

En su concepción de la Escritura la comunidad mesiánica de Jesús difería, pues, de la corriente principal del judaísmo no en el contenido de su Biblia, sino en la clave interpretativa que usaba para `abrir' la Biblia (cf. Lc 24, 16. 31), aunque hiciera uso de unos mismos procedimientos. Fue, en efecto, la Escritura judía existente -llamada `Antiguo Testamento' sólo a partir del S. II- la que permitió a los primeros cristianos contar el acontecimiento de Jesucristo -particularmente su muerte y resurrección- como kerygma de salvación. Los recursos de interpretación midrásica utilizados a tal efecto (sin limitarse a las reglas hermenéuticas o middot) incluyen procedimientos de `historiografía creadora' y `filología creadora' cristianas, además de procedimientos homiléticos. En ello no hay por qué ver una contradicción entre la verdad teológica y la verdad histórica de la vida de Jesús; al contrario, el kerygma y la historia actúan ambos como dos funciones inseparables de la narración evangélica. Lo kerigmático, a cuyo servicio actúan los procedimientos de interpretación mencionados, no debe entenderse, por tanto, como noción formal de los evangelios, ya que éstos pretendían ser ante todo "narraciones" de la actuación escatológica de Dios en la vida de Jesús de Nazaret en abierta sintonía y continuidad con la tradición narrativa bíblica. Los tres tipos propuestos de interpretación cristiana de la Escritura están al servicio de la dimensión hermenéutica de los evangelios como relatos.

Pues bien, sobre este fondo se presentan a continuación los procedimientos hermenéuticos usados por los escritores cristianos tanto en su recurso al AT como en su actualización de los "dichos" (logia) de Jesús. Dado que los desarrollos del kerygma primitivo se llevaron a cabo mediante nuevos recursos (redaccionales) al AT, no es aceptable hablar de midrás intraneotestamentario en general, sino de procedimientos derásicos en la reinterpretación de los dichos de Jesús. Asimismo, como ocurre en toda sistematización, algunos ejemplos tendrán que aparecer en varios apartados.

Por todo ello, la forma narrativa de interpretación bíblica en los evangelios canónicos del NT requeriría de suyo el estudio completo de cada evangelio como 'relato', pues sólo así puede mostrar la narración todo el recurso a los patrones (typoi) del AT con que funciona semánticamente. Aparte de que ahí esté la tarea del próximo futuro, el estudio narrativo puede aplicarse también a secciones y pasajes de un conjunto narrativo. Este es el caso de los ejemplos que se proponen a continuación. La escenificación, por tanto, se entiende aquí como la designación de la parte por el todo. Su tratamiento como 'procedimiento' narrativo de interpretación sólo quiere mostrar cómo funciona de hecho la forma narrativa de interpretación de que aquí se trata.

1. La 'historiografía creadora' cristiana
como procedimiento hermenéutico

La escenificación narrativa como interpretación de 'hechos' y 'palabras' de Jesús. Los evangelistas, siguiendo patrones formales (typoí) de la tradición del AT, escenificaron narrativamente el nacimiento de Jesús con una clara intención teológica, así como compusieron relatos, en los que enmarcaron de formas diversas la profesión de fe cristiana, y discursos, con los que recontando de diversos modos (narración: diégesis o imitación: mimesis) las palabras de Jesús las actualizaron al servicio de necesidades teológicas y pastorales nuevas (discursos narrados). Es lo que los exégetas designan como 'relato/ discurso de semejanza histórica' (H. W. Frei).

1.1. Escenificación narrativa como interpretación de 'hechos' de la vida de Jesús. Uno de los ejemplos más notables de este tipo de interpretación es la narración mateana del nacimiento e infancia de Jesús (Mt 1-2). Como buen escriba, conocedor de los desarrollos en el ámbito de la haggadá judía, Mateo ha compuesto y estructurado las distintas secuencias de su relato de la infancia de Jesús, a excepción del procedimiento derásico de la gematria con que estructura su genealogía inicial (Mt 1, 1-17), a partir de un patrón veterotestamentario de naturaleza biográfica: la infancia bíblica (Ex) y haggádica de Moisés (cf. E Josefo, Antigüedades de los judíos, II, 9. 1-4; tradiciones del Targum...). De este modo, Jesús recapitula el éxodo como el acontecimiento fundante de la identidad de Israel y, pasando por vicisitudes semejantes a las de Moisés, da comienzo al pueblo mesiánico. Junto a estos motivos del éxodo, el narrador completa la escena con motivos mesiánicos: la 'estrella' en el relato de los magos (Mt 2, 1-12) [aplicación a Jesús de la tradición del mesianismo real que se remonta al vaticinio de Balaán en Nm 24, 17 donde una 'estrella' y un 'cetro' se convierten en el Targum Neofiti en un 'rey' y un 'redentor', en Septuaginta en una 'estrella' y un 'hombre'= Mesías], el 'oriente' que alude al 'retoño' de David (semah: Jer 23, 5; Zac 3, 8, Zac 6, 12 — anatolé: oriente: LXX — Mesías: Tg), así como el hecho del nacimiento virginal (1, 18-25) que, enmarcado en este conjunto narrativo y corroborado con la cita de Is 7, 14 (L)OX), muestra también la identidad mesiánico davídica de Jesús. A ello se unen también los motivos universales a que alude el narrador: 1 R 10, 1-13 (visita de la reina de Saba) e ls 60, 6 ("muchedumbre de camellos te cubrirá, [...], todos vienen de Saba; oro e incienso traen"). A esta confesión narrativa de fe en Jesús como el Mesías, hijo de David, parece unirse la frase conclusiva de los relatos de la infancia: "y se estableció en una ciudad llamada Nazaret, para que se cumpliera lo que dijeron los profetas: Se llamará Nazareno (nadsóraios)" (Mt 2, 23) que, provenga o no del topónimo "Nazaret", la designación de "Nazareno" se convirtió en un título de Jesús (Mt 26, 71; Jn 19, 19), equivalente al de "Cristo" o "Mesías", y se aplicaba también a los que confesaban a Jesús como el Cristo o Mesías (Hch 24, 5: nazarenos), al igual que el de "cristianos" (Hch 11, 26). Finalmente, dentro de este conjunto y en consonancia con la tipología del éxodo, Herodes actúa (personaje) como un nuevo "Faraón" ideando las matanza de los inocentes.

Asimismo, el relato de la visión interpretativa que sigue al Bautismo de Jesús (Mc 1, 9-11 par; Jn 1, 29-34) parece la composición escenificada de una confesión de fe cristiana a base motivos procedentes de la tradición apocalíptica. Así parece confirmarlo la voz celeste que, en su interpretación de la escena tipo pesher, viene a identificar a Jesús con las tradiciones mesiánicas y redentoras del AT: Sal 2, 7; Isa 42, 7 y una alusión a la Aqedá de Isaac. Dicha confesión de fe se une al Bautismo por ser el comienzo de la actuación pública de Jesús (cf. Hch 1, 21-22).

El pasaje acerca de la tentación en el desierto, en la versión de 'Q' (Mt 4, 1-11; Lc 4, 1-13), escenifica la presentación de Jesús siguiendo el patrón narrativo de las tres tentaciones con que Israel -según la tradición del Deuteronomio- fue probado por Dios en el desierto. Así, Jesús el Mesías, actuando como personalidad corporativa, es tentado en su condición de cabeza del nuevo pueblo de Dios. En paralelismo antitético con Israel, sin embargo, Jesús se decanta en cada prueba por el lado de Dios, en su condición de Hijo de Dios.

El relato de la transfiguración (Mc 9, 2-13par), compuesto de distintos motivos procedentes del AT [posiblemente refleja también la tradición de un midrás de la gloria de Moisés según Ex 34, 29-35, cf. 2 Cor 3, 7-4, 6], pretende quizá escenificar en forma proléptica la gloria de la futura resurrección de Jesús a partir de imágenes de la tradición apocalíptica (cf. Dn 12). En todo caso, parece tratarse de la escenificación de una profesión de fe en Jesucristo y su misterio pascual de muerte y resurrección. Así, la voz procedente de la nube interpreta la escena, al modo del pesher, identificando a Jesús con tradiciones mesiánicas y redentoras del AT: Sal 2, 7; Is 42, 1; alusión a la Agedá de Isaac [sin excluir Is 44, 2], así como a la tradición mesiánica de Dt 18, 15.

Escenificación como interpretación en episodios de la pasión. La escenificación como procedimiento narrativo de interpretación aparece en el relato joánico de la pasión en la dimensión teológica de su cronología, puesto que la tipología del cordero pascual, ya aplicada por la tradición a Cristo (1 Cor 5, 7), es interpretada como cronología haciendo coincidir narrativamente la hora del sacrificio de Jesús con el tiempo en que eran sacrificados los corderos para la pascua; de ahí que insista indirectamente en que la pascua fue después de la crucifixión, afirmando que "era el día de Preparación para la pascua^» (Jn 19, 31). Esto implicaba que la última cena tuviera lugar antes de la fiesta de pascua, lo cual contrasta con la cronología de Marcos: "el primer día de los ácimos, cuando se inmolaba la víctima pascual, le dicen los discípulos: ¿Dónde quieres que vayamos a prepararte la cena de pascua?" (Mc 14, 12par).

A propósito del dinero pagado a Judas como precio por su traición, empleado al parecer tras su muerte para comprar un campo (cf. Hch 1, 18s) -que en Mt 27, 3-10 se identifica con el 'campo del alfarero' (v. 7; cf. v. 10)-, Mateo escenifica su interpretación del episodio por recurso al oráculo mesiánico de la figura profética del pastor procedente del deutero Zacarías (11, 12-13) -quien recibe del Señor la orden de echar los treinta siclos de su mísero salario en el cepillo del templo- y al oráculo de Jeremías en que Dios le ordena la adquisición de un campo (Jer 32, 6-9), probablemente relacionado por el -evangelista con otros textos del profeta (Jer 18, 1-12; 19, 1-13). Así, con esta su interpretación del episodio del llamado 'campo de sangre' (Haqueldama: Mt 27, 7; Hch 1, 19), Mateo realiza la interpretación derásica (teológica) de un topónimo (de origen cristiano o judío), en razón de que 'explica' el nombre del lugar adquirido (quizá un cementerio) en función del precio de la sangre inocente de Cristo ["por eso se llama hasta hoy aquel campo, Campo de Sangre", Mt 27, 8; dif. Hch 1, 19], buscando para ello soporte bíblico en la profecía.

Esto viene a confirmarlo la 'cita de cumplimiento' con que Mateo entiende 'realizadas' en el episodio de la compra del campo las dos profecías citadas de Zacarías y Jeremías (Mt 27, 9-10).

Asimismo, Mateo escenifica narrativamente su interpretación teológica de la muerte de Cristo por medio del recurso a figuras apocalípticas en Mt 27, 51-53. Dado que la acusación contra Jesús en el Sanedrín y los insultos recibidos en la cruz habían versado sobre sus pretensiones respecto al templo (26, 61; 27, 40) y sobre su filiación divina (26, 63s; 27. 40. 43), los signos que siguen a su muerte son la respuesta de Dios a ambos retos. La abolición del templo expresa, como juicio sobre Israel, el fin de la vieja economía (Mt 27, 51a), y la resurrección de los muertos manifiesta, a la luz de la tradición exegética sobre la resurrección de TgEz 37, el principio de la nueva vida otorgada por Jesús, como Hijo de Dios y salvador (Mt 27, 51b-53), tal como lo confirma la confesión del centurión en Mt 27, 54. Por ello, Jesús ejercerá ambas funciones en el juicio final (Mt 25, 31-46).

El discurso inaugural (Mt 5-7) narra la enseñanza de Jesús como cumplimiento de la revelación acaecida en el Sinaí ("escena espacial del monte": Mt 5, 1; 8, 1). En efecto, mediante recurso tipológico a la revelación del Sinaí, el narrador presen

ta la interpretación halákica de Jesús y su enseñanza moral como la revelación programática y escatológica de la Torah de Dios. Esta revelación, sin embargo, no se presenta como opuesta a la primera revelación, sino como su acabado cumplimiento (5, 17): la justicia (dikaiosyné) mejor que la de escribas y fariseos (5, 20). El narrador ya había comunicado al lector que Jesús "cumplía toda justicia" (Mt 3, 15), realizando en sí mismo las exigencias de misericordia anunciadas por los profetas (p. ej., Os 6, 6). La interpretación tipológica, sin embargo, va más allá. Al "fue dicho [por Dios]" (erréthé), que evoca la locución de Dios en la Escritura, contrapone el "Yo, en cambio, os digo" que, junto a la importancia para definir la autocomprensión de Jesús, reclama algo que "para la sensibilidad judía era una injerencia en las prerrogativas divinas" (Dalman). Jesús actúa en realidad investido de la misma autoridad divina y no sólo como Moisés. La tipología no es, pues, sólo mosaica sino que entra en lo teológico de la cristología [se trata de un claro ejemplo de la frecuente transposición cristológica de los predicados divinos a la actuación concreta de Jesús]. Jesús es, pues, presentado como el inaugurador de un nuevo orden moral basado en su autoridad divina. A ello dedica Mateo todo su relato.

Asimismo, las palabras de Jesús -procedentes de los relatos de misión y de otros pasajes de la tradición sinóptica-son escenificadas por Mateo como un discurso de Jesús acerca de la eclesiología de la misión en la composición de 9, 35-11, 1. Para ello, el narrador se ha servido indudablemente de 'patrones' de la tradición veterotestamentaria al servicio de su teología narrativa. Por un lado, ha recurrido a tradiciones mesiánicas particularistas que predecían un Mesías sólo para Israel, cuyas representaciones ve cumplidas en el ministerio de Jesús y en la -para Mateo- actual misión de los discípulos a Israel (Mt 10, 5b-6; cf. 15, 24); por otro, Mateo ha tenido presentes las promesas universales que la alianza con Abrahán contenía para 'todos los pueblos' (cf., p. ej., 1 Cro 16, 28-30; 2 Cro 6, 33), así como las profecías que anunciaban la salvación mesiánica para los paganos (p. ej., Is 49, 6), tal como corrobora Mt 28, 18-20. Por eso, Mateo puede hablar al mismo tiempo de 'los doce apóstoles' (10, 2), cuya misión histórica es ahora garantía y prototipo de la permanente misión a Israel de parte de la comunidad, y de 'los doce discípulos' (10, 1; 11, 1), expresión con que, por el procedimiento midrásico de actualización por sustitución, Mateo aplica también aquella primera misión a la actual misión universal de la comunidad. Entre ambas proyecciones, la universal y la particular, no hay, pues, contradicción, sino los dos aspectos constitutivos de la identidad misionera del discípulo. La aparente disonancia del texto se debe a que Mateo introduce su propia perspectiva teológica en textos preexistentes.

El mismo procedimiento hermenéutico de la escenificación se encuentra en el llamado discurso de Jesús en parábolas de Mt 13, 1-53. En su composición, aborda Mateo la cuestión de la incredulidad de Israel y sus consecuencias histórico salvíficas por medio del recurso midrásico al testimonium veterotestamentario de Is 6, 9-10, texto del que toma el tema de la comprensión (synesis) que recorre todo el discurso en su doble forma positiva y negativa. Así, el discurso toma la forma de un razonamiento teológico de la pérdida por parte de Israel -porque no comprendió- de su condición de portador histórico salvífico del 'Pueblo' y del 'Reino' que le supuso su incredulidad, así como da razón de la continuidad de los mismos en la Iglesia cristiana -porque ella sí comprendió-. Esta, sin embargo, debe aprender la lección que se desprende del mal comportamiento de Israel. A los discípulos no les basta estar en el seno de la Iglesia; se requiere, además de escuchar la 'palabra del Reino', dar fruto para no verse excluido de la salvación el día del juicio que llevará a cabo el Hijo del Hombre.

Otra composición mateana se encuentra en Mt 18, 1-35, escenificada ahora como un discurso halákico de Jesús acerca del orden interno en la comunidad eclesial (w. 15-20). En este caso, el patrón veterotestamentario es la función de atar y desatar, tomada por Mateo de la tradición halákica judía y escenificada en el discurso por medio de una deducción halákica a partir de una palabra de Jesús. En efecto, a una introducción, acerca de la humildad como la verdadera grandeza en el Reino de Dios, le sigue la palabra del Señor de v. 15: "si tu hermano llega a pecar, vete y repréndele, a solas tú con él. Si te escucha habrás ganado a tu hermano (cf. Lc 17, 3), de la que el narrador parece deducir en forma halákica otras normas de disciplina comunitaria: vv. 16-17. Seguidamente, se declara el poder de atar y desatar dentro de la comunidad (v. 18; cf. 16, 19); imágenes utilizadas por los escribas en la tradición halákica judía para declarar lo que está prohibido o permitido. Las decisiones halákicas de la comunidad tienen, por tanto, la autoridad del mismo cielo. Finalmente, el discurso termina con una declaración que sirve de gemara (complemento) en forma de parábola acerca del perdón al hermano que hierra (vv. 22-35).

Mateo completa sus discursos narrados con una instrucción escatológica acerca de las actitudes fundamentales con que el creyente tiene que vivir de cara al fin del mundo y de la historia (Mt 24-25); en su escenificación narrativa, en que predominan los recursos apocalípticos, incluye, junto al discurso escatológico de Mc 13, distintas enseñanzas de Jesús sobre la vigilancia, completándolas con su original escenificación narrativa del juicio final (25, 31-46). Así, la destrucción del templo y la ciudad del 70 d. C., como hecho del reciente pasado, parece servirle al narrador para abordar teológicamente el tiempo intermedio que se extiende entre las dos venidas de Jesús (cf. Mt 28, 18-20), así como de prototipo para describir el fin del mundo. La escenificación narrativa del juicio final de la historia, basada en la tradición apocalíptica del Hijo del Hombre (Dn 7; 1 Hen 37-71; 4 Esd), presenta a Jesús ejerciendo de juez y rey soberano universal, función que le corresponde por ser el Hijo del Hombre. Ante dicho juicio están tanto Israel como la Iglesia cristiana, de ahí que sea la 'vigilancia' la actitud que permitirá comparecer con garantía ante su tribunal.

Los graves problemas de interpretación que han caracterizado siempre al conocido discurso apocalíptico de Mc 13 podrían quizá aliviarse analizándolo desde esta perspectiva del discurso narrado. Parece del todo verosímil que el narrador de Mc 13 haya fusionado en su composición tradiciones de Jesús que en origen circularon de forma independiente: por una parte, la predicción de Jesús acerca de la destrucción del templo, y, por otra, las referencias de Jesús a la tradición apocalíptica del Hijo del Hombre y su retorno para la consumación de la historia (cf. las parábolas del retorno: Mt 24, 45-51; 25, 1-13. 14-30; Lc 19, 11-27). Identificado Jesús como el Hijo del Hombre (sin excluir esta autocomprensión de Jesús), junto a la convicción apocalíptica del inminente fin del mundo (que arraigó en algunos grupos del naciente cristianismo, cf. 1 Ts), el narrador se vio a sí mismo en un Sitz im Leben adecuado para componer un discurso narrado, en modo mimético, con el que, ateniéndose a los patrones de la tradición apocalíptica, pretendió instruir a su comunidad cristiana de cara al fin próximo (cf., p. ej., 1 QRegla de la Guerra -1 QM).

A pesar de que el relato joánico de la última cena no refiera la institución de la Eucaristía, los largos discursos de Jn 13-17 son en realidad el desarrollo escenificado que la escuela joánica hace de todos los temas eclesiales propios de la institución de la Eucaristía (que la escuela joánica conoce a través de la tradición sinóptica). Dicha escuela pone en boca de Jesús un elaborado discurso narrado al modo mimético, basándose en el prototipo veterotestamentario de discurso de adiós o testamento -muy extendido en la tradición bíblica y apócrifa del AT- por el que grandes figuras bíblicas dan a conocer su última voluntad (Gn 49; Dt 33; 1

2. Escenificación narrativa por el procedimiento del paralelismo o la imitación de textos del AT

A diferencia de Mateo, que compone escenas (expresiones cristológicas narradas como historia) a la manera de la haggadá creativa judía, Lucas configura su 'relato' de la infancia de Jesús (Lc 1-2), según la técnica del paralelismo ('historia por paralelos') o de la imitación ('historiografía imitativa'), a partir de patrones formales de naturaleza biográfica tomados de las narraciones de las infancias de las grandes figuras bíblicas. En este conjunto, destacan los himnos (Benedictus, Magnificat, Nunc dimittis) que se atienen a la técnica del procedimiento antológico o estilo de mosaico, pero con el mismo objetivo de mostrar el cumplimiento mesiánico en Jesús. El relato de Lc 1-2 está estructurado en siete episodios, dispuestos en torno a dos dípticos: las anunciaciones de Juan y Jesús, concluidas con la visitación y el Magnificat (1, 5-56), y los nacimientos que concluyen con la presentación de Jesús y su hallazgo en el templo (1, 57-2, 52). Los anuncios previos del nacimiento de Juan y Jesús se ajustan a un patrón narrativo procedente de las anunciaciones paralelas del AT (Isaac: Gn 17-18; Samuel: 1 S 1-2; Moisés: Ex 3-4; Gedeón: Jc 6, l l ss...). El relato del nacimiento de Juan se basa en el paralelismo entre el matrimonio Abrahán-Sara y el de Zacarías-Isabel. El nacimiento de Jesús se escenifica en el relato del campo de los pastores (2, 8-20). Tras él, parece hallarse la tradición mesiánica de Migdal `Eder (torre del rebaño: TgMi 4, 8; PsJGn 35, 21). Asimismo, la entrada de Jesús en el templo se describe a la luz de MI 3, 1-2. Finalmente, el relato del hallazgo del niño Jesús entre los doctores del templo imita la tradición derásica judía sobre Moisés y Samuel (FI. Josefo, Ant. 1 1 , 9 , 6 y V, 10, 4).

El pasaje lucano de la ascensión de Jesús (Lc 24, 50-52; Hch 1, 6-11; cf. Mc 16, 19) es también la escenificación narrativa, a la manera de un relato histórico, de la glorificación pospascual de Jesús. El patrón narrativo imitado por Lucas es el de la ascensión al cielo de que fueron objeto grandes personajes tanto de la tradición bíblica (Henoc: Gn 5, 24; Elías: 2 R 2, 11; Eclo 48. 9. 12) como apócrifa del AT (Martirio y Ascensión de Isaías...).

El relato de la venida del Espíritu Santo en Hch 2, 1-13 (cf. Jn 20, 22), al que va indisolublemente unido el discurso interpretativo de Pedro (Hch 2, 14-41), contiene la escenificación narrativa de la vuelta del Espíritu de profecía como señal de la llegada de los tiempos mesíanicos, tal como lo constata el discurso de Pedro citando JI 2, 28-32 en forma de pesher en Hch 2, 16-21. Las lecturas de la fiesta judía de Pentecostés (pentékosté: [el día] quincuagésimo) o Fiesta de las Semanas (Shabu'ot), en que se conmemoraba el don de la Ley otorgado por Dios a Israel en el Sinaí, son el patrón narrativo que imita puntualmente toda la escenificación lucana del don del Espíritu. Por ello, el relato sitúa el episodio el mismo día de Pentecostés (Hch 2, 1).

Los evangelios pertenecen a una categoría de narraciones que podemos llamar narraciones interpretativas. Ello significa que ejercen su función interpretativa como narraciones o relatos. Por eso, la teología y la exégesis, antes de ser una obra de interpretación aplicada al texto, funciona en el texto mismo, puesto que el texto es una narración con una función interpretativa. De ahí que, junto a la forma narrativa de interpretación, se encuentre también la forma exegética de interpretación de la Escritura. Ésta se manifiesta en el texto por medio del recurso a numerosos procedimientos midrásicos de interpretación, además de las conocidas reglas hermenéuticas o middót. Esta forma hermenéutica de proceder se ha designado —ya en el ámbito judío— como filología creadora. Como procedimiento concreto de interpretación, la filología creadora incluye todas aquellas técnicas que permiten al narrador cristiano obtener deducciones de la Escritura y descubrir su sentido recóndito. Este procedimiento es más concreto en sus procedimientos que la historiografía creadora, ya que es más exigente deducir con precisión que desarrollar, ampliar y embellecer. Asimismo, este acercamiento a la Escritura se funda en dos principios: por una parte, se han de interpretar todos los detalles del texto bíblico, y, por otra, todas las partes de la Biblia pueden interpretarse tanto en su contexto como aisladas del mismo.

1. Procedimientos exegéticos en las formas de citar la Escritura

En el marco de la interpretación cristiana del AT en los evangelios, destacan, en primer lugar, las citas de la Escritura que muestran procedimientos comunes a todas las citas de tipo literario: paráfrasis, citas combinadas, alteraciones en el sentido y en la referencia. A pesar de su amplia afinidad con la práctica judía, reflejan con frecuencia formas adaptadas del mundo greco-romano. Sin embargo, para conocer las características de la exégesis cristiana del AT, hay que fijar la atención en las fórmulas con que el NT introduce las citas tomadas del AT, en la selección de los pasajes del AT (testimonia), así como en la peculiar fusión de citas, sin olvidar los presupuestos y principios de que ya se trató anteriormente.

Más común que fórmulas tales como "fiel es la palabra" (pistós ho lógos), es el uso exegético de la fórmula "esto es", hoútos estin, (Mt 3, 3; 11, 10; 13, 37-43; Jn 6, 31. 50; Hch 2, 16s; 4, 11; Rm 9, 7-9...; Cf. Lc 4, 21), que es empleada con la orientación escatológica y marco exegético que ya se halla en Qumrán. Dicha fórmula es, en efecto, un equivalente del pesher de Qumrán y puede introducir o una explicación del texto citado o un texto aducido para explicar el episodio o evento descrito.

La utilización de la adversativa "pero" (allá, de) en el NT puede seguir a una cita bíblica o una alusión para corregir, matizar o subrayar una inteligencia de la misma (Mt 5, 21s...; Jn 6, 31s...), o puede introducir una cita para corregir, calificar o subrayar una declaración anterior o cita (Jn 13, 18...). Supone una técnica exegética por la que se precisa con más rigor el sentido en que se cumple la Escritura.

Los Testimonia yuxtaponen pasajes del AT que tratan de una temática común sin acompañarles comentario, Así, p. ej., Mt 21, 42; Hch 4, 11; Ef 2, 20; 1 P 2, 6 fusionan los textos de Is 28, 16; Sal 118, 22 e Is 8, 14 en orden a desarrollar el tema "Cristo-Hijo-Piedra". También Is 6, 9-10 como testimonium de la incredulidad de Israel en Mc 4, 12par; Mt 13, 14-15; Jn 12, 37-41; Hch 28, 26-27.

En este contexto, hay que afirmar que el textualista es hoy más consciente de que las variaciones textuales griegas o arameas representan no tanto errores de escribas o diferentes tipos de texto sino a veces más significativamente interpretaciones deliberadas, con un propósito teológico. Este fenómeno ocurre también en las citas del AT en el Nuevo. Así, p. ej. Mt 11, 10 contiene una alteración interpretativa de Mal 3, 10; Mc 10, 19s de Ex 20, 12-16; Hch 4, 11 de Sal 118, 22; Rm 10, 11 de Is 28, 16; Hb 10, 6 de Sal 40, 6; Jn 12, 41 parece contener una alteración 'cristológica' de Tgls 6, 1. 5.

2. Aplicación de las reglas exegéticas o middot y otras técnicas

Este apartado se centra en ejemplos de exégesis bíblica que se atienen a la colección de las siete reglas que la tradición atribuía a Hillel (existe además la colección de R. Yismael y la de R. Eliezer), junto a otras técnicas exegéticas.

La deducción por analogía. Si David y sus acompañantes cogieron y comieron de los panes de la presencia, que sólo es lícito comer a los sacerdotes [1 S 21, 6], al Hijo del Hombre y a los que están con él les es lícito quebrantar la halakáh del sábado en semejantes circunstancias (Lc 6, 1-5).

Principio general a partir de un pasaje. Dios no es un Dios de muertos, puesto que lo que se establece con Abrahán en Ex 3, 14s es una relación de alianza ininterrumpida; por ello, Dios tiene que resucitarlo de entre los muertos. De dicha conclusión puede deducirse, a su vez, la resurrección de todos los muertos que mantienen con Dios una relación de alianza semejante (Mc 12, 26spar).

Principio general a partir de dos pasajes. El incircunciso Abrahán [Gn 15, 6] y el circunciso David [Sal 32, 1] establecieron el principio general por el que la justicia de Dios se concede gratuitamente al judío circunciso y al pagano incircunciso independientemente de sus obras (Rm 4, 1-25). Asimismo, del mandato de no poner bozal al buey que trilla (Dt 25, 4), y de la costumbre de dar a los sacerdotes del templo una parte de los sacrificios ofrecidos (Dt 18, 1-18), se puede deducir el derecho general de los ministros del evangelio a su sustento (1 Co 9, 9. 13). Igualmente, los ejemplos de Abrahán (Gn 22, 9-19) y Rajab (Jos 2, 1-16) establecen el principio general de que la fe genuina se manifiesta por las obras (St 2, 22-26).

Uso de la generalización y la especificación. Los mandamientos [concretos], "no cometerás adulterio, no matarás, no robarás..." (Ex 20, 13-17; cf. Lv 18, 20; 19, 11), y cualquier otro mandamiento se resumen en esta sentencia [general], "amarás a tu prójimo como a ti mismo" (Lv 19, 18). De ello se deduce que el amor es el cumplimiento de la Ley (Rm 13, 9s); esto es, los mandamientos concretos son considerados ejemplos ilustrativos del general.

Deducción sacada de algo similar en otro pasaje. La profecía de Gn 12, 3, en que se afirma que todas las naciones serán bendecidas en Abrahán, puede entenderse, a la luz del pasaje análogo de Gn 22, 18, de su descendencia, y, así, del Mesías (Gál 3, 8. 16).

El sentido contextual. En los orígenes de la creación, Dios fundó el matrimonio indisoluble (Gn 1, 27; 2, 24), contexto que tiene prioridad sobre las posteriores (Dt 24, 1) disposiciones del divorcio (Mt 19, 4-8).

Otras técnicas exegéticas en la interpretación de la Escritura son, a modo de ejemplo, las siguientes:

La gematria, que consiste en la interpretación de las palabras por el valor numérico de sus consonantes. Así, a partir del valor numérico [de la escritura defectiva] del nombre hebreo de David: dwd, 4+6+4=14, Mateo divide la genealogía ascendente de Jesús en tres grupos de catorce generaciones cada uno (Mt 1, 17), con lo que da a entender por tres veces que Jesús es "hijo de David", el Mesías.

El notarikon, que comprende las letras de una palabra como acrósticos o abreviaturas de otra palabra. Así, el "testimonio" de la piedra ('eben) rechazada de Sal 118, 22s encuentra apoyo léxico por este procedimiento en la parábola de los viñadores que matan al hijo (ben) en Mc 12, 1-12par.

Técnica exegética 'al tiqrey, "no leas así .. sino", esto es, las mismas consonantes hebreas leídas con distintas vocales. En la cita de Mi 5, 1 en Mt 2, 6 se encuentra un ejemplo de exégesis derásica por este procedimiento. El texto del profeta: "Mas tú, Belén Efratá..., la menor entre los clanes ('alfey) de Judá...", es leído por Mateo de este otro modo: "la menor entre los príncipes ('al. lufey) [las ciudades grandes] de Judá". Así, Mateo afirma que Belén, por ser cuna del Mesías, es grande entre las grandes ciudades.

La técnica del doble sentido (tartey mishma'). En Jn 3, 14 se dice: "Como Moisés levantó (hypsósen) la serpiente de bronce en el desierto, así tiene que ser levantado (hypsóthénai) el Hijo del Hombre". El evangelista, basándose en la técnica del doble sentido, hace uso de la palabra "levantar" (hypsoó) para indicar, por una parte, la forma de muerte por crucifixión y, por otra, su interpretación teológica como exaltación (cf. Is 52, 13) por referencia a la tipología de la serpiente de bronce.

La parábola como procedimiento exegético. Así, el texto de Mt 21, 33-46 se trata en realidad de una exposición, por medio de una parábola, del juicio de Dios sobre Israel, una vez que por su rechazo del Mesías perdió el privilegio histórico salvífico de ser portador del Pueblo y del Reino. El recurso al símbolo histórico salvífico de la 'viña' (Is 5, 1-7) ilustra el mal comportamiento que Israel mostró rechazando al 'Hijo' del dueño de la viña, así como las consecuencias que ello le supuso al antiguo pueblo elegido. Como en otros textos, el exégeta Mateo no se contenta con denunciar el juicio de Dios, sino que afirma la continuidad del Pueblo y del Reino en 'otro pueblo' que entregue los frutos a su tiempo, la 'Iglesia' cristiana (Mt 21, 43).

Exégesis midrásica como etimología. Procedimientos de etimología popular. Así, la interpretación del nombre de Jesús en Mateo 1, 21 c: "porque él salvará a su pueblo de sus pecados", se trata en realidad de una alusión derásica a Sal 130, 8 ["porque con Yahveh está el amor..., él salvará a su pueblo de todos sus pecados"], por la que se traspone a Jesucristo un atributo divino, el del perdón de los pecados. Asimismo, en Mt 1, 23c, y como parte de la cita de Is 7, 14, se traspone a Jesucristo el nombre de Emmanuel ("Dios con nosotros": Is 8, 8L)0X), que en su sentido original es una fórmula de alianza para indicar la presencia protectora de Dios con su pueblo.

La interpretación del nombre de Pedro, en Mt 16, 18, se lleva a cabo también por medio de un procedimiento etimológico que explica exegéticamente la función de Pedro, con respecto a la Iglesia cristiana, por medio del recurso derásico a imágenes de la "construcción" (cf. 1 Cor 3, 5ss) que la tradición del AT aplicaba a Israel en su condición histórico salvífica de pueblo de Dios.

Del nombre de Melquisedec se ofrece también una etimología derásica en la carta a los Hebreos 7, 2, como "rey de justicia" y "rey de paz".

3. La exégesis tipológica como midrás cristiano de la Escritura

Puesto que la Escritura no es un manual de enseñanza de verdades conceptuales sino más bien un documento de un proceso histórico -el de la revelación/salvación-, la exégesis tipológica, basándose en la noción de salvación como historia, ve en personas, acontecimientos o lugares el prototipo, patrón, o figura de personas históricas, acontecimientos o lugares que siguen en el tiempo. Por ello, en contraste con la 'escuela de la historia de las religiones', que interpretaba el NT desde paralelos tomados de varias religiones, la exégesis tipológica trata de entender las situaciones del NT a través de la historia de salvación de Israel, tal como está presentada en el AT. Así, los escritores del NT consideraron su propio tiempo como un segmento intermedio en el desarrollo continuo del plan de Dios comenzado en AT. A partir de dichos acontecimientos, descubrieron el sentido del presente de la salvación, su interés primario. De igual modo, consideraron los acontecimientos actuales de la redención como profecías tipológicas del futuro desarrollo y consumación de la historia de la salvación.

La exégesis tipológica actualiza el texto bíblico, pero no lo hace mediante explicaciones simbólicas u homiléticas, sino apropiándose el carácter profético y representativo de las personas, acontecimientos e instituciones del AT. Asimismo, como procedimiento predominante de la interpretación bíblica del NT, la tipología aparece no sólo en las citas del AT sino también en la total representación que la comunidad cristiana hace de sí misma. Toda tipología tiene dos características constitutivas, la correspondencia histórica y la gradación, por las que la prefiguración divinamente ordenada encuentra un complemento en un acontecimiento ulterior-(L. Goppelt).

Una 'figura' o tipo del AT puede estar en positiva correlación con la realidad de la nueva era o en contraste con ella. Esta tipología 'sintética' o `antitética' se puede ilustrar con dos ejemplos. El primer Adán, como el 'Adán escatológico', es 'hijo de Dios' y cabeza de la raza humana. Pero, en contraste, trae mortalidad y pecado, mientras que Jesús libera al hombre de estas enfermedades (1 Cor 15, 21s. 45-49, comentando Gn 2, 7; 5, 3; cf. Rom 5, 12-21). Asimismo, en contraste con el primer Israel que cayó en las pruebas a que Dios le sometió en el período del desierto, Jesús salió victorioso de la triple tentación (Mt 4, 1-11; Lc 4, 1-13). Y como ya se dijo, Mateo se sirve del contraste tipológico entre la enseñanza de Jesús, presentada por el evangelista como cumplimiento programático de la revelación del Sinaí, y las exigencias de la Torah antigua, reducidas a legalismo y cumplimiento externo por los fariseos y escribas de la época (Mt 5, 21-48).

1) Dentro de la exégesis tipológica destaca el capítulo de la cristología, desarrollada a partir de la aplicación a Jesús de las tradiciones acerca de la figura del Rey Mesías, junto a otras figuras del salvador escatológico, aunque no mesiánicas en sentido estricto. Así, se aplican a Jesús: 2 S 7; Sal 2; 110; Is 7-11; Zac 9-14...; tradiciones mesiánicas del targúm, p. ej., TgN Nm 24, 17; los poemas del Siervo de Yahveh del deutero Isaías; la tradición exegética del profeta como Moisés de Dt 18, 15-18; la tradición del Heraldo (mebasser) del Reino de Dios en el Tgls 52, 7...; la profecía de la vuelta de Elías (Mal 3, 1. 4), etc.

En este marco de la tipología cristológica destaca también la transposición cristológica por la que se aplican a Jesús atributos, prerrogativas y nombres divinos del AT. Esta parte de la cristología se desarrolla en un proceso creciente que va desde Marcos, pasando por Mt y Lc, hasta Juan, donde alcanza su culminación (sin olvidar el resto del NT). Así, la primera cita bíblica del evangelio de Marcos (Mc 1, 2-3) ya introduce una alteración interpretativa trasponiendo a Jesucristo la referencia divina original del texto de Mal 3, 1 y de Is 40, 3. Asimismo, Mateo presenta a Jesucristo con una fórmula de Alianza divina tomada del libro de Isaías: "Dios con nosotros" (Emmanuel de Is 8, 8 L)O) en Mt 1, 23; cf. Mt 28, 20. Jesús es narrado en el conjunto de la obra lucana como el Reino de Dios en persona (autobasileia): Regnum dei, Deus est. El prólogo del evangelio de Juan (1, 1.18) identifica a Jesús con el atributo divino Memra'-Logos-Palabra. Asimismo, Jesús recibe el 'Nombre sobre todo nombre': Kyrios, en Flp 2, 9 [traducción en LXX de 'Adónay, no tanto en el texto escrito (ketiv) como en la pronunciación (qeré), o sea, la lectura del tetragrámaton de Yhwh], etc... Pero aquí la tipología desborda lo estrictamente mesiánico, para entrar en lo teológico de la cristología.

2) En la historia de la pasión y resurrección se aplica a Jesús la figura del justo sufriente y perseguido procedente de Sal 22 y 69. En dicho contexto, el grito de abandono de Jesús en Mc 15, 34par, tomado de Sal 22, 2, debe entenderse a la luz de todo el Salmo completo. Asimismo, el abandono de Jesús por parte de sus discípulos recibe una interpretación mesiánica desde Zac 13, 7: "heriré al pastor y se dispersarán las ovejas" en Mc 14, 27par. Igualmente, el joven cubierto con una sábana que huye después de abandonarla, según Mc 14, 51s, puede ser un prototipo tomado de Am 2, 16. También el traspasado de Zac 12, 10 en Jn 19, 37. La tradición exegética de la serpiente de bronce, procedente de Num 21, 4-9, es tipo de la muerte de Jesús elevado en lo alto de la cruz en Jn 3, 14-15; 8, 28; 12, 32-34. La presentación de la resurrección de Jesús entre la serie de acciones salvíficas llevadas a cabo por Dios "al tercer día" (1 Cor 15, 3-5...) hace referencia a un tipo de acciones salvíficas del AT (GnR 56, 1). En este mismo contexto, destaca el signo de Jonás como prototipo de la resurrección de Jesús "al tercer día" en Mt 12, 38-42; 16, 1-4; Lc 11, 29-32.

La propia institución de la Eucaristía llevada a cabo por Jesús en la última Cena refleja el prototipo veterotestamentario de la cena de Pascua (Mc 14, 12-24; Lc 22, 7-23...). Así, Jesús se declara a sí mismo cordero escatológico, por cuya muerte sacrificial (cf. Ex 24, 8 LX() -unida a la 'Aqedah de Isaac- se lleva a cabo la "Nueva Alianza" (Jr 31, 31-34) de Dios con el pueblo mesiánico. Esto es lo que Jesús declara en sus palabras sobre el pan y el vino. Por ello, el cordero pascual del éxodo (Ex 12, 21), tal como lo concebía la tradición judía de la pascua (R. Le Déaut), es tipo de Jesús en la cristología neotestamentaria (1 Cor 5, 7; cf. Jn 1, 29...).

De la imitación (mimesis) tipológica ya se ha tratado a propósito de los relatos de la infancia de Jesús en Lc 1-2. Cabe añadir el relato lucano de la resurrección del hijo de la viuda en Lc 7, 11-17 como imitación tipológica de 1 R 17, 17-24 LXX, así como la entrada mesiánica de Jesús en Jerusalén según Lc 19, 35-40 como imitación tipológica de 1 R 1, 33-40 LXX. Igualmente, la muerte de Esteban es descrita en Hch 7, 54-60 por medio de una comparación (synkrisis) tipológica con la muerte de Jesús en Lc 23, 34. 44-49.

4. Exégesis de las palabras de Jesús

En los evangelios se encuentran predicciones o futuros proféticos de Jesús que fueron reinterpretados en clave de `cumplimiento' por los evangelistas, reaplicándolos a situaciones nuevas. Así, Lucas aplica al episodio de la tumba vacía el primer anuncio de Jesús sobre su Pasión: "No está aquí, ha resucitado. Recordad lo que os dijo estando todavía en Galilea, a saber: el Hijo del Hombre tiene que ser entregado a los pecadores y será crucificado; y al tercer día resucitará [Lc 9, 22]. Y ellas recordaron sus palabras" (Lc 24, 6-8).

Asimismo, Lc 21, 5-36 es un relato recontado de Mc 13, el discurso escatológico. El relato lucano ha desvinculado la predicción de Jesús sobre la destrucción del templo de la parusía del Hijo del Hombre, al final de la historia. Así, Lucas identifica, a manera de cumplimiento, la predicción de Jesús en torno al templo con su ruina acaecida en el año 70 d. C. Lo mismo que Lc 19, 41-44 es interpretación, en clave de cumplimiento, de la amenaza de Jesús contra Jerusalén en Lc 13, 34-35 (parMt 23, 37-39).

El dicho profético de Mc 9, 1: "Yo os aseguro que entre los aquí presentes hay algunos que no gustarán la muerte hasta que vean venir con poder el Reino de Dios", es releído por Lucas en función de su nueva concepción escatológica del tiempo y de la historia y, consiguientemente, del Reino de Dios: "Pues de verdad os digo que hay algunos, entre los aquí presentes, que no gustarán la muerte hasta que vean el Reino de Dios" (Lc 9, 27). En la teología lucana del tiempo, el Reino de Dios se hace "visible" -se experimenta su eficacia salvadora— en la pascua de Jesús. Lo mismo cabe decir de Mc 14, 62 con respecto a Lc 22, 69.

La predicción de Jesús sobre la destrucción del templo en Mt 26, 61, es interpretada en clave de cumplimiento por la tradición joánica, a base de aplicarla al cuerpo resucitado de Jesús, como nuevo templo, en Jn 2, 19-21.

Los dichos de Jesús, tal como venían de la tradición anterior, son también objeto de explicación o aclaración cuando se prestan a malentendido, tal como sucede en el mundo del midrás. Así, el logion de Lc 12, 8: "por todo el que se declare por mí ante los hombres, también el Hijo del Hombre se declarará por él ante los ángeles de Dios", en que parece darse una distinción entre Jesús (1 ^a persona) y el Hijo del Hombre (3^a persona), se encuentra aclarado en Mt 10, 32: "por todo aquel que se declare por mí ante los hombres, yo también me declararé por él ante mi padre que está en los cielos".

El evangelio de Mateo tiene interesantes desarrollos halákicos a partir de una palabra/precepto de Jesús. Así, de la palabra de Jesús en Mt 18, 15: "si tu hermano llega a pecar, vete y repréndele a solas tú con él. Si te escucha, habrás ganado a tu hermano", se desarrolla toda una halaká comunitaria en los versos siguientes 16-17, a la que se une la gemara o complemento en forma de parábola de Mt 18, 23-35. Otros ejemplos: Mt 5, 22b; 5, 34-36; 19, 12; 23, 8-10; 23, 20-22.

La homilía 'proemio' y la homilía `nuestro maestro nos enseñe' (yelammedenu rabbenu) como procedimientos de interpretación

La forma homilética de midrás, que corresponde al modelo judío sinagogal, es el tercer tipo de procedimiento que los cristianos heredaron del judaísmo en la interpretación de la Escritura. Su presencia en el NT refleja un uso bastante extendido en la época del NT, a pesar de que las colecciones rabínicas de homilías sean más tardías.

La forma homilética de apertura aparece sólo rara vez en las enseñanzas de Jesús que nos ofrecen los evangelios. Un caso llamativo es el que trata del juicio de Dios acerca de Israel una vez que rechazó al Mesías en Mt 21, 33-46par: el v. 33 contiene el texto inicial del símbolo histórico salvífico de la viña (Is 5, 1s.); en los w. 34-41 se halla la exposición por medio de una parábola, unida verbalmente a los textos iniciales y/o finales (ampelon, 33. 39; lithos, 42. 44; cf. 35: Is 5, 2; cf. oikodomein, 33. 42); los w. 42-44 contienen los textos conclusivos (Sal 118, 22s; Dn 2, 34s. 44s) y la aplicación.

Otro ejemplo de homilía de apertura es Lc 4, 16-30, aunque en este caso se trate de un texto muy adaptado redaccionalmente al servio del programa conjunto de Lc-Hch. Así también, Hch 13, 17-41; Gal 4, 21-5, 1; Rm 1, 17-4, 25...

En las exposiciones atribuidas a Jesús por los evangelistas, la forma yelammedenu se encuentra habitualmente en discusiones de tipo halákico u otras cuestiones entre Jesús y otros teólogos judíos. Así, Mt 12, 1-8, acerca de lo que está permitido hacer en sábado: los w. 1-2 contienen el tema y cuestión suscitada por los textos iniciales (cf. Ex 20, 10; 34, 21); los w. 3-5 son la réplica y exposición de Jesús por medio de textos suplementarios (1 S 21, 7; Nm 28, 9; thysia), relacionados verbalmente con el tema y textos iniciales (poiein; esthiein); en v. 6s se halla la aplicación escatológica por medio de un argumento a fortiori y un texto final (Os 6, 6, thysia).

En Lc 10, 25-37, se plantea una cuestión acerca del comportamiento que hay que observar para heredar la vida eterna, a la que sigue a continuación su respuesta: los w. 25-27 son un diálogo que incluye una pregunta y los textos iniciales: Dt 6, 5 y Lv 19, 18; el v. 28 añade un segundo texto: Lv 18, 5; los vv. 29-36 son la exposición (por medio de la 'parábola del buen samaritano') relacionada con los textos iniciales por medio de las palabras-nexo plesion (27. 29. 36) y poiein (28. 37a. 37b); en el v. 37 se halla la conclusión alusiva al segundo texto (poiein).

Otros ejemplos similares se encuentran en Mt 15, 1-9, acerca de las tradiciones rituales farisaicas, y Mt 19, 3-8, sobre el divorcio.

Bajo el título "procedimientos judíos de interpretación bíblica en los evangelios" se han presentado en forma sistemática las distintas formas de interpretación bíblica que los evangelistas, procedentes del medio intelectual judío, pusieron al servicio del "relato" acerca de Jesucristo, con el fin de proclamarlo narrativamente como kerygma de salvación.

La triple forma de interpretación propuesta considera, en primer lugar, la forma narrativa de interpretación (y sus procedimientos de historiografía creadora) por medio del recurso a "patrones" (typol) veterotestamentarios que proporcionan contenido semántico al relato. En segundo lugar, se estudia la forma exegética de interpretación (y sus procedimientos de filología creadora) que se sirve de un sínnumero de técnicas diversas para interpretar el texto y la tradición bíblica. Finalmente, se incluye la forma homilética de interpretación o exposición que responde al modelo de la sinagoga en su interpretación y aplicación práctica de la Escritura a la vida real. Los distintos procedimientos hermenéuticos quedan incluidos, de este modo, en el marco más amplio de las formas de interpretación propuestas. -> hermenéutica.