Historia (el Jesús de la historia)
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Sumario: 1. Historia de la investigación. -2. Jesús, el galileo. - 3. El Reino de Dios en las palabras y en las acciones de Jesús. - 4. Los valores del Reino de Dios. - 5. Jesús hijo del Padre. - 6. La pasión y la cruz.


1. Historia de la investigación

Decía hace un siglo A. Schweitzer, refiriéndose a la investigación histórica sobre Jesús, que «representaban lo más importante que jamás emprendió e hizo la autorreflexión religiosa». Desde entonces este tipo de estudios no ha hecho sino acrecentarse, desde perspectivas y presupuestos hermeneúticos y metodológicos muy diferentes. Es muy instructivo conocer las grandes etapas por las que ha pasado la investigación del Jesús de la historia:

1) La Ilustración, que sometió al examen racional todos los datos religiosos, también se confrontó críticamente con la historia de Jesús. El punto de partida fue la obra de Reimarus (1774-1778), según el cual la elaboración de los discípulos encubrió la intención original de Jesús, que estaba en la linea de un mesianismo judío liberador, que resultó un fracaso. A partir de este momento hay un gran movimiento que pugna por recuperar el Jesús histórico liberándole de lo que consideraban las cadenas deformantes del dogma eclesiástico. Es la época de las vidas de Jesús y de un positivismo histórico rebosante de optimismo. Los esfuerzos científicos fueron enormes y las discusiones muy apasionadas, pero los resultados muy decepcionantes. En una obra famosa Schweitzer sentenció definitivamente el fracaso de estos esfuerzos.

En los años veinte del siglo pasado, Bultmann fue el exponente más famoso del escepticismo reinante sobre las posibilidades de acceder al Jesús histórico y lo justifica de una doble manera: literariamente los evangelios son creación de la fe pascual y no dan base para un estudio histórico sobre Jesús; teológicamente la fe cristiana acepta al Cristo de la predicación y no se interesa por el Jesús de la historia, que es un mero presupuesto judío del fenómeno cristiano.

2) Pero la cuestión volvió a plantearse y con mucha fuerza entre los mismos discípulos de Bultmann. Fue lo que se dio en llamar la «new quest». El punto de partida estuvo en una conferencia que pronunció en 1953 Kásemann. Consideraba que la investigación histórica sobre Jesús era irrenunciable y que el escepticismo radical no estaba justificado, porque, por una parte, la comunidad cristiana que se expresa en los evangelios tiene siempre la voluntad de evocar suficientemente la vida de Jesús y, por otra, el acceder al Jesús histórico es la garantía de que la salvación es «extra nos», no es una mera elaboración humana sino que viene de Dios.

Los autores de esta escuela están movidos por una gran preocupación teológica y, en general se mueven en la órbita de la filosofía existencial. Su herramienta metodológica fundamental es «el criterio de desemejanza», según el cual se puede afirmar como histórico en Jesús lo que esté en ruptura con su ambiente judío y no tenga continuidad en la Iglesia posterior y, por tanto, no pueda explicarse como proyección de ella. Es obvio que resulta así un Jesús sin raíces en su pueblo y con unos seguidores de los que prácticamente solo se capta la ruptura con su maestro. La obra más importante es el Jesús de Nazaret de G. Bornkamm.

Este énfasis en «el criterio de desemejanza» se debe al rigor crítico de estos autores y, quizá aún más, a su afán teológico, que busca lo único de Jesús, lo que le distingue de los demás, lo que justifica las afirmaciones también únicas que sobre Jesús hace la fe.

3) Podemos situar en torno a 1980 el inicio de una nueva etapa en los estudios sobre el Jesús de la historia, profundamente diferente a la anterior y que se ha dado en llamar la "Third quest". Hay una serie de razones que la han hecho posible y que explican sus características:

La investigación actual proviene en gran parte de Norteamérica, donde ha alcanzado mucha notoriedad el grupo de estudiosos que se reúnen en el llamado Jesus Seminar, aunque sus realizaciones sean sumamente hipotéticas y discutibles. A diferencia de los estudios anteriores, muy interesados por descubrir lo que diferenciaba a Jesús del judaísmo, en la actualidad existe una gran preocupación por enraizarle en el judaísmo de su tiempo y relacionar su actividad con las condiciones sociales de la Palestina del siglo I.

Para acabar esta introducción conviene recordar unas cautelas críticas, bien conocidas, pero que deben tenerse presentes para no tergiversar toda la cuestión. La fuente principal para el estudio histórico de Jesús son los evangelios canónicos, sobre todo los Sinópticos. Las informaciones de autores paganos y de Flavio Josefo son muy escasas. Como ya he señalado, existe en la actualidad un gran debate sobre el valor de algunos textos apócrifos, pero que no alteran los resultados de forma esencial. Y es obvio que en un estudio histórico los evangelios, que son unos escritos confesionales, tienen que ser utilizados con una serie de cautelas críticas, que ahora no podemos explicar.

Sobre Jesús se pueden saber con relativa certeza histórica bastantes cosas. El escepticismo radical de antaño no es justificado. Pero nuestras fuentes son escasas y hay incertidumbres en puntos muy importantes.

A la hora de hacerse una imagen de conjunto de Jesús necesariamente hay que completar las informaciones parciales obtenidas y en esta labor intervienen diversos presupuestos (sobre todo la visión que se tenga del judaísmo del tiempo, lo que se piense de la penetración del helenismo, etc.). Así resulta que en la investigación actual nos encontramos con Jesús mago (Morton Smith), profeta escatológico (Sanders), filósofo cínico de origen campesino (Crossan), judío carismático (Vermes), revolucionario cuasi-celote (Brandon).

Nuestra curiosidad histórica queda frustrada con frecuencia al recurrir a los evangelios, fundamentalmente porque estos documentos, aún basados en datos reales, no tienen una intención historiográfica sino teológica.

2. Jesús, el galileo

Los orígenes de Jesús son singularmente oscuros. Los llamados "evangelios de la infancia" de Mt y Lc son relativamente tardíos, tienen profundas diferencias y su intención preferentemente teológica es patente. Ambos evangelistas consideran que nació en Belén, pero es un dato cuestionado por muchos estudiosos actuales. En efecto, esta localización la explican Mt y Lc de manera difícilmente conciliable. Por eso no pocos estudiosos piensan que fue el deseo de hacer a Jesús oriundo de la ciudad de David lo que motivó el que se situase su nacimiento en Belén, pero que probablemente nació en Nazaret. Es una cuestión histórica abierta y de difícil solución.

Lo que sí es indudable es que Jesús y su familia vivían en Nazaret, un pequeño pueblo en la montaña galilea, dato que era bien conocido por sus contemporáneos (Jn 1, 45-46; 7,41). Su padre era carpintero, una especie de artesano que abarcaba oficios diversos, detalle de interés, porque sabido es el carácter hereditario de los oficios en aquella cultura. Por otra parte Nazaret está a 5 km. de Séforis, ciudad romana, que fue constituida capital de -*Galilea por Herodes Antipas, es decir en tiempo de Jesús. Es más que probable que Jesús y su padre José fuesen frecuentemente a Séforis por razones de trabajo, lo que les suponía entrar en contacto con el nuevo tipo de civilización urbana, que se extendía por toda la cuenca del Mediterráneo y que penetraba en el corazón mismo de la Galilea judía. Fue este, probablemente, un factor clave que condicionó la vida de Jesús.

La falta de datos sobre la infancia y la juventud de Jesús se suelen suplir con todo tipo de leyendas y consideraciones más o menos piadosas. Cuando comienza su ministerio público tiene en torno a los treinta años, lo que en aquel tiempo suponía que no era ya ningún joven, sino un hombre en plena madurez.

Por otra parte, Jesús aparece como una persona instruida, conocedor de las Escrituras, avezado en las discusiones con los maestros de la Ley y con una profunda experiencia e inquietud religiosa; lo encontramos por primera vez en el desierto de Judea respondiendo a la convocatoria profética de Juan Bautista y recibiendo su bautismo, hecho histórico indudable, que creó grandes dificultades en la Iglesia primitiva. No es pensable que hasta ese momento Jesús se limitase al trabajo profesional y a la vida doméstica sin abandonar Nazaret. Con toda probabilidad tiene a sus espaldas una intensa vida de preocupación religiosa y de búsqueda, en el ambiente tan cargado de expectativas y de movimientos diferentes. Flavio Josefo nos dice que él, en su afán de búsqueda, fue tomando contacto con diversos grupos judíos hasta que recaló en los fariseos. ¿No es lógico aceptar un proceso semejante en Jesús, que iría discerniendo su propia vocación, y en el que tuvo una importancia notable su relación con el movimiento del Bautista?

Con toda probabilidad algunos discípulos de Jesús lo habían sido antes de Juan, pero éste nunca entendió su movimiento como mero precursor de Jesús. Los evangelios presentan así las cosas, pero como producto de su propia reelaboración de los datos primitivos. Es muy probable que en un primer momento Jesús practicase algún tipo de bautismo (Jn 3, 22; el evangelista quiere corregir este dato rebelde de su tradición en 4, 1-2), pero pronto abandonó esta práctica.

Las diferencias entre Juan Bautista y Jesús son importantes. El primero tiene una predicación radicalmente escatológica, tensa hacia el futuro, e insiste en el juicio de Dios. Jesús subraya el aspecto de misericordia y de gracia de un Dios, que se hace presente, lo que va a destensar notablemente la expectación futurista.

El ministerio de Jesús se desarrolla en la baja Galilea, preferentemente en torno al lago de Galilea y es muy posible que Cafarnaún haya sido su centro de actividad. Algunos de sus discípulos procedían de ella y de Betsaida, que está un poco más al norte. En aquel tiempo era aquella una región muy habitada, con una ciudad, Magdala, que tenía una importante industria de salazón de pescado. Cafarnaún podía tener alrededor de unos 1000 habitantes aunque la cifra es muy hipotética. La ribera occidental del lago estaba muy abierta a los influjos helenistas y eran fluidas las relaciones con la Decápolis pagana de la ribera oriental. El griego era relativamente conocido y junto a Cafarnaún pasaba una importante vía de comunicación que conducía a territorio pagano.

En los evangelios se citan algunas localidades visitadas por Jesús, pero nunca se hace mención ni de Séforis ni de Tiberias, la otra gran ciudad fundada por Antipas en Galilea. Esto resulta muy extraño. Ya hemos mencionado la localización de Séforis; Tiberias se encuentra muy cerca de Cafarnaún. ¿Cómo se puede explicar este silencio? Creo que esta pregunta nos permite vislumbrar un aspecto muy importante de Jesús y de su ministerio.

El campesinado galileo se sentía doblemente agredido por los herodianos: por una parte, su impulso a la penetración de la civilización urbana ponía en cuestión radical las formas tradicionales de vida y, por otra parte, su política de grandes obras públicas se basaba en la imposición de fuertes cargas fiscales, que hacían sumamente difícil la vida de los pequeños campesinos tradicionales. Existía una tensión muy grande entre la ciudad, sede de la aristocracia herodiana y de su administración, y el campo. En muchos textos de los evangelios se percibe la crítica de Jesús contra el estilo de vida de las élites urbanas, concretamente contra el poder herodiano y sus formas económicas. Jesús no visita ni Séforis ni Tiberias porque se mantiene crítico con lo que significan, mientras que se dirige preferentemente a la población campesina de Galilea entre la que encuentra un eco importante. Ni que decir tiene que si Jesús no evita Jerusalén, sino que va a ella, es por el especial sentido que esta ciudad tiene para los judíos.

Hay que subrayar que el control herodiano de Galilea hacía que en esta región, a diferencia de Judea, no se notase el dominio directo de los romanos, aunque, por otra parte, la élite galilea mantenía relaciones excelentes con la aristocracia sacerdotal de Jerusalén. Todo este transfondo social, que se desarrolla en otros artículos de este diccionario, es necesario para situar adecuadamente a Jesús y a su ministerio. (-> Contexto, situación, Galilea).

3. El Reino de Dios en las palabras y en las acciones de Jesús

El evangelio más antiguo, el de Marcos, resume así la predicación de Jesús: "El tiempo se ha cumplido y el Reino de Dios está cerca, convertíos y creed en la Buena Nueva" (1, 14-15). Es claro que nos encontramos con una formulación reelaborada redaccionalmente, pero que nos transmite algo indudable desde el punto de vista histórico: el reino de Dios fue el centro de la predicación de Jesús; más aún, fue la causa de su vida. Anuncia el RD, pero este Reinado es también lo que le mueve, lo que intenta expresar con obras humanizantes y con acciones simbólicas, a lo que se abre en la oración.

El RD es una expresión conocida en el judaísmo, aunque no muy frecuentemente utilizada. En cambio Jesús la repite con frecuencia y énfasis. Hay, incluso, algunas expresiones sobre el RD que hasta ahora no se han encontrado más que en su predicación. Ciertamente en la fe de Israel estaba muy presente la idea de que Dios era rey de toda la realidad por la creación y de Israel por la elección, lo cual se expresaba frecuentemente en contextos de alabanza y de acción de gracias. Sin embargo la expresión exacta "Reino de Dios" (basileia tou Theou) solo aparece en un lugar del Antiguo Testamento (Sab 10, 10). En los profetas encontramos algo nuevo que es decisivo para entender a Jesús. En momentos de opresión crítica —cuando los seléucidas ponen en crisis radical la identidad cultural y religiosa de los judíos, tal como se ve en el libro de Daniel, yen el momento del exilio en Babilonia, tal como se ve en el Deutero-Isaías— aparece muy viva la esperanza en la afirmación en la historia del reinado de Dios, que habría de suponer la liberación de Israel de sus enemigos, la restauración de las doce tribus, la renovación del Templo y, eventualmente, la resurrección de los muertos.

Jesús no recurre a otras expresiones existentes en el judaísmo para hablar de las relaciones con Dios y de la salvación, como mundo futuro, vida eterna, paraíso.

RD es un lenguaje religioso que procede del ámbito socio-político y que, por tanto, está muy estrechamente vinculado con la experiencia histórica. Se trata más de un símbolo que de un concepto en el sentido estricto del término. Es importante notarlo para no querer traducirlo en fórmulas de contornos precisos y para estar abiertos a su fuerza evocadora y polisémica.

Quizá por esta razón ha sido tan discutido cómo hay que comprender el RD en boca de Jesús. Se han dado interpretaciones muy diversas, en las que ahora no podemos entrar. Baste indicar que desde Weiss y Schweitzer preponderó una interpretación escatológica y futurista del RD, entendido como una intervención divina inminente y que iba a suponer el fin del mundo. Jesús era visto como un apocalíptico. Esta interpretación ha dominado absolutamente en la exégesis de nuestro siglo XX. En la investigación actual, sobre todo norteamericana, el péndulo ha ido al otro extremo: se elimina frecuentemente todo elemento futurista de la predicación de Jesús, y el RD es interpretado como la afirmación de la presencia actual y eterna de Dios, a la que Jesús invita a abrirse como una fuente de libertad, de confianza y de un nuevo estilo de vida. Para muchos autores del antes mencionado "Jesus Seminar", el más conocido de los cuales entre los lectores de lengua castellana es Crossan, Jesús no tiene nada de apocalíptico y se emparenta con los filósofos cínicos, críticos con su civilización, y arraigado en la mentalidad campesina.

Según cómo se entienda el RD que Jesús predica así también se entenderá el conjunto de su vida y de su persona. Es obvio —aunque explicarlo nos alejaría demasiado del propósito de estas páginas-que la expresión misma de RD tiene una ambigüedad que se presta a interpretaciones muy dispares; como también esa ambigüedad ha dado pie en la historia posterior a interpretaciones contradictorias, pero todas reivindicando el RD (desde la teocracia del estado confesional hasta el intimismo del reino invisible de la gracia, desde la violencia fanática de quien se considera brazo de Dios en la historia hasta la paciencia resistente de quien anhela un reino totalmente transhistórico).

El RD no es primariamente un espacio o una población, sino la soberanía de Dios que se ejerce; su presencia poderosa que debe ser aceptada. En efecto, Jesús invita, ante todo, a abrirse a la realidad de Dios y a su voluntad. Hoy, ahora, podemos descubrir y aceptar que estamos en manos de Dios, y vivir con libertad, con confianza y cumpliendo su voluntad. Es la experiencia, que llena de alegría, de descubrir a Dios como el tesoro de la propia vida; es una experiencia de libertad y todo es sacrificable en aras de este descubrimiento. El RD es como un tesoro escondido en el campo, desconocido e ignorado, pero que cuando uno lo descubre ya no puede vivir sin él y ve ese campo con unos ojos totalmente distintos. Es como la semilla enterrada, que no se ve, pero que está actuando, y en ella pone el campesino toda su esperanza ya desde el presente.

Este anuncio de Jesús está íntimamente vinculado a su experiencia religiosa personal. Con su predicación pretende suscitar en los seres humanos esta presencia de Dios, que es una realidad amorosa y buena, salvífica y liberadora. Y, más aún, considera que a través de sus obras esta presencia histórica de Dios, su Reinado, se hace presente de un modo real. La exégesis actual reacciona contra una visión de Jesús excesivamente doctrinal e insiste en la importancia de considerar sus obras. Hay quien piensa que determinados hechos de Jesús están más garantizados que sus palabras y que en ellos se tiene que basar preferentemente la investigación histórica sobre Jesús. Hasta los críticos más radicales piensan que Jesús hizo algunas acciones que a los ojos de sus contemporáneos eran milagros. Y es que son muy numerosos, se encuentran en todas las tradiciones y son mencionados en los estratos más antiguos. El estudio de los milagros se aborda hoy muy interdisciplinarmente recurriendo a la antropología, a las medicinas populares y étnicas, a los condicionamientos psicológicos y sociales de las posesiones de espíritus. De forma breve y esquemática podemos distinguir tres tipos de acciones históricas de Jesús.

En primer lugar, los milagros, que se caracterizan por su carácter humanizante y de reincorporación del enfermo a la comunidad. El móvil de los milagros es la misericordia ante el necesitado, se realizan en contexto de fe y Jesús los interpreta como signos del RD. Es evidente que los actuales relatos de milagros están generalmente muy teologizados a partir de la fe pospascual, de una forma muy especial los llamados milagros de la naturaleza, y que es constatable con facilidad la tendencia a aumentar los rasgos maravillosos. Pero hoy hasta los críticos más radicales admiten que Jesús tuvo características de sanador popular, que es una figura bien conocida en las culturas étnicas, y que vinculó esta actividad con su peculiar experiencia del RD.

En segundo lugar, Jesús expulsó espíritus impuros. Hay que tener en cuenta que según una ideología muy extendida entonces se da una batalla cósmica entre el poder de Dios y los demonios o espíritus malignos. La antropología actual estudia los fenómenos de posesión que, al parecer, están relacionados frecuentemente con situaciones de desvertebración social, de anomía y de sometimiento a poderes opresores. Son, por ejemplo, fenómenos característicos en los países subyugados por un poder colonial agresivo con la cultura autóctona. Liberar del espíritu impuro es desalienar a la persona y recuperarla para la convivencia. El espíritu impuro enajena, elimina la voluntad y arrastra al ser humano. También aquí lo característico de Jesús es que ve en sus exorcismos, que se encuentran en todos los niveles de la tradición, signos de la llegada del RD (Mt 12, 25-33; Lc 11, 17-23; Mc 3, 23-30).

Por ultimo, hay un tercer tipo de actuación de Jesús, que son las acciones simbólicas. Con ellas Jesús está en la línea de los profetas que en momentos decisivos de su vida realizaban este tipo de acciones simbólicas que, si por una parte, eran iluminadas por sus palabras, por otra, tenían una carga de sentido que superaba a toda comunicación verbal. Las acciones simbólicas de Jesús tienen una relación muy íntima con el anuncio del RD. La mayoría de los estudiosos admiten tres de estas acciones en la vida de Jesús, cuyo sentido me limito a apuntar.

La constitución del grupo de los Doce. Con esta acción Jesús expresa su voluntad de restablecer el Israel que, por fin, acepte a Dios y cumpla con su vocación de pueblo elegido.

En el momento dramático y decisivo de la última cena Jesús realizó probablemente una acción simbólica con el pan y el vino para expresar el sentido de su vida y de su muerte, que preveía cercana.

La expulsión de los vendedores del Templo tuvo una gran repercusión y parece que fue la causa inmediata de la detención de Jesús. Fue, por tanto, un episodio decisivo y cuyo sentido es muy discutido. Probablemente fue mucho más que una crítica de la autoridad sacerdotal o de la degradación del culto. Hay que tener en cuenta que se trataba de un lugar excepcional, pero también de un tiempo excepcional, las fiestas pascuales. Quizá Jesús quería anunciar la destrucción del Templo ante la resistencia que encontraba el anuncio de la llegada del RD.

Jesús habla de un Dios que invita a aceptar su soberanía, a cumplir su voluntad y a acoger su amor. En otras palabras, el RD expresa la interpenetración histórica de la salvación. Captar la diferencia con el planteamiento apocalíptico nos permite captar lo más específico de Jesús. Para la apocalíptica el mundo futuro se afirmará tras la destrucción de este mundo, que está totalmente corrompido y no tiene salvación. Para Jesús la acción de Dios es perceptible ya en este mundo, en el que se puede descubrir su presencia. Si Jesús usa, a veces, imágenes apocalípticas lo hace desde supuestos muy diferentes.

El RD, que no es la simple maduración de la conciencia humana, sino que implica una irrupción gratuita y nueva de Dios en la historia humana, tiene en la predicación de Jesús una innegable dimensión futura. Precisamente porque es una realidad ya presente y actuante es por lo que podemos estar seguros de su plenitud futura. Sin embargo la comprensión de esta dimensión futura ha dado pie a numerosas discusiones. Quizá con excesiva frecuencia se ha pretendido encerrar a Jesús y a su enseñanza en una teoría completa y según los moldes de la lógica occidental actual, sin tener en cuenta el carácter poético, sugerente y sapiencial de sus palabras. Esto convierte en especialmente hipotética la dilucidación de la comprensión del futuro del Jesús histórico, pese a lo cual arriesgo una opinión por la importancia del tema en la actual investigación.

Probablemente Jesús no habló de un fin del mundo inminente y no identificó la plenitud del RD con una catástrofe cósmica y con el fin de la historia. Los únicos textos que podrían entenderse en este sentido son los que hablan de las convulsiones cósmicas que acompañarán a la venida gloriosa del Hijo del Hombre (Mt 24, 29-31; Mc 13, 24-27; Lc 21, 21-28). Pero hay que entender el género literario apocalíptico de estos dichos, que, además, es muy cuestionable que fuesen pronunciados por Jesús mismo. Con las imágenes de las convulsiones de la naturaleza y del trastueque de los elementos, como hacen los profetas, se está expresando la importancia de la acción histórica de Dios en Israel. Jesús, en la mencionada línea profética, anunciaba una importante transformación histórica, entendida como acción de Dios y manifestación de su Reinado, pero esto no supone la abolición de la historia ni, menos aún, el fin del mundo. Hay que decir contra una importante tendencia de la exégesis norteamericana actual que Jesús sí esperó una manifestación futura del RD, pero la pensó como algo intrahistórico, que afectaría de forma inmediata a Israel, y probablemente no habló del fin del mundo o, como suelen decir muchos exégetas, de una parusía inminente.

Por eso la radicalidad moral de Jesús, de la que vamos a hablar a continuación, no se debe a que sea una ética del interim, es decir unas exigencias extraordinarias solo comprensibles porque se piensa que el tiempo va a ser muy corto y el mundo se acaba, sino que es la moral de la alternativa social, los valores que expresan la aceptación histórica del Reinado de Dios. Esta radicalidad nunca es formulada por Jesús en clave legalista, sino de forma utópica, poética y simbólica. Históricamente Jesús pugnaba por introducir al judaísmo por una línea muy diferente a la que posteriormente seguiría, tras la catástrofe del año 70, cuando los rabinos impongan una interpretación muy legalista y antiutópica de la tradición del pueblo judío.

Ahora bien, sí es cierto que en la comunidad pospascual se desencadenó muy pronto una gran tensión escatológica y se apocaliptizó fuertemente el mensaje de Jesús. En esta comunidad el Reino de Dios futuro se equiparó con la parusía del Señor y se elaboró toda una teología sobre el hijo del Hombre futuro, ajena al pensamiento de Jesús.

4. Los valores del Reino de Dios

Jesús fue un judío fiel que se dirigió a Israel buscando que todo el pueblo aceptase el Reinado de Dios. Promovió un movimiento intrajudío de renovación inclusivo y no exclusivista, pero que podía verse como disidente, porque a diferencia de los fariseos o de los esenios, que intentaban reclutar una élite de puros, se dirigía también a personas que la ideología dominante excluía o estigmatizaba.

La solidaridad con los marginados, a veces, expresa la interiorización de los valores dominantes; en este caso se produce el resentimiento o la aspiración a subir en la escala social reproduciéndola. Pero también en la solidaridad con los marginados se puede incubar una cultura socialmente alternativa. Creo que esto es lo característico de Jesús. Su Dios no es el del Templo tal como lo entienden los sacerdotes saduceos, pero tampoco el de la revancha apocalíptica de algunos grupos marginales.

1) Siempre que Jesús anuncia programáticamente el RD afirma que es una buena noticia para los pobres. Lo que está muy claro es que hubo sectores que sintieron este anuncio como una noticia tan mala y peligrosa, que no dudaron en crucificar a su mensajero.

«Pobre» designa, desde luego, una situación real, pero que no hay que interpretarla en clave tan exclusivamente económica como se hace en nuestros días. En la cultura mediterránea el pobre incluía normalmente una carencia económica, pero se caracterizaba, ante todo, por no tener honor, por ser el sin familia o por estar estigmatizado socialmente. El RD es la liberación de los pobres, porque implica un cambio histórico y una nueva cultura moral- de libertad, de confianza, de no obsesión por el mañana y por el dinero-.

2) La cercanía de Jesús a los niños es de los datos más garantizados históricamente. Aquí sí que es importante superar el anacronismo si queremos entender el significado de esta actitud.

La consideración social del niño estaba en las antípodas de la que se da hoy entre nosotros. No existía ninguna idealización moral del niño; tampoco se le consideraba valioso a los ojos de Dios, porque no era capaz de cumplir la Ley. Más en el mundo greco-romano que en el judío, pero era frecuente abusar de los niños, por ejemplo dedicándoles a la mendicidad o simplemente abandonándolos o criándolos para venderlos como esclavos después.

Cuando Jesús dice «de éstos (de los niños) es el RD» (Mc 10,14) está invirtiendo radicalmente la visión de la realidad. A esta luz se entiende que la invitación a hacerse como los niños es, ante todo, la llamada a la solidaridad con la marginación.

Es difícil resistirse a apuntar una idea: las cosas son hoy muy diferentes y en nuestra sociedad occidental los niños, cada vez más escasos, gozan en general de una gran aprecio, mientras que los ancianos -que eran los patriacas venerados en el mundo mediterráneo del siglo 1-, cada vez más numerosos en nuestros días, son el grupo social más marginado. Probablemente las palabras que Jesús dirigió a los niños se las dirigiría hoy a los ancianos.

En esta línea es bien notable que entre los seguidores de Jesús se encontrase un grupo de mujeres. Es un dato histórico incontrovertible (Mc 15, 41-42 par.; Lc 8, 1-3). Un autor tan equilibrado como Gnilka, en un reciente libro sobre Jesús de Nazaret, observa que en la tradición anterior a la redacción de los evangelios esas mujeres que acompañaban a Jesús participaron en la última cena. Valga esto como ligero apunte sobre el papel de las mujeres en el movimiento de Jesús. En nombre del RD se pone en pie un movimiento marginal y disidente, crítico e inclusivo, que aspira a renovar profundamente la vida del pueblo judío.

3) Jesús invierte radicalmente la comprensión del honor; era el valor central de la cultura mediterránea. El honor es un fenómeno social, porque depende de la consideración de los demás, pero que cada individuo acaba interiorizando como el criterio de la estima que tiene de sí mismo y como la pauta a la que tiene que ajustar su vida. El honor depende, ante todo, de la familia a la que se pertenece y también del lugar de procedencia y de la función social que se ejerce. Hay casos en los que el honor se puede adquirir, pero habitualmente viene atribuido por nacimiento. El honor una vez perdido era prácticamente irrecuperable. El honor se refleja en signos externos (vestiduras, costumbres), en la precedencia en determinados lugares (convites, sinagoga) etc. La ideología del honor responde a una sociedad androcéntrica y patriarcal; y, por consiguiente, suponía la legitimación del orden social existente. La situación del hombre y de la mujer respecto al honor era muy diferente y reforzaba el papel pasivo y relegado al ámbito de lo privado de la mujer. La «deshonra» de la mujer era una afrenta a los varones del grupo y podía tener unas consecuencias trágicas.

Jesús experimentó la máxima deshonra posible, porque la cruz era el patíbulo más infamante y vergonzoso. Esto tuvo una importancia trascendental dado el mundo de valores de la época y marcó decisivamente al cristianismo primitivo. Me limito simplemente a apuntar cómo Jesús subvierte el honor, el valor central de su mundo social. Se puede discutir uno u otro de los textos que voy a aludir, pero el tema es tan omnipresente que no cabe duda de que nos enseña algo muy central del proyecto de Jesús.

Critica la búsqueda por parte de los escribas del reconocimiento de su honor y que se manifiesta en los amplios ropajes, en el afán de ser saludados públicamente y en ocupar los primeros puestos en los banquetes y en las sinagogas (Mc 12, 38-40). Esta ideología del honor sirve para explotar a los pobres («devoran la hacienda de las viudas»). A los ojos de Dios las personas son valoradas de una forma radicalmente diferente, lo que el evangelista Marcos pone de relieve mediante el episodio de la viuda que coloca inmediatamente a continuación (12, 41-44).

Jesús come con pecadores y publicanos, es decir, acepta su hospitalidad y amistad, se relaciona abiertamente con gente impura y sin honor.

El honor se refleja de un modo muy especial en los puestos que se ocupan en los banquetes y en los actos públicos. Jesús pide que no se busquen los primeros lugares, sino los últimos (Lc 14, 7-11).

El honor se cultiva y aumenta invitando a los de la propia familia y a gente de noble condición. Es una ideología elitista y corporativista. Jesús pide que se invite a los pobres, a los marginados, a «los que no pueden corresponder» (Lc 11, 12-14). Se critica la ideología del honor en aras de una visión alternativa e inclusiva de la vida social.

Jesús busca hospedarse en casa de un hombre pecador (Lc 19, 1-10) ante los ojos de todo el mundo.

Parece que Jesús relativizó la observancia del sábado, porque lo subordinó al bien de la persona humana (Mc 2, 26-3, 6).

Los discípulos estaban imbuidos de la ideología dominante y varias veces rivalizan por los puestos más honrosos. Jesús rotundamente les emplaza a que no reproduzcan los comportamientos de los tenidos por honorables, sino que ocupen el lugar de los más jóvenes (en aquella sociedad los puestos más honorables correspondían a los más ancianos) y de los siervos (Lc 22, 24-27). Y afirma que él no ha venido a ser servido sino a servir (Mc 10, 42-45). El evangelio de San Juan desarrolla fielmente esta idea en la escena del lavatorio de los pies, en la que pone a Jesús realizando las tareas del esclavo más humilde.

4) Probablemente Jesús transgredió o al menos relativizó radicalmente, las normas de pureza. La antropología cultural nos enseña la enorme trascendencia de estas cuestiones simbólicas. Las normas de pureza eran y son fundamentales para preservar la identidad del pueblo judío, porque marcan nítidamente las fronteras que le separan de los demás. Las normas de pureza, ante todo, regulaban el funcionamiento del Templo, pero se extendían a toda la vida cotidiana. Los intercambios matrimoniales, la distribución de los días (el precepto del sábado y las fiestas) y, sobre todo, los ritos de mesa (con quien comer, dónde hacerlo, qué y cómo) están sometidos a normas muy precisas de pureza. Estas normas marcan las fronteras que diferencian a los judíos de los gentiles y, para eso mismo, controlan rígidamente las vidas y los cuerpos de sus miembros. Transgredir esas normas es cuestionar lo más íntimo de un orden social religiosamente legitimado y cuestionar la identidad del propio pueblo.

La razón última de la transgresión de las normas de pureza por parte de Jesús está en su peculiar experiencia religiosa. Dios es un Padre, al que no se accede a base de purificaciones, de separaciones de lo profano, sino acercándose al hermano, sobre todo al más alejado. Por eso el movimiento de Jesús es inclusivo y busca reintegrar a los excluidos del pueblo.

Es quizá ésta la gran diferencia del movimiento de Jesús con otros movimientos judíos contemporáneos de renovación. Esta característica se encuentra probablemente en el origen del éxito histórico posterior del movimiento de Jesús. Y me explico. Jesús se dirigió solo al pueblo de Israel y en su perspectiva no entraba una misión a los paganos. Pero en la medida en que cuestionaba las normas de pureza estaba debilitando y transgrediendo las fronteras que separaban a los judíos y hacía posible un desarrollo coherente posterior que acabaría abriéndose a los paganos.

Habría que recordar aquí otros aspectos bien importantes de la vida de Jesús. Toca al leproso, come con pecadores y publicanos, subordina el sábado al bien del hombre.

El autor judío G. Vermes ha notado muy bien que Jesús funda su moral en un principio judío hondamente espiritual: el hombre debe aspirar a la identificación con Dios. Lo propio de Jesús es que se trata de identificarse con un Padre, que ama y perdona, y esto se realiza, ante todo, a través de la misericordia, entendida como la solidaridad efectiva con el prójimo necesitado, y del amor, que tiene su máxima expresión en el amor a los enemigos, porque es el más gratuito y desinteresado y, por eso mismo, el que más identifica con Dios, el que nos hace hijos de Dios (Mt 5, 44-45). Aquí reside la cumbre de la moral de Jesús.

5) El envío de sus discípulos y las instrucciones con que Jesús les prepara nos llevan al corazón de su proyecto. Quiere que la actitud de los discípulos resulte provocativa y sacuda a aquella sociedad. «No toméis oro, ni plata, ni cobre en vuestras fajas; ni alforja para el camino, ni dos túnicas, ni sandalias, ni bastón» (Mt 10, 9-10). La pobreza de los enviados es tal que no deben llevar nada de dinero (ni oro, ni plata, ni cobre), ni bolsa o alforja para guardar lo que les den.

Sin duda se trata de sentirse libres y en las manos de Dios, pero hay más. Jesús les dice: «Cuando entréis en una casa, quedaos en ella hasta marchar de allí» (Mc 6, 9); «no vayáis de casa en casa. En la ciudad en que entréis y os reciban, comed lo que os pongan; curad los enfermos que haya en ella, y decidles: el RD está cerca de vosotros» (Lc 10. 7-9). No se trata simplemente de que el enviado viva de limosna. Cuando el enviado es acogido y provoca la hospitalidad, cuando se abre la casa y se comparte la mesa, entonces se acepta el Reinado de Dios y surge una forma nueva de relación. Por eso, el huésped enviado por Jesús anuncia y confiere la Paz a la casa que le recibe (Mt 10, 13; Lc 110, 5-6).

Es más difícil abrir la casa y compartir la mesa que dar espléndidas limosnas. Las actitudes o formas externas de los enviados de Jesús deben resultar provocativas en su sociedad y pretenden invitar a unas relaciones humanas alternativas, basadas en el don gratuito, en acoger al necesitado y al extraño, y en compartir lo más íntimo, la propia mesa; invitan a un estilo de vida que se enfrenta a la economía de redistribución en auge en aquellos momentos y que presupone un poder centralizado, que crea la acumulación de la propiedad y extiende las deudas (por eso es tan importante para Jesús perdonar las deudas: Lc 11, 4 par.; 6, 30. 34-35); un estilo de vida que aspira a una economía de reciprocidad generalizada, que tiene su imagen en el don gratuito de las relaciones fraternas. A Jesús le acogieron muy bien los campesinos galileos, trastornados por los cambios sociales en curso, y que añoraban aquel tiempo ideal de Israel «cuando cada uno se sentaba bajo su parra y su higuera» (1 R 5, 5; Miq 4, 4; Zac 3, 10; 1 Mac 14, 10). En nombre del RD Jesús buscaba una renovación radical de la vida judía de su tiempo.

5. Jesús hijo del Padre

¿En qué categoría del judaísmo del tiempo puede encuadrarse a Jesús? Cuestión bien complicada. A veces le consideraron profeta (Mc 6,15; 8,28; Mt 21,11; Lc 7,16; 24,19) y, ciertamente, el movimiento que promovió tiene similitudes con los de otros presuntos profetas contemporáneos. También fue tenido por maestro (Mc 4,38; 5,35; 9,17; 10, 17) y no hay duda de que su enseñanza daba pie para esta consideración. Había quienes le consideraron, ante todo, un taumaturgo y es quizá este rasgo el que más atraía a la gente (Mc 3,8; 1,32; 6,54-56). De hecho hubo tradiciones pospascuales que conservaron muy vivas las imágenes de Jesús como profeta, como maestro y como taumaturgo. Suscitó también esperanzas mesiánicas (Mc 8,29; Jn 6,15; Lc 24,21), incluso entre sus propios discípulos, pero él rechazó enérgicamente asumir el papel de líder militar y triunfador al modo del mesianismo judío tradicional. En boca de Jesús aparece la fórmula enigmática "Hijo del Hombre" para designarse a sí mismo, tanto refiriéndose a su ministerio terrestre (Mt 8,20), como a su pasión (Mc 8,31), como a su función gloriosa futura (Mc 14,62). Es un asunto muy complicado y discutido, pero es probable que inicialmente la expresión fuese una autodesignación un tanto enigmática de quien hablaba, que más tarde, y partiendo de interpretaciones judías de Daniel 7, sirvió de base para toda una serie de afirmaciones teológicas. En resumen, puede decirse que Jesús suscitó esperanzas y anhelos, pero que probablemente él no recurrió a ninguna de las figuras escatológicas del judaísmo de su tiempo para presentarse a sí mismo y a su ministerio.

De lo que no cabe duda es que en la raíz de la vida de Jesús había una experiencia religiosa de hondura singular. El pretende situar a sus oyentes ante el misterio de Dios, que se acerca de una forma especial vinculado indisolublemente a su ministerio, y que interpreta como misericordia y amor. Puede decirse que el Reino de Dios que Jesús anuncia es inseparable de su propia persona. Jesús es un carismático, en el sentido de que su autoridad no tiene una legitimación tradicional, como la de los sacerdotes, que lo eran por familia, ni tampoco institucional, como la de los escribas, que se acreditaban por su formación especial. La autoridad de Jesús nace de la experiencia desde la que habla y del eco que encuentra la verdad profunda de sus palabras. El no se basa en los textos de la Escritura, sino que habla a partir de su experiencia de Dios y lo hace con una insólita autoridad. No es un exégeta de la Ley, sino que hace presente la realidad de Dios.

El historiador, independientemente de sus creencias, tiene que reconocer que Jesús es un hombre lleno del Espíritu de Dios, que vive en su presencia y que se siente urgido porque sus contemporáneos se abran a un Dios que se está acercando de forma misteriosa, apremiante y humanizante.

Jesús habla del Reino de Dios, pero curiosamente apenas aplica la imaginería real a Dios. Para Jesús Dios es, ante todo, Padre. J. Jeremías demostró reiteradamente que es muy propio de Jesús utilizar la palabra aramea Abbá, con la que los hijos se dirigían a sus padres, tanto cuando habla de Dios como cuando le invoca directamente. En lo fundamental esta opinión mantiene su validez. Dada la consideración del padre en aquella cultura, el empleo de esta palabra significa que para Jesús la relación con Dios implica, por una parte, obediencia, respeto e imitación, pero por otra, cercanía y confianza absoluta. Esta relación singular con Dios, que es clave para entender a Jesús, fue desarrollada por la fe pospascual que muy pronto consideró a Jesús como hijo único y amado del Padre. Es indudable que Jesús tuvo una singular experiencia religiosa y dio un énfasis enorme a Dios como Padre de todos los seres humanos, pero parece que históricamente no se puede demostrar que se pretendiese su hijo de una forma única y excepcional, diferente de la filiación de todos los demás.

6. La pasión y la cruz

Una condición necesaria, aunque no suficiente, de una reconstrucción histórica de la vida de Jesús es que sea capaz de dar una explicación plausible de su ajusticiamiento en cruz. En efecto, la cruz no es un malentendido ni algo que adviniese por casualidad, sino el desenlace de una serie de conflictos que atraviesan la vida de Jesús y que se siguen de las características centrales de su ministerio y de su mensaje.

Los problemas históricos son muy complejos y aquí nos limitamos a una visión sumamente sintética. Hay un punto de partida firme desde el punto de vista histórico: Jesús fue condenado a muerte por el prefecto romano de Judea. Esto se deduce con claridad tanto de la cruz, patíbulo romano, como de la inscripción que sobre ella pendía. Los evangelios sinópticos hablan de una comparecencia previa de Jesús ante el Sanedrín. ¿Pero hubo un juicio estricto ante la autoridad judía? No es nada seguro. En efecto, este supuesto juicio contradice numerosas normas del derecho penal tal como se recoge en la Misná y también parece difícil poder convocar en tan poco tiempo a un tribunal tan amplio. Habría que añadir que Pilato no parece limitarse a confirmar una sentencia emitida anteriormente por el Sanedrín judío y motivada por cuestiones intrajudías, sino que interroga a Jesús por su presunta peligrosidad a los ojos de los romanos.

En toda esta compleja cuestión hay que tener en cuenta dos factores. El primero, que es muy probable que la confrontación posterior de la comunidad cristiana primitiva con la sinagoga farisea haya tendido a aumentar la responsabilidad de las autoridades judías en la muerte de Jesús. El segundo, que a medida que el cristianismo penetraba en el imperio acuciaba aminorar, de alguna manera, tanto la responsabilidad de Pilato en la crucifixión como la peligrosidad del mensaje de Jesús respecto al imperio.

Tanto la autoridad romana como la sacerdotal judía consideraron a Jesús como peligroso para sus intereses y actuaron probablemente de acuerdo en su detención y ajusticiamiento. El simple anuncio del Reino de Dios tenía que sonar como abiertamente crítico con la teología imperial (que estaba presente en todas partes: en las monedas, en los festivales, en los monumentos, etc), que legitimaba la pax romana y llegaba a divinizar a la persona del emperador. A Pilato no se le podía escapar la peligrosidad de Jesús. La indudable actitud crítica de Jesús con el Templo de Jerusalén (Mc 11,15-19. 28-33; 13,2; 15,29. 38) tuvo que resultar insoportable a la aristocracia sacerdotal, no sólo por razones teológicas, sino porque veían afectados sus mismos intereses materiales.

Pero Jesús no hubiese resultado tan peligroso sin otro elemento, que a veces no se tiene suficientemente en cuenta: el eco popular que suscitó. Un profeta, por muy encendidas que sean sus críticas, no preocupa a ninguna autoridad si no encuentra resonancia. Una tradición muy antigua e históricamente fidedigna nos informa que es precisamente el miedo al eco popular que Jesús suscita lo que está en el origen de la decisión de eliminarle (Jn 11,45-54; cfr. Mc 12,12. 37; 14, 1-2). Un caso similar es el de Juan Bautista que, según informa Flavio Josefo (AJ 18, 118s.), fue eliminado por Herodes Antipas por el temor a que su prestigio entre el pueblo pudiese dar pie a movimientos peligrosos.

Tendríamos que preguntarnos para terminar: ¿cómo afrontó Jesús su muerte? Conscientes de la limitación histórica de nuestras fuentes y del respeto con que debemos acercarnos siempre a la interioridad de una persona en sus decisiones críticas, sin embargo algo cabe decir. El escepticismo histórico total no está justificado y, además, no se trata de una cuestión indiferente. Por ejemplo, Bultmann afirma que no podemos saber si Jesús se derrumbó a última hora, cuando vio su muerte cercana. ¿Pero es pensable que los discípulos hubiesen continuado su causa si hubiesen presenciado su derrumbe personal en el momento decisivo? Sin duda que la interpretación que Jesús da de su muerte en los evangelios está teologizada, pero en la fe y en la espiritualidad judía había muchos elementos con los que un judío fiel podía afrontar la muerte por fidelidad a su Dios. Pensamos en la teología del justo inocente, tan presente en los salmos, o en la del mártir, cuya actualidad estaba tan reciente con los macabeos. A Jesús no se le ahorró ni el dolor del sufrimiento ni la oscuridad de la fe, de lo que dan testimonio sin tapujos los evangelios. Con toda probabilidad es muy diferente la forma cómo Jesús espera la llegada del Reino de Dios cuando lo proclama gozoso al inicio en Galilea y cuando en Getsemaní acaba aceptando los designios de un Padre, que sigue siendo un misterio insondable. Tenemos datos suficientemente claros en los evangelios para poder afirmar que Jesús vivió su muerte confiado en las manos del Padre y que la interpretó, en una cena de despedida con sus discípulos, como la culminación de toda una vida entregada a la causa de Dios y al servicio a los hombres y que, incluso, la vio como un inesperado y último servicio a la venida del Reino de Dios en el que no dejó de confiar, pese a la ruptura de sus previsiones primeras (Lc 22, 14-27; Mc 14,25). --> historia y fe; contexto histórico; fuentes extrabíblicas; apócrifos; testimonios judíos; reino.

BIBL. — J. GNILKA, jesús de Nazaret. Mensaje e historia, Herder, Barcelona 1993; G. THEISSEN - A. MERZ, El jesús histórico, Sígueme, Salamanca 1999; J. P. METER, Un judío marginal. Una nueva visión del Jesús histórico. Tomo 1: Las raíces del problema y de la persona. Tomo 11/1: luan y jesús. El reino de Dios. Tomo 11/2: Los milagros, Verbo Divino, Estella 1998-2000; E. P. SANDERS, La figura histórica de Jesús, Verbo Divino, Estella 2000.

Rafael Aguirre