SUMARIO: 1. El proceso hermenéutico. 1.1. La lectura primera. 1.2. La lectura crítica. 1.3. La hermenéutica asimilativa. - 2. Las lecturas de la Biblia. 2.1. La palabra viva y eficaz. 2.2. Las primeras lecturas del AT. 2.3. Cristo, Palabra encarnada. 2.4. Comienzan las interpretaciones. 2.5. La lectura crítica. 2.6. La crisis bíblica. 2.7. El siglo de la crítica bíblica. 2.8. La hermenéutica católica. 2.9. La Interpretación de la Biblia en la Iglesia.

La definición mejor de lo que, por su misma naturaleza, es la hermenéutica Bíblica la dio Jesús cuando dijo: "Vosotros investigáis las Escrituras, ya que creéis tener en ellas la vida eterna" (Jn 5,38). La Escritura es un libro que contiene y ofrece la vida eterna. Leerla e interpretarla es asimilar su contenido, y nutrirse de esa vida divina. Esta perspectiva pone de manifiesto cuán irreductible a toda otra lectura es la interpretación bíblica. La Biblia, como texto, desencadena en el lector una serie de actos que van, en desarrollo homogéneo, desde la escucha que provoca la fe hasta la penetración sistemática de sus contenidos en la teología, pasando por las diversas lecturas críticas. Sin embargo, esta escucha y esta lectura tienen una vertiente que se asimila en todo a la escucha y lectura de cualquier otro texto. Por eso, se hace necesario aclarar previamente algunas nociones de tipo genérico sobre lo que es la interpretación.

Comencemos por señalar la terminología referente a las diversas actividades técnicas en relación con la comprensión de la Escritura. Hermenéutica es una expresión adjetival femenina que concierta con el sustantivo oculto techne (ciencia, arte), y proviene del verbo hermenéuo que significa interpretar, traducir, explicar, expresar en otras palabras. El intérprete por antonomasia en la mitología griega era Hermes, el cual servía de mediador entre los dioses y hacía de transmisor-traductor de los mensajes divinos a los hombres. Exégesis viene del término griego exegeomai y significa sacar del texto su sentido, es decir: deducir el sentido, interpretar.

En el uso técnico antiguo, la Hermenéutica significaba la Teoría General de la Interpretación, mientras que la Interpretación o la Exégesis significaba la aplicación práctica de la teoría general. Pero desde la llamada «Nueva Hermenéutica», estas nociones han sufrido alguna modificación. En el uso corriente de nuestros días, sobre todo en el ámbito teológico, Exégesis viene a significar la captación técnica del significado de los vocablos de un texto. Hermenéutica, por el contrario, designa todo tipo de prolongaciones del texto a las condiciones del lector o del oyente de la Palabra.

1.1. La lectura primera

La interpretación primera y más elemental, es la que se verifica a nivel de la simple lectura de un texto. El que habla, se expresa desde el mundo misterioso de su yo incomunicable. El que escucha/lee siempre debe llevar a cabo una labor de acercamiento interpretativo al misterio del otro que se desvela en sus manifestaciones de lenguaje. La lectura es, por eso, una actividad cognoscitiva específica en la que se verifica el primer contacto comprensivo entre la mente y una unidad literaria cualquiera. Es la llamada «lectura primera», que resulta ser el acto interpretativo más elemental, el más completo, y el más imprescindible de todos, y, como tal, el modelo de la síntesis final de todas las ulteriores formas sectoriales de análisis lingüístico. Esto le otorga un rango privilegiado como momento primero de todos los ulteriores pasos del proceso interpretativo. En efecto, la lectura primera es, respecto del proceso interpretativo ulterior, lo que en el orden del conocimiento humano es la aprehensión primordial de realidad, que sustenta y condiciona las etapas siguientes de la conceptuación y el razonamiento. En todo análisis lingüístico ulterior, está siempre presente la experiencia de la lectura primera.

La lectura primera es también el acto comprensivo más unificado, porque sólo en ella se dan inseparablemente unidos los tres niveles que forman la totalidad de una estructura lingüística compleja: la palabra, la frase, el discurso. La lectura atraviesa, de parte a parte, dicha totalidad, desde lo más simple a lo más complejo y último, descifrando maravillosamente la superposición de dichos niveles. Comienza por la captación unificada de los elementos de la palabra (fonemas/ garfeamos), descifrando los elementos más simples del lenguaje oral o escrito. Comienza por la primera unidad lingüística -la palabra- y el significado concreto que tiene en la originaria unidad dotada de sentido, que es la frase. Mas no termina la lectura primera en la captación del sentido de las palabras; antes bien, -en un acto de doble efecto-, alcanza a través del sentido de las palabras, la referencia misma a las realidades transtextuales que en ellas se encierran. Quien lee la historia de la conversión de san Pablo en Damasco, no sólo capta el sentido lingüístico del relato, sino que llega a su contenido transtextual. Es decir: a través de las palabras, la lectura logra alcanzar comprensivamente las cosas mismas de las que son mediaciones significativas. Este es el misterio de la intencionalidad del fenómeno lingüístico, por el cual las palabras, además de aludir al signo correspondiente y su sentido, apuntan necesariamente a la realidad extratextual que existe en sí.

Una vez que la lectura alcanza en la frase el sentido, y la referencia de las palabras, accede al nivel del discurso. En efecto, la lectura avanza de frase en frase, hasta hacerse cargo del sentido global de todo el discurso. La lectura primera, gracias a este recorrido completo de los tres niveles lingüísticos, no sólo logra asimilar el sentido de las palabras, de las frases y del discurso, sino que logra alcanzar la intuición totalizante del autor que ha creado todo el discurso. Gracias a esta complejidad de actividades la simple lectura se convierte en el acto interpretativo más compresivo y abarcante. Por esas cualidades absolutamente únicas, la lectura ocupa en la interpretación un lugar absolutamente irreemplazable.

1.2. La lectura crítica

Terminada la lectura primera, se puede interrumpir el diálogo con el autor. Pero cabe también volver al mismo en una lectura con preguntas. Es la lectura crítica. Esta etapa supone en el lector un cambio de actitudes, de intereses, y de objetos. En la lectura primera era esencial la captación del sentido y su referencia extratextual. En la segunda lectura no interesa directamente esa realidad. La actividad del lector revierte sobre el texto mismo para someterlo a análisis. Así nació, en primer lugar, la gramática; y luego todas las formas de crítica literaria, y las diversas especialidades lingüísticas, las cuales no se ocupan ni del sentido, ni de la referencia extratextual, sino sólo del texto mismo. La lectura primera buscaba el sentido; la lectura segunda se ocupa de las estructuras del lenguaje. Esta disociación alcanzó su explicitación definitiva en las teorías lingüísticas de F. De Saussure, el cual distinguió en las palabras el signo y su significado, dejando fuera de juego el sentido. La lectura primera buscaba la captación conjunta y unificada del sentido y de la referencia; la segunda se hace selectiva y fragmentada. Entran en acción saberes que rompen la unidad del conjunto, en una secuencia de actos cuya característica es la analítica que descompone el todo del texto en sus partes; y el texto es sometido a múltiples técnicas especializadas. El resultado es la atomización del discurso, hasta llegar a los últimos elementos divisibles del lenguaje, por obra de sofisticados análisis lingüísticos. En todas estas lecturas se empieza por la fragmentación de la unidad de la lectura primera.

1.3. La hermenéutica asimilativa

Si la captación conjunta y unificada del sentido y de la referencia es la característica de la lectura primera ¿no habrá una instancia superior a la segmentación científica, en la que se recuperen en una forma nueva, sentido y referencia? La lectura crítica ¿es una etapa definitiva y absoluta, o debe culminar en otra más completa y perfecta?

Tras el entusiasmo por la autonomía de las ciencias del lenguaje y del texto, que prescinden del sentido, retorna en nuestros días un significativo interés por la realidad primordial del sentido, y su soporte elemental que es la frase. Ha sido el fruto de las investigaciones de E. Benveniste y P. Ricoeur. Esto ha aportado serenidad y equilibrio en el debate hermenéutico; y se han formulado principios nuevos para integrar todas las adquisiciones de la lingüística en el ámbito de la interpretación.

En efecto, tras la fragmentación analítica, queda el espíritu insatisfecho por una especie de vacío de sentido, pues sólo en su posesión descansa todo el movimiento interpretativo. Nada extraño, por tanto, que al final del trabajo crítico reaparezca la pregunta elemental sobre el sentido. Pero esta necesidad se hace presente en una forma nueva. Es el interés por el final del proceso crítico mismo. De ahí la pregunta que se formula la ciencia interpretativa tras el trabajo crítico: ¿Hay algo más allá de la lingüística en el examen de los textos? En otras palabras: ¿Se da una instancia ulterior de sentido, más allá de la analítica lingüística, en analogía con el sentido que aquieta la lectura primera? La respuesta es positiva. Tal instancia debe existir, y existe. En efecto, la unidad de sentido que preexistía al tratamiento fragmentador, sigue latiendo al interior del discurso dominado por el trabajo analítico. ¿Dónde y cómo vuelven a emerger? ¿Es posible una lectura tercera a la búsqueda de un sentido unificante de todo el discurso, después de haberlo sometido a la disección lingüística? ¿Es posible una lectura última que, retomando la primera, busque nuevamente un sentido unificante para todo el discurso, después de haberlo sometido a la disección lingüística? Esta es la lectura tercera en la cual se aúnan de nuevo, todos los conocimientos fragmentarios obtenidos en el acercamiento técnico. En el orden de la hermenéutica esto acontece en el fenómeno que, desde Dilthey, se llama comprensión; y significa la captación del contenido intencional de un texto. Todos los acercamientos científicos preparan la mente humana a este último y total encuentro, de modo que, en analogía con la lectura primera, también esta tercera capta el sentido de un texto, pero comprendiéndolo en toda la riqueza de su contenido previamente analizado y leído desde todos los diversos aspectos particulares, que son susceptibles de un tratamiento analítico. Todas las técnicas analíticas que se ocupan del estudio de un texto deben desembocar en esta finalización totalizante en la cual se captan propiamente los valores que encierra el texto. Es lo que ofrece la Interpretación asimilativa.

En la obra, el autor, da de sí; y se da a sí mismo. La comprensión hermenéutica como comunión con el ser del autor a través del don de sí que es la obra, constituye un auténtico fenómeno capaz de reducir a unidad la fragmentación de la lectura crítica. Es el momento que restituye a la interpretación la tensión primera hacia la asimilación de la intuición creadora del autor, captada en la unidad y totalidad de la vida humana en su nivel más elevado.

Para hacerse cargo de esta realidad, es necesario insistir en que la actividad hermenéutica no se totaliza en la Interpretación crítica o la ciencia literaria. Por perfectas que sean estas actividades desde un punto de vista de la ciencia, constituyen unas formas de actuación humana inferiores al cometido vital de la Hermenéutica como asimilación del contenido que el autor ofrece en su obra. La interpretación es un auténtico fenómeno de nutrición o de asimilación espiritual del contenido del texto.

Todo ser viviente busca mantenerse en la vida, desarrollarse, fructificar. Para ello, sólo hay un fenómeno vital adecuado: la nutrición, que no es sino la incorporación de una materia nutritiva, extraña al propio sujeto, por el fenómeno de la asimilación. Este fenómeno es tan universal en el orden de lo viviente, que se extiende del orden vegetal hasta el orden sobrenatural de la gracia. La nutrición acontece por la alimentación, a modo de apropiación e incorporación de materia ajena por asimilación. Es necesario unirse con una materia distinta a la propia sustancia para subsistir, crecer, fructificar. Hay una nutrición que consiste en integrar en el propio organismo realidades meramente materiales Es la nutrición de los vivientes inferiores: el vegetal y el animal. Lo humano intelectual y espiritual se nutre de alimentos superiores del orden del conocimiento intelectual, la contemplación de la belleza o el éxtasis del amor. Entre estas tres formas, la nutrición por el conocimiento llega a través de la palabra oída o leída. Y la lectura es la manducación. La interpretación es un auténtico fenómeno de nutrición o de asimilación espiritual del contenido del texto.

El apóstol S. Pablo tiene a este respecto una explicación profunda. Para él, hay una lectura primera de tipo sencillo y fácil. Es como la asimilación de alimentos líquidos. Para su incorporación en el organismo, no se requiere ningún esfuerzo. No así cuando se trata de alimentos sólidos, para cuya digestión se requiere una serie de actividades preparatorias previas. Es menester preparar adecuadamente las viandas: guisarlas luego, someterlas en el interior del organismo a un complicado proceso de digestión. Al final de esta compleja adaptación del alimento, tiene lugar la nutrición por la integración de los alimentos en el organismo vivo. La lectura crítica responde a esta lenta y complicada preparación de los alimentos para su incorporación en la vida del lector, como nutrición que da la vida eterna. Ahora bien, el aderezamiento de los alimentos como etapa crítica, debe terminar en la manducación, digestión y asimilación de los mismos. Esta asimilación es la que, tras la lectura crítica, realiza la última y definitiva captación del sentido. Enriquecida el alma con todas las adquisiciones de la lectura crítica, está en condiciones de realizar la lectura definitiva, propia de los espíritus adultos.

2.1. La palabra viva y eficaz

Como cualquier otro texto, la Biblia es también susceptible de diversas lecturas, e interpretaciones distintas. Pero tales lecturas exigen una metodología adecuada, pues se trata de un texto diferente de todos los demás. Su naturaleza peculiar la describe la Carta a los Hebreos diciendo que es una «palabra viva y eficaz" (Heb 3,12). Es la palabra de Dios. Es viva, porque procede de la vida de Dios y la comunica a los hombres. Es eficaz porque produce inexorablemente lo que dice (Is 55,10-11).

La Biblia, antes de ser Escritura, fue Palabra escuchada de labios de los mensajeros de Dios que la proclamaban. El Pueblo de Dios sentía una verdadera hambre y sed de esa palabra (cf. Am 8,11)., que para el fiel israelita era un verdadero pan de vida. Es lo que afirmaba claramente el Deuteronomio (8,3): "No sólo de pan vive el hombre, sino de toda palabra que sale de la boca de Dios". No sólo el pueblo fiel, también los profetas recibían los oráculos de Dios como verdadero pan de vida. "Cuando encontraba palabras tuyas las devoraba" (Jer 15,16). Ezequiel devora las palabras de Dios como comida (Ez 3, 1-3). Esta convicción se completaba, naturalmente, en la convicción de que la escucha de la palabra era una autentica actividad asimilativa. Esta persuasión se mantuvo inalterada, incluso en el tiempo en que la palabra se condensó en Escritura, y se cerró el Canon. Pero formada ya la Escritura como tal, comenzó la etapa nueva de la interpretación.

2.2. Las primeras lecturas del AT

Ya antes de que la palabra directa de Dios cesara, cuando los oráculos más antiguos se habían puesto por escrito, empezaron a utilizarse determinados medios de actualización de los mismos. Así la Biblia recuerda la lectura pública (Jos 23-24; Nh 8,3-18), y la proclamación periódica de la ley (Dt 32,10).

En el período último del AT y la época llamada Intertestamento, empezó la época de la interpretación en sentido estricto. La primera de ellas fue la traducción. Por el siglo III-II a. C. y en la diáspora alejandrina, comenzó ya a traducirse el AT al griego. Es la versión de los LXX. En Palestina se continuó la actividad traductora con los Targumim o traducciones al arameo. Le siguieron las legales de la halakkah y las ampliaciones narrativas de la haggadah. Empezaron también los midrashim como formas primerizas de exégesis, completadas en las formas técnicas de comentario como el pesher y el derash.

2.3. Cristo, Palabra encarnada

Esta historia lineal de la palabra y su recepción, sufrieron un cambio cualitativo cuando llegó la llamada "plenitud de los tiempos" (Gal 4,4) y tuvo lugar la encarnación del Verbo. Todas las palabras del AT alcanzaron su plenitud en el Hijo que vino a conversar con los hombres (Hb 1,1). De esta palabra dice S. Juan que «en él estaba la vida» (Jn 1,4). Los que creían en Jesús, sufrían una profunda transformación interior que les otorgaba la filiación divina (cf. Jn 1,12). En efecto, la palabra nueva que el Hijo comunicaba a los hombres, era una simiente de vida (Lc 8,11). La simiente, para crecer y fructificar, necesitaba la adecuada nutrición. Para esa nueva vida la palabra de Jesús, según confesión propia, era un verdadero pan de vida (Jn 6,32-51) que nutría el ser nuevo surgido en el acto de fe. Después de Jesús se mantuvo inalterada la dinámica de la transmisión de su palabra de vida por la predicación de sus discípulos: "Os anunciamos la vida eterna que estaba junto al Padre y se nos manifestó. Lo que hemos visto y oído os lo anunciamos para que también vosotros viváis en esta unión nuestra que nos une con el Padre y con su Hijo Jesucristo" (1Jn 1,2-3). A esta realidad alude también la DV cuando afirma: "Quiso Dios, con su bondad y sabiduría, revelarse a Sí mismo y manifestar el misterio de su voluntad (cf. Ef 1,9): por Cristo, la Palabra hecha carne, y con el Espíritu Santo pueden los hombres llegar al Padre y participar de la naturaleza divina" (n. 2). Acercarse a Cristo significaba participar de la naturaleza divina.

Pero hay otra realidad nueva, y es el cumplimiento del vaticinio de Jeremías, 31,31-34 sobre la alianza nueva, con una ley interior, y un conocimiento personal de Dios en cada hombre (cf. Heb 8, 10-11). Es la presencia de la palabra interior en el hombre. Jesús ofrece, además, con el don del Espíritu, un principio hermenéutico interior, nuevo y personal (cf. Jn 14,26; 15, 13).

La encarnación supone esta suma de hechos nuevos que cambia radicalmente la comprensión de la hermenéutica en el Cristianismo. Detallemos algunos de esos cambios. La Palabra de Dios en Jesús no es ya una locución fragmentada como en el A T. Antiguamente Dios había hablado en diversas ocasiones y de muchas maneras en forma de palabras parciales (cf. Heb 1, 1). En la encarnación se daba la palabra total; y, además, de una forma personal. La palabra era Jesús mismo.

Ante esta realidad, el acceso también debía ser nuevo. Se requería para ello algo más que la mera escucha. Se verificaba en el encuentro personal con Jesús, y se creaba con él una reciprocidad personal nueva. Además de esto, la escucha misma de la palabra de Jesús acontecía en una manera nueva. El anuncio de la palabra de Jesús tenía un medio vital característico. Era la celebración eucarística. Allí se leía la palabra de Jesús; se la comentaba. Y allí estaba Jesús, él mismo, presente, no sólo en la palabra anunciada, sino también en el sacramento eucarístico que celebraba la comunidad. En él se hacía presente Cristo resucitado en persona. La lectura/escucha de su palabra se actualizaba en virtud de la inseparable presencia del Espíritu de la verdad poseído por los cristianos, el cual elevaba el fenómeno de la actualización de la palabra a niveles extraordinariamente eficaces. Así fue como se vivió la experiencia plena de que, verdaderamente, la palabra de Dios era viva y eficaz (Heb 3,12); y que la mesa de la palabra se completaba en la mesa del pan eucarístico, en un fenómeno superior de nutrición espiritual.

Estas realidades nuevas crearon también modos nuevos de escucha de la palabra y de interpretación. Desde la fe en Cristo, incluso la lectura del AT era nueva. Era una relectura. La palabra leída y comentada por los pastores en la Comunidad creyente, era la palabra del AT. Era una relectura a la luz de la plenitud que aportaba la doctrina de Jesús.

2.4. Comienzan las interpretaciones

Cuando la Palabra se hizo Escritura, ya en el AT, nacieron las formas específicas de la interpretación propiamente dicha, distintas de la mera escucha y la respectiva asimilación. Ya se ha hecho mención de las técnicas interpretativas del AT, como la traducción de los LXX. En el NT se tematiza mejor el paso de la lectura primera a la segunda, cuando se distingue entre la nutrición primera y más infantil que es la lactancia, y las lecturas más maduras que consisten en comer alimento sólido (cf. 1Cor 3,2 Heb 5,12-14; cf. también I Pe 2,2). Era el nivel de la segunda lectura, o de la lectura crítica. El NT informa claramente sobre las necesidades que hicieron entrar en esta lectura crítica. La lectura crítica de la Biblia aparece recomendada por la misma Sagrada Escritura. En efecto la carta primera de San Pedro dice: «Siempre dispuestos a dar respuesta a todo el que os pida razón de vuestra esperanza» (1 Pe 3, 15). Este «dar respuesta» significa una actividad reflexiva y crítica sobre cuanto constituye el objeto de nuestras creencias. Para dar razón, es menester explicar lo que se cree; comprobarlo en el límite de las posibilidades de un objeto inevidente cual es el de la fe. Y comprobar significa someter a examen, discernimiento; en una palabra: realizar la crítica. Es lo que practicaba S. Pablo cuando respondía a las objeciones de los que en Corinto negaban la resurrección (1 Cor XV).

Es de notar que el Cristianismo se expandió en una zona culturalmente muy desarrollada, y en una época de madurez intelectual muy notable. Por eso, era normal que desde el principio la predicación del Evangelio fuera acompañada del diálogo religioso y de la explicación de las razones del propio creer. En estas circunstancias, la lectura bíblica, incluso del NT, tuvo que hacerse cada vez más seria. Era menester esforzarse por asimilar algunos contenidos más duros, que eran como el alimento sólido de la existencia. Y esta actividad interpretativa imponía una tarea específica más laboriosa. Para lograrlo, la búsqueda de sentido, y de la intencionalidad profunda que está en el origen de la Biblia, se hacía cada vez más exigente; y era necesario echar mano de técnicas interpretativas cada vez más rigurosas. De ahí que el acercamiento a la palabra del NT se hiciera cada vez más refinado. Por otra parte, las necesidades de la polémica contra los herejes, y la defensa de la verdad bíblica prepararon el ambiente para el nacimiento de la interpretación teológica. El resultado fue que la Iglesia Primitiva, superando las formas elementales de interpretación, adoptó otras técnicas más sofisticadas de exégesis. En efecto, se apropió teorías hermenéuticas ya conocidas en la diáspora judía, como la exégesis alegórica griega de Filón. Así surgió la escuela alejandrina y su teoría de los tres sentidos de la Biblia: corporal, psicológico, y espiritual. La escuela antioquena desarrollo su teoría. Así, poco a poco la exégesis cristiana encontró el original camino de los cuatro sentidos de la Biblia. En este sentido la edad más creativa del cristianismo, después de la era apostólica, fue el siglo IV. Sin embargo, en la era patrística la lectura crítica no superó los niveles de la clarificación gramatical de los textos y el contenido teológico del sentido respectivo. La búsqueda del sentido edificante y pastoralmente útil dominaba toda la interpretación. Hasta que en la edad moderna surgió la era de interpretación crítica, sobre todo la racionalista.

Hubo ámbitos de la interpretación crítica que conocieron un desarrollo precoz. Tal fue el ámbito de la crítica textual, conocida y practicada ya por los rabinos del siglo I. Esta crítica recibió un gran desarrollo en el siglo III por obra de Orígenes. La finalidad de esta crítica, es controlar la verdad material del texto que se tiene entre manos. Cuando la obra como «cosa-escrita» o libro ha salido de las manos de su autor o productor, empieza a llevar una vida autónoma e independiente, susceptible de una historia propia. La historia del libro es la historia de sus ediciones, sus traducciones y el influjo que sobre los hombres ejerce.

2.5. La lectura crítica

La lectura que —durante la Patrísticatenía como objeto discernir el sentido de los textos bíblicos, poseía una estructura distinta de la lectura primera. En ésta, el fiel anhelaba nutrirse del alimento de la palabra de Dios. En la lectura crítica, por el contrario, el texto se convertía en objeto directo de la lectura e interpretación; y la captación del sentido primero de la Escritura pasaba a segundo término. Si se detenía tanto en el texto, era con la finalidad de captar el núcleo duro de las doctrinas reveladas, ofrecerlo a la nutrición espiritual de los fieles, o defenderlo contra los herejes. Por eso, también esta lectura era asimilativa; pero en la medida en que preferenciaba la mediación racional, nutría de inmediato una zona parcial del hombre: la inteligencia a la búsqueda de la comprensión verdadera, exacta y auténtica del texto. Esta lectura no era la pura escucha o lectura primera en una asimilación fácil de la enseñanza bíblica. Era una interpretación dura y difícil, previa a la nutrición divina en que desembocaría al final dicho esfuerzo racional. Así, la verdadera y completa nutrición, se realizaba en la nueva comprensión intuitiva y totalizante de sentido, que elevaba a niveles nuevos de comprensión, la lectura primera. Pero sólo cuando la lectura crítica culminaba en esta etapa definitiva, era verdaderamente nutritiva del alma; y un alimento mejor y más provechoso que la lectura primera, infantil y principiante. Las ventajas sobre la lectura primera estaban en que, tras el acto crítico, la asimilación resultaba más rica en razón de las dimensiones intelectuales que en la percepción de la palabra se habían desarrollado; y la penetración mejor y más profunda del núcleo difícil de la Escritura. Sólo si la lectura crítica reasumía la primera, y se integraba en ella, resultaba mejor y más nutritiva. Para ello, era necesario el peligro de la absolutización de la lectura crítica.

Un nivel interpretativo nuevo se alcanzó cuando nació la teología cristiana como ciencia. Clarificado el sentido de la Escritura por medio de técnicas muy depuradas, la ciencia teológica avanzó en la comprensión del contenido real de las realidades mismas de la fe, y de los enunciados bíblicos. Esta etapa llevaba a otra ulterior, cuya finalidad era definir el alcance de los conceptos descubiertos en las expresiones bíblicas. No terminaba aquí el trabajo teológico. De la definición, se avanzaba hacia la demostración racional, estructurando luego un sistema coherente de verdades reveladas. Así surgió la teología-ciencia como el nivel supremo del acercamiento técnico al texto de la Escritura. El siglo XIII señaló la cima más lata de esta lectura teológica de la palabra de Dios.

Todo esto no era sino la sucesión homogénea de unas actividades que llevaban desde la escucha creyente de la palabra de Dios hasta la comprensión racional de las realidades divinas de la Escritura.

2.6. La crisis bíblica

La primera gran fractura en la intepretación de la Biblia, tuvo lugar con la Reforma. En ella se estableció el principio de la sola Scriptura, que rechaza el magisterio de la Iglesia y la Tradición. Más aún, la negación de la presencia real de Cristo en la Eucaristía, desintegró el marco tradicional de la lectura e interpretación de la Escritura en la celebración litúrgica, que unía la presencia de Cristo resucitado con el anuncio de la palabra y su lectura y predicación.

Más nociva fue todavía la interpretación racionalista sistematizada por el judío de origen portugués, Baruc Spinoza (1632-1677). Para su intento, elaboró una metodología interpretativa radical. Se atenía sólo a la letra (excluyendo toda interpretación alegórica). De la Biblia, sólo aceptaba como válida la historia, eliminando los textos doctrinales o poéticos. Como principio de intepretación sólo era válido el criterio de la razón, excluyendo cualquier criterio exegético de fe. Con Spinoza nació la interpretación no creyente de la Biblia. No se trataba de una interpretación ajena a la fe judeocristiana, sino de la exclusión de toda fe en la lectura de los textos religiosos. Esta crítica daría origen a toda la futura interpretación racionalista de la Biblia. Quedaba también excluida la posibilidad de una palabra personal de Dios, toda vez que el sistema se basaba en el panteísmo. La fe israelita en la palabra de Dios revelada, recibía de parte de un hijo del mismo pueblo, la negación más radical. Todos los racionalismos posteriores, de una forma u otra, dependerían de la actidud de Spinoza.

Ante este radical programa de crítica bíblica, la primera reacción de los hermeneutas cristianos consistió en rechazar indiscriminadamente, toda crítica en el ámbito de la interpretación bíblica. No obstante, hubo quienes distinguieron entre la razón crítica racionalista, y la posibilidad de aplicar la crítica a ámbitos sectoriales de la Biblia. Así el oratoriano Richard Simon (1638-1712) aceptó la utilidad de la razón crítica para el estudio literario del AT. El primer resultado de semejante intento fue la publicación de su Histoire Critique du V.T. (1678). A esta crítica le señaló una tarea propia: comprobar la autenticidad, el origen, el autor, las condiciones de composición, etc., de los libros que forman la divina Escritura. La condenación de que fue objeto R. Simon retrasó más de dos siglos la adopción de la crítica literaria en la interpretación bíblica, dentro de la exégesis católica.

La era de la interpretación crítica en materia bíblica, fue el siglo XIX. Se ha dicho que, después del siglo IV y el XIII, y tras la Reforma protestante, el siglo XIX ha sido la cuarta época más decisiva del Cristianismo, por haberse planteado en él los problemas de la interpretación crítica. Pero se ha señalado también que tal importancia le viene por los problemas planteados, no por las soluciones aportadas.

La crítica bíblica tuvo su preferido ámbito de implantación en el protestantismo nord-europeo. El tema en que más sañudamente se cebó, fue el de Jesús histórico, llegando a unas conclusiones del más radical racionalismo, p. e., en la Vida de Jesús —publicada en 1835-36- de D. E Strauss, (1808-1874). Aplicando a la historia de Jesús la filosofía hegeliana, realizó este autor una intepretación de Jesús que destruyó todos los contenidos históricos de la misma, reduciendo la vida de Cristo a mitología. Si con Spinoza se perdió la fe en el Dios personal y la realidad de una palabra divina, con Strauss se perdió la historia como lugar de revelación y de palabra divina. Una útil reacción contra los excesos de estas hermenéuticas, fue la del predicador y teólogo F. Schleiermacher. Este autor llegó a una componenda con la crítica racionalista. Aceptó el valor de la crítica, pero le asignó como objeto el sentimiento religioso como contenido específico a descubrir en los textos evangélicos. Se ha dicho que su hermenéutica fue completamente cristocéntrica. Para Schleiermacher, en Cristo se dio la mejor y la más grande concentración del sentimiento de la dependencia del hombre respecto de Dios. El objeto de la intepretación bíblica, consistiría en captar los valores religiosos tipificados en ese sentimiento religioso que atraviesa toda la Biblia.

Un admirador de Schleiermacher, W. Dilthey, realizó un cambio notable en la comprensión de la hermenéutica. Hasta esta época, la Hermenéutica era una ciencia sagrada, destinada a la interpretación de los textos bíblicos. Dilthey, siguiendo las anticipaciones teóricas de Schleiermacher, sacó a la Hermenéutica del ámbito sacro, y la situó en el ámbito de las ciencias del espíritu, como la metodología general o la introducción a todas ellas. De esta manera, la Hermenéutica hacía su solemne entrada en el mundo de la filosofía.

La recuperación de la fe en la palabra de Dios contestada por Spinoza, y de modo particular por la teología liberal protestante, fue obra de K. Barth. A este importante cambio se le ha llamado "la revolución hermenéutica" (A. Richardson). Barth reaccionó con todas sus fuerzas contra la teología liberal de su época; y restituyó el lugar propio a la palabra de Dios con su Teología dialéctica y la interpretación pneumática de la Biblia.

La influencia de las ideas hermenéuticas de Barth fue grande entre los contemporáneos, especialmente en Heidegger y Bultmann. Este último, apoyado en la filosofía existencialista de Heidegger, ofreció en la mitad de su carrera como exegeta del NT, su propio sistema hermenéutico. En ella, se interesa grandemente por el mensaje de Jesús y de su actualización. Sólo que, renunciando a todo conocimiento histórico sobre Jesús, busca el modo de actualizar su mensaje despojándolo de toda adherencia mitológica. Lo único que le interesa, es la incidencia del mensaje salvífico del Kerigma de Jesús para la realización del hombre histórico de nuestros días. La desmitologización despoja al mensaje del NT no sólo de la imagen del mundo que le envuelve, sino también de ciertos contenidos del mismo evento salvífico. Es menester despojar el mensaje del NT de una comprensión que hace de Jesús y de su actuación un ser del orden divino, preexistente; que desciende a este mundo cuando llega la plenitud de los tiempos; y con su encarnación y muerte expiadora, libra a la Humanidad de su pecado colectivo. La resurrección de ese ser humano, significa tan sólo el comienzo de una nueva era. Es necesario reinterpretar desmitologizando, la idea de que Jesús ha sido entronizado a la diestra de Dios; vendrá al final de los tiempos como juez universal. Lo mismo vale de la creencia en que, desde ahora, existe la posibilidad de integrarse en su mundo de salvación mediante una misteriosa comunión con él, gracias a los sacramentos del Bautismo y la Eucaristía; y que esa incorporación sea en realidad una anticipación de la gloria última por el espíritu que es dado en arras. Este es el mundo de representaciones mitológicas, que es menester despojar al NT para quedarse con lo esencial del anuncio de la salvación por la fe.

Este sistema hermenéutico de Bultmann venía a ser una amalgama de las ideas de Strauss, y de la teología liberal anterior a Barth.

A Bultmann, inspirado en el primer Heidegger, le siguieron sus discípulos Ebeling y Fuchs, padres de la llamada Nueva Hermenéutica. Influenciados por el segundo Heidegger, buscaban un nuevo acercamiento a la Escritura desde una comprensión nueva del lenguaje como "acontecimiento lingüístico", en el cual cobra nueva vida el contendido de la palabra de Dios. El texto leído y proclamado, hace nuevamente "viva y eficaz" la palabra de la Escritura.

2.8. La hermenéutica católica

El Catolicismo se mantuvo fiel a la tradición en la comprensión de la Biblia como palabra de Dios y su interpretación creyente, desde la búsqueda del sentido y la profundización del mismo en el trabajo teológico. Cuando en el siglo XVII surgió el problema de la verdad de la Biblia atacada por la ciencia, tomó decididamente la postura que debía de mantener en los siglos futuros en materia de interpretación crítica. La Iglesia Católica centró sus esfuerzos en defender la verdad de la Biblia, y su origen divino. La crisis racionalista, la entendió y vivió desde el exterior de la gran conmoción que agitaba al mundo protestante, firme en esa preocupación peculiar de salvar el ser de la Biblia que aparecía combatida desde su verdad.

La crisis hermenéutica más fuerte, la vivió el Catolicismo en la época del modernismo. Este movimiento, nacido en el seno mismo del Catolicismo, recogía todas las tendencias racionalistas que dominaban fuera de la Iglesia. El Magisterio condenó los presupuestos filosófico-teológicos que le servían de base, sin plantearse problemas específicos de tipo hermenéutico. La gran fuerza de la Iglesia para librarse de las hermenéuticas racionalistas consistió en su apego a la tradición, el ejercicio del Magisterio doctrinal, y la vida sacramental centrada en la Eucaristía. Esta compacta interacción de los elementos esenciales de la vida de fe, logró preservar sin desviaciones, la intepretación de la Biblia en el auténtico sentido de palabra de Dios viva y eficaz.

2.9. La Interpretación de la Biblia en la Iglesia

En 1993, para celebrar el centenario de la Providentissimus Deus de León XIII y el 50° de la Divino afflante Spiritu, la Pontificia Comisión Bíblica publicó un importante documento titulado La interpretación de la Biblia en la Iglesia. En ella se volvía a ratificar el método histórico-crítico, ya reconocido por el Vaticano II. Desde entonces, la hermenéutica católica aparece polarizada por dos exigencias. Por una parte, la necesidad de la objetividad y la racionalidad del trabajo exegético serio de acuerdo con los métodos histórico-críticos. Por otra la congenialidad del trabajo hermenéutico con la naturaleza peculiar de la Escritura que, según el Vaticano II, (DV n. 12) ha de leerse y exponerse "con el mismo Espíritu con que fue escrita". Es la llamada «interpretación en el Espíritu», es decir, la interpretación que actúa desde la posesión del Espíritu Santo prometido a los cristianos para conocer la verdad de la palabra de Cristo. Esta "interpretación en el Espíritu" responde, sin duda, a las realidades hermenéuticas nuevas del Cristianismo como son la palabra interior anunciada por Jeremías, y escrita en los corazones por el Espíritu (2Cor 3,2-3).

Esta es la condición diferenciante de la Hermenéutica cristiana frente a cualquier otra hermenéutica meramente humana. Esta es también otra peculiaridad de la misma, en relación con la exégesis judía, que desconoce el don del Espíritu.

La Hermenéutica Bíblica así entendida, es también una actividad espiritual irreductible a cualquier otro tipo de lectura o interpretación de textos religiosos. Su objeto es la palabra de Dios, pero leída desde Cristo, en quien recibe nuevo sentido todo el AT. Es también una Hermenéutica que parte desde el interior de quien ya posee la palabra nueva, y el don del Espíritu. Es una Hermenéutica en conexión con la transmisión auténtica de la palabra de Dios, en la Iglesia. Una hermenéutica preservada de deformaciones por el Magisterio de la Iglesia. En fin, una Hermenéutica que une inseparablemente la nutrición del pan de vida, que es Jesús, en la mesa de la Palabra y de la Eucaristía, como enseña el Vaticano II: "La Iglesia [...] nunca ha cesado de tomar y repartir a sus fieles el pan de vida que ofrece la mesa de la palabra de Dios y del Cuerpo de Cristo" (n. 21). -->interpretación (procedimientos judíos); canon; escrituras.

BIBL. - ALONSO SCHÓKEL, L. - BRAVO, J. M. Apuntes de hermenéutica, Ed. Trotta, 1994; GRECH, P., Hermenéutica, en Nuevo Diccionario de Teología Bíblica, Ediciones Paulinas, Madrid, 1990, pp. 733-762; MAGGaONI, B., Exégesis Bíblica, ibid, pp.620-632; SÁNCHEZ CARO, J. M., Hermenéutica Bíblica y Metodología Exegética, en "Biblia y Palabra de Dios", pp. 243-436.