SUMARIO: I. El sentido del espíritu en la filosofía.—II. La experiencia del espíritu y el sentido de Dios en las religiones: 1. En las religiones primitivas; 2. En la historia humana en general.—III. El Espíritu en la revelación bíblica: 1. El Espíritu en el A,T.; 2. El Espíritu en el NT: a. Marcos y Mateo, b. Los escritos lucanos, c. Los escritos paulinos, d. El cuarto evangelio, e. Conclusiones.—IV. La identidad del Espíritu según la fe eclesial.—V. El Espíritu en la vida cristiana: 1. El Espíritu y la Iglesia; 2. El Espíritu y la Palabra; 3. El Espíritu y la liturgia; 4. Los dones del Espíritu.
I. Filosofía: el sentido del Espíritu en la filosofía
El término espíritu, del griego pneuma, vous y del latín spiritus, mens significa literalmente «Soplo», «hálito» y se usa frecuentemente para indicar genéricamente el principio vital (alma) o también, más específicamente, el alma racional o el pensamiento. En la antigüedad es siempre pensado como opuesto a la materia. De Platón y Aristóteles en adelante vienen considerados como características propias del espíritu la inmaterialidad, la inextensión, la incorruptibilidad, la inmortalidad. Pero esto no excluye la permanencia de algunas incertezas sobre su naturaleza más profunda; Aristóteles, p. ej., presenta el pneúma como algo intermedio entre el cuerpo (soma) y el alma (psyché). Los estoicos consideraron el pneúma humano como estrella del espíritu divino. Para los neopitagóricos y los neoplatónicos, el espíritu debe ser distinto del cuerpo y del alma; Plotinolo define como unidad que tiene en sí la multiplicidad. La filosofía cristiana acoge y enriquece el significado profundizando la noción griega de pneúma, acentuando la distinción que existe en el hombre entre espíritu y cuerpo. En la época moderna, el espíritu es más claramente pensando como vértice de la realidad antropológica (Descartes), mientras el empirismo negará que sea sustancia. Con Kant, en cambio, el concepto asumirá un valor gnoseológico-metafísico, por el cual el espíritu aparecerá opuesto respecto a la materia y a la naturaleza. Hegel lo entenderá como pensamiento absoluto, como principio inmaterial, impersonal y creador que constituye el ápice de toda la realidad. Del idealismo hegeliano en adelante el espíritu tiene en la visión filosófica un puesto de particular importancia: es realidad totalizante, dinámica y en desarrollo, que pasa de la subjetividad (ser o espíritu en sí ), a la objetividad (ser o espíritu
fuera de sí ), a lo absoluto (ser o espíritu en sí o para sí). Lo que aquí interesa, es que con esta visión viene superada, en el fondo, toda distinción entre espíritu como realidad humana y espíritu como realidad divina.
II. La experiencia del espíritu y el sentido de Dios en las religiones
Ahora quiero considerar, en primer lugar, el concepto de espíritu que se encuentra en las religiones, en modo especial entre aquellas que no tienen ningún vínculo con la fe bíblica; a continuación intentaré valorar si y en qué manera, sean posibles el conocimiento y la experiencia del
Espíritu de Dios en la comunidad humana en general, sea sobre el plano religioso, sea sobre aquel simplemente antropológico.1. EN LAS RELIGIONES PRIMITIVAS. En las religiones primitivas se encuentra casi siempre la convicción de la presencia y de la existencia de espíritus en el mundo; éstos son pensados sea como realidad autónoma, sea como realidad inherente en algunos seres concretos; de cualquier modo, éstos son considerados superiores al nivel creatural y expresan la convicción de la vitalidad que está presente en torno al hombre en el mundo. Algunas veces, tales espíritus son percibidos como expresión de lo divino; por lo cual ellos «median», en cierto sentido, el transcendente. El espíritu, que normalmente es concebido como potencia impersonal a veces sufre un proceso de personalización, por lo que se hace natural considerarlo también como dimensión necesaria de la misma existencia humana.
Vistas en su conjunto, las así denominadas religiones «naturales», «están misteriosamente atravesadas de bosquejos o esbozos proféticos»; son como «una especie de primeras apariciones del Espíritu» y parecen evidenciar su acción en la historia, en la cultura, en las religiones de los inicios de la humanidad. En este sentido, pueden ser considerados testigos del Espíritu y de su acción todas aquellas personas extáticas o carismáticas, o aquellos contemplativos
ante litteram, en los cuales el sentido de lo divino ha estado particularmente desatado y que con sus acciones y con su pensamiento han contribuido, en la historia de la humanidad, a afinar la sensibilidad hacia la dimensión transcendente.Un puesto relevante debe ser reservado al estoicismo, tanto por la importancia capital que el
pneuma reviste en la visión de la realidad, cuanto por el influjo que tal sistema filosófico ejercitará en la teología cristiana antigua.2. EN LA HISTORIA HUMANA EN GENERAL. Pasando a valorar, más en general, los términos en los cuales es configurable la acción del Espíritu en la historia, es necesario partir de una doble convicción: ante todo, Dios «quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento pleno de la verdad» (1 Tim 2, 4). Los Padres del Vaticano II ha representado la verdad de la llamada salvífica universal en relación a la realidad de la Iglesia, afirmando que «todos los hombres son... llamados a esta unidad católica del Pueblo de Dios, que prefigura y promueve la paz universal, y a ella pertenecen de varios modos o se ordenan tanto los fieles católicos como los otros que creen en Cristo, e incluso todos los hombres en general llamados a la salvación por la gracia de Dios» (LG 13). Esto lleva naturalmente a la segunda convicción: existen, tanto en las religiones no cristianas, como en los movimientos de pensamiento del hombre contemporáneo, algunos puntos de contacto, algunas expectativas (en relación al anuncio de Cristo salvador) o incluso algunos elementos de gracia suscitados por el Espíritu, que hacen posible una auténtica experiencia de Dios'; si es verdad que la historia de la salvación es la historia universal misma en cuanto diálogo de salvación entre Dios en la historia de Israel, y sucesivamente en Jesucristo y en la Iglesia; si es verdad qué las distintas alianzas que Dios ha establecido tienen un alcance universal, entonces no podemos dejar de reconocer que la historia del hombre lleva innegablemente sobre sí el «sello» del Espíritu.
III. El Espíritu en la revelación bíblica
Fundamento
y norma normans de la fe eclesial en el Espíritu Santo es la Sagrada Escritura, en la cual está presente una riquísima y vasta pneumatología, de la que vendrán aquí señalados algunos elementos principales.1. EL ESPIRÍTU EN EL ANTIGUO TESTAMENTO. En el AT, el término espíritu (rúah) significa el hálito, el aliento (Sal 33, 6; Is 11, 4) el respiro fuerte (Ex 15, 8. Job 15, 13), tanto de Dios como del hombre, también el viento o el soplar del viento (Ex 10, 19; Is 32, 2), o indica en sentido metafórico, nulidad, vanidad (Job 6, 26; Eclo 1, 14.17)10. En referencia al hombre, la rúah indica, sea el principio que da vida al cuerpo (Gén 6, 17; 7, 15), sea la sede de las emociones, de los afectos y de la actividad espiritual (2 Re 19, 7; Dt 34, 9); la rúah proviene de Dios y está siempre en sus manos (Is 42, 5; Job 12, 10). En relación a Dios, en cambio, puede indicar tanto su fuerza operante y misteriosa (Ez 1, 12.20; 2 Sam 23, 2), como su potencia creadora que dona a todo y a todos la vida (Gén 1, 2; Ez 37, 14) y su misma realidad incorruptible (Is 31, 3). Elementos característicos de la rúah de Dios son: sucarácter dinámico; su capacidad de transformación y de renovación de los individuos o de la comunidad; su imprevisibilidad y libertad. Confrontando las afirmaciones sobre la rúah hechas en el AT con aquellas encontradas en otros pueblos del Medio Oriente antiguo, se muestran indiscutibles puntos de contacto: también fuera del pueblo hebraico, la rúah indica la potencia divina; pero existe una diferencia fundamental: en Israel rúah posee un carácter marcadamente personal (cf. Sal 139, 7); indica la potencia, la fuerza de un Dios personal, donada generosamente y puesta al servicio de un fin. «Rúah jhwh indica el obrar del único Dios en la historia y en la creación, aquel obrar que, en cuanto impenetrable a una inteligencia lógica, permanece por siempre un obrar de Dios. De esta forma rúah jhwh puede indicar la misma naturaleza de Dios y su presencia». Otra nota característica de la concepción veterotestamentaria de la rúah es su dimensión sale fica: la fuerza de Dios realiza el bien, genera vida, ilumina, edifica.
También en el judaísmo el término sigue conservando los significados y las referencias señalados precedentemente. Junto a ellos, sin embargo, se registran otros como cuando, p. ej., en el libro de la Sabiduría, el espíritu viene a veces identificado con la sophía (Sab 7, 7), que es «la fuerza intelectual, capaz de conocer en forma clara (...) y aguda» o como cuando se perfila una cierta tendencia a la hipostatización.
La literatura rabínica pone en claro un importante elemento de la relación entre espíritu de Dios y vida del hombre: el don del espíritu es presentado sea como premio y coronamiento de unavida justa, sea como condición necesaria de una recta conducta de vida: «donde está el Espíritu Santo, allí están los hombres píos y justos, y donde están los hombres justos allí viene derramado el espíritu santo». Al final de los tiempos, el Espíritu reposará sobre el Mesías (Is 11, 2), vendrá donado a los justos y hará a todos profetas (Gál 3, lss).
En conclusión, aunque falte en el AT una definición de Dios paragonable a la de Jn 4, 24 («Dios es espíritu»), se dan, sin embargo, tres textos en los cuales parece que rúah viene a indicar Dios mismo: Is 31, 3; Sal 139, 7-8; Sab 1, 6-7. Pero aquí estamos claramente ante un paralelismo sinonímico; nunca, en cambio, se habla del espíritu de Dios en forma predicativa («Dios es espíritu»). Además, en el AT, en su conjunto, no aparece una concepción «personal» del espíritu. Según algunos autores, en un fragmento solamente la rüah viene claramente personalizada y como distinta de Dios: 1 Re 22, 19ss. (par. Job 2, 2ss). Se podría decir que en el AT, «rúah jhwh es Dios mismo: pero no es Dios en sí mismo; es siempre Dios dirigido hacia la creación, que actúa sobre ella»"; además «rúah define la libre voluntad de relación de Dios con la creación, especialemnte con los hombres, y ante todo con su pueblo; rúah no tiene más que un sentido relacional». Aún más, la realidad del espíritu aparece estrictamente dinámica en el AT: aparece siempre como «agente en la historia», sea en la universal como en la singular, por el cual reviste un rol decisivo tanto en relación a la historia salvífica, como a los acontecimientos de las personas, en cuya vida está presente para destinarlo «a una misión o de cualquier modo a una función: respectivamente en el orden de la palabra (el profeta) y de la acción (el juez-rey)».
2. EL ESPÍRITU EN EL NUEVO TESTAMENTO. La realidad del pneuma, a pesar de ser testimoniada y comprendida en estricta conexión con aquella de Jesucristo, ocupa en el NT un puesto relevante; esto se evidencia ya con la elevada frecuencia con la que el término aparece: 379 veces, contra las 378 del texto masorético (que es proporcionalmente más vasto que el NT).
La pneumatología neotestamentaria no constituye una realidad homogénea y «monolítica», sino que aparece notablemente diversificada y pluralista; no obstante esto, posee un indiscutible núcleo común: la referencia cristológica.
En necesario, en fin, recordar siempre que «antes de ser objeto de enseñanza, el espíritu fue para la comunidad un dato de experiencia. Sobre esta base se explica la neta diferencia y la unidad de las expresiones neotestamentarias».
a. Marcos y Mateo. En estos dos evangelios, además de aquel demoníaco y antropológico, el término pneuma tiene también un significado claramente teológico e indica, como ya en el AT, la potencia de Dios que opera en la historia; tal potencia, sin embargo, viene clara e insistentemente puesta en relación con la persona, la historia y las acciones de Jesús. En virtud de la presencia del pneuma divino en él, el Nazareno debe ser considerado como sujeto que posee una identidad y una misión excepcional: quien no reconoce tal singularidad, blasfema contra el Espíritu Santo (Mc 3, 28-30): se obstina en no querer acoger la acción potente de Dios mismo. Pero la insistencia sobre el pneuma viene disminuida, en estos dos evangelios, a causa de la preocupación por no hacer aparecer a Jesús como un simple hombre pneumático o como uno de tantos carismáticos que en el pasado habían enriquecido la historia de Israel. A la luz de los eventos pascuales, la comunidad creyente se interesa sobre todo para poner en evidencia la posición de Jesús en relación a Dios y en relación al plan salvífico anunciado por los profetas; y en este cometido, mientras recuerda y certifica la relación Cristo-Espíritu, manifestado antes de Pascua, contemporáneamente pone en acto una especie de «secreto pneumático», o sea de discreción y de silencio sobre la naturaleza más profunda de tal relación. Tal «secreto», además de estar ordenado a hacer resaltar la persona de Jesús, es también el signo de la fidelidad de los discípulos a su Maestro que, muy probablemente, en su estancia terrena, habló poco del pneuma .
b. Los escritos lucanos. Una frecuencia más abundante del término pneuma en los escritos lucanos induce inmediatamente a pensar en una mayor consistencia de la pneumatología en ellos contenida, que se presenta más profunda y más madura respecto a aquella de los otros sinópticos. Pero también aquí se constata la atención del autor para evitar que Jesús pueda ser confundido con algún «carismático»; viene, más bien, claramente presentado como señor del Espíritu (cf. Lc 4, 1: «Jesús, lleno del Espíritu Santo (...) fue conducido en el Espíritu al desierto». Con estose quiere impedir que el pneúma aparezca «como sujeto superior a Jesús»22. Aun habiéndole sido donado en el momento del bautismo (Lc 3, 22), el Nazareno posee tan profundamente el Espíritu, que está en grado de poderlo donar (Lc 24, 49; He 2, 33): en Jesús, por tanto, el pneúma se revela.
Típica de la pneumatología lucana es la tendencia a subrayar los efectos visibles y objetivos de la presencia y de la acción del Espíritu en la historia (Lc 3, 22; He 2, 3-5); de éstos, uno de los principales es la profecía. Donado a todos los miembros de la comunidad cristiana (He 2, 38ss; 15, 8ss; 19, 2), el pneuma caracteriza el tiempo de la Iglesia, que es tiempo de continuación y de irradiación en todo el mundo del anuncio evangélico salvífico. Es el Espíritu, de hecho, que permite repetir eficazmente los gestos y las palabras de Jesús (He 2, 42; 4, 30; 6, 7) y garantiza la continuidad entre el Nazareno y la comunidad de creyentes en él.
c. Los escritos paulinos. Con Pablo, la pneumatología neotestamentaria conquista uno de los peldaños más elevados. Ésta, aun conteniendo algunas perspectivas típicas de la tradición precedente, se destaca por una notable originalidad. De hecho el Apóstol delinea con claridad, de un lado, la importancia del pneúma para la vida de los hombres y de otro, algunos elementos característicos de su identidad, que sucesivamente especificarán la fe trinitaria eclesial y entrarán a formar parte del dogma.
Un elemento fundamental del pensamiento paulino, que condiciona también su pneumatología, es la centralidad del misterio pascual; la exaltación del crucificado por parte del Padre en la potencia del Espíritu (Rom 1, 4) constituye el cumplimiento de las pro-mesas de Dios hechas a Israel. El Espíritu de Dios, que es también Espíritu de Cristo, viene donado a los hombres, que llegan a ser «hijos en el Hijo»; herederos de Dios por medio de Jesucristo, pueden conducir una vida nueva, «bajo el régimen del Espíritu» (Rom 7, 6) y pueden llamar a Dios «Abbá» (Rom 8, 14; Gál 4, 5-7). Con el Espíritu del Resucitado, el hombre es en ver-dad regenerado y debe producir frutos «espirituales», el más importante de los cuales es el amor, que constituye el cumplimiento de la ley entera (Rom 13, 8). Además, el Espíritu aparece decisivo para la construcción de la vida eclesial. De hecho la Iglesia, «cuerpo» del que Cristo es Cabeza, es vivificada por el Espíritu; es «morada de Dios por medio del Espíritu» (Ef 2, 22), y templo de Dios en el cual habita el Espíritu (1 Cor 3, 16). Importancia notable tiene en Pablo el discurso sobre los carismas: son dones que Dios concede por medio del Espíritu (1 Cor 12, 4-11), en orden a la utilidad común (1 Cor 12, 7) y destinados a construir la Iglesia.
En cuanto a la identidad del Espíritu, ante todo se destaca en Pablo que, aun siendo siempre Espíritu de Dios, «es todo relativo a Cristo»; de hecho, el Espíritu permite «conocer, reconocer y vivir en Cristo» y su obra no prescinde de la de Cristo; más bien, Pablo muchas veces atribuye a uno o al otro (a Cristo o al Espíritu) algunos efectos o acciones semejantes. Además, con frecuencia el Apóstol asocia estricta-mente Cristo y el Espíritu y en algunos textos llega incluso a una «calificación cristológica del Espíritu».
La posesión del Espíritu por parte del Mesías permite afirmar que, para Pablo «Jesús resucitado se encuentra de una vez para siempre en un plano de igualdad soteriológica con Dios»; también esto arroja luz sobre la singularidad de la relación Jesús-Dios; ésta es de tal intimidad y profundidad, que le permite al Hijo poseer el mismo Espíritu del Padre. Además permite comprender mejor la misma identidad del pneuma: él es claramente distinto de Cristo; es el garante de la «comunicación entre el Kyrios y el hombre» precisamente porque es ante todo «el medio de la comunicación entre Dios y el Cristo» y por eso puede ser considerado como el vínculo por excelencia. En fin, si el Espíritu no se identifica con Cristo porque es «de Dios», tampoco puede simplemente identificarse con Dios, porque es también «de Cristo»; por eso es necesario considerarlo como alguien que reviste funciones de tipo personal, cumple acciones y no puede ser simplemente identificado con la «potencia» de Dios o con aquella de Cristo, sino que debe ser distinto de uno y otro.
En conclusión, si la posesión del Espíritu por parte del Hijo hace manifiesta la singularidad de Jesús, no menos grande es la luz que el Mesías arroja sobre la realidad del Espíritu. La pneumatología de Pablo ayuda a entender la identidad de Cristo, mientras la cristología es clave para entender la pneumatología. «Dado que, tanto Cristo como el Espíritu son asociados por el Apóstolo en relación con Dios Padre, no se traspasa el riguroso horizonte exegético si se afirma que, en el fondo, toda la concepción paulina es radicalmente trinitaria».
d. El cuarto evangelio. En Jn encontramos ulteriores, profundos y nuevos elementos de la teología del Espíritu; el pneuma es llamado Espíritu de y verdad y Paráclito; además es indicado como aquel en el cual es necesario renacer para obtener la salvación (Jn 4, 5) y aquel que concede el poder de perdonar los pecados (Jn 20, 22-23). También aquí la pneumatología está fuertemente ligada a la cristología: Jesús es el dador del Espíritu; los Dos cumplen acciones similares en la historia de la salvación; Jesús es la palabra y la verdad gracias a las cuales los creyentes experimentan la salvación, pero ni una ni otra llegan al hombre sin la participación y la obra del Espíritu: éste abre la Palabra a los hombres y los hombres a la Palabra; y conduce a la verdad completa a todos aquellos a los cuales Dios se ha revelado por medio de su Hijo. Por tanto, se puede ciertamente afirmar que la pneumatología joánica «viene así a participar del cristocentrismo que marca todo el cuarto evangelio y en él se integra armoniosamente». En el IV evangelio, además, es claramente acentuada la personalidad del Espíritu, que además de ser presentado como sujeto de acciones, viene explícitamente llamado el otro (respecto a la persona de Jesús) Paráclito y viene indicado con el pronombre masculino ekeinos (aquel), aun siendo el término pneuma neutro (cf. Jn 16, 13).
e. Conclusiones.
La pneumatología neotestamentaria, como también la cristología, no se ha de considerar un bloque homogéneo, sino realidad una y múltiple, en la cual se verifica un cierto desarrollo. Así como en la comprensión de la identidad de Cristo y del significado salvífico de su obra, la comunidad primitiva ha cumplido un camino, sobre la base de la resurrección, igualemnte en la toma de conciencia de la identidad y de la misión del Espíritu, la Iglesia primitiva ha visto en la Pascua el evento que proyecta luz nueva sobre la realidad del pneuma. El Espíritu de Dios y de Cristo ha sido percibido sobre todo como elemento decisivo del proceso de inteligencia del misterio de Jesús (Jn 14, 26). Además ha sido considerado como algo o alguien que tiene un nexo imprescindible con Jesús mismo; esta conexión Jesús-Espíritu «funda la unidad originaria de la pneumatología del NT, en cuanto viene acogida y expresada por los diversos autores en modo distinto y distintamente madurada». De la Redationgeschichte proviene la sugerencia de considerar atentamente, en el desarrollo de la pneumatología neotestamentaria, el concurso de varios factores internos y externos a la comunidad: los contactos con el judaísmo ortodoxo y helenístico, la relectura del AT a la luz del evento «Cristo», los problemas de la misión, las cuestiones particulares que surgen al interno de la comunidad, la inteligencia siempre más profunda de las palabras y de las obras de Jesús.No sorprende, por eso, que la pneumatología del NT sea también múltiple y marcada por un cierto crecimiento: junto a los rasgos comunes, se dan innegables diferencias y originalidades entre los diversos autores, por lo cual no es injustificado afirmar que existen
«múltiples pneumatologías en el NT». Éstas aparecen «complementarias», no en el sentido que presenten datos adicionales o concurrentes en un solo esquema,sino en el sentido que expresan diversas perspectivas posibles, en la interpretación del actuar de Dios en Jesucristo.Esta multiplicidad es fundamento, sea del dato dogmático que vendrá luego puesto de relieve por la Iglesia en el curso del tiempo, sea de las diversas líneas de pensamiento que vendrán elaboradas en el tiempo para expresar el misterio del Paráclito.
IV. La identidad del Espíritu según la fe eclesial
Anunque aquí no sea posible trazar una historia completa de la pneumatología, es necesario presentar al menos algunos datos esenciales, relativos a los pronunciamientos dogmáticos y la profundización teológica que la comunidad eclesial ha operado en el transcurso del tiempo, acerca de la persona del Espíritu.
Se debe poner de manifiesto sobre todo que, antes de la afirmación explícita y dogmática de la igualdad ontológica entre el Espíritu, el Padre y el Hijo, la Iglesia ha «tenido despierta» y ha profundizado la propia fe pneumatológica gracias a algunas experiencias y expresiones que tenían un lugar destacado en la vida de la comunidad: la fórmula bautismal, que constituía para los creyentes «el fundamento de todo el edificio catequético»; el tema de la inspiración de las Escrituras, que servía para mostrar la continuidad entre el AT y el NT; el tema de la preexistencia de Cristo, que conduce a pensar en la preexistencia del Espíritu; la realidad de la inhabitación del Espíritu en los fieles, enseñada ya por Pablo; la relación entre el Espíritu y la Iglesia, claramente señalada por Lc, Jn y Pablo. Tampoco va olvidado, como afirma Lucas en los He, que la Iglesia primitiva ha madurado la convicción de que el Resucitado continúa su presencia y su obra salvífica en la historia justamente gracias al Espíritu; todo esto permite a la comunidad cristiana llevar por doquier los frutos de la muerte y resurrección del Señor, mientras se espera su segunda venida. Como se advierte, aquí se habla del Espíritu en una perspectiva marcadamente soteriológica.
Pero junto a esto, se debe destacar, que hasta el s. IV las afirmaciones teológicas explícitas sobre el Espíritu no son ni frecuentes ni siempre precisas. El motivo de fondo de esta situación es bien evidente: la atención e interés de la comunidad eclesial están referidas principalmente a la relación Padre-Hijo, al menos hasta la mitad del s. IV; hasta este momento, «las menciones doctrinales explícitas concernientes al Espíritu Santo son (...) ocasionales y, de hecho, casi siempre marginales». Se debe notar, por otra parte, que durante este tiempo, la Iglesia sigue usando la fórmula trinitaria de Mt 28, 19-20, que constituye «el testimonio trinitario de mayor relieve en la tradición sinóptica, o más bien en todo el Nuevo Testamento» y que señala claramente la igualdad de los Tres. Igualmente se debe recordar que una ulterior razón de un cierto «olvido» del Espíritu ha sido el hecho de que la pneumatología, durante el s. II, ha estado casi «confiscada por parte de corrientes marginales en relación a la gran Iglesia, o también repentinamente reconocida como heterodoxa. Se trata de tendencias y de sectas gnósticas y, por otro lado, del montanismo».
La atención teológica se concentrará sobre el Espíritu después de la crisis arriana, que tendrá sus reflejos también en el campo de la fe pneumatológica, Para rechazar toda tentativa de reducir el Espíritu a criatura, la comunidad eclesial desplaza la atención de los eventos salvíficos al ser de Dios, como ya había ocurrido en el Concilio de Nicea (325), pasando de una perspectiva «económica» a una más pronunciadamente «ontológica»; y en el I Concilio de Constantinopla (381), recogiendo una serie de afirmaciones recurrentes en muchos teólogos, se esfuerza en expresar en términos claros la relación Dios-Espíritu: ésta es al mismo tiempo de igualdad y distinción. Al Espíritu viene reconocido el carácter personal y divino, su necesaria pertenencia al misterio de la vida de Dios, su destacado y esencial contributo al desenvolvimiento de la historia de la salvación (cf. DS 150). Permanecen en la sombra, en este Concilio, los términos de la relación Hijo-Espíritu, en el abismo de la vida divina; y esto tendrá consecuencias en el futuro, cuando el Oriente y el Occidente cristianos elaborarán la pneumatología en perspectivas un poco diferentes y expresarán en términos distintos las propias opiniones acerca del origen eterno del Espíritu.
V. El Espíritu en la vida cristiana
Después de haber llevado a cabo con el Padre y con el Hijo la obra de la creación, después de haber obrado permanentemente en la vida, en la pasión, en la muerte y en la resurrección de Cristo, el Espíritu ha sido derramado y «entregado» a la humanidad, primero a través de las llagas del crucificado y después del alba de Pascua gracias a la Palabra potente del Resucitado. ¿Cómo se configura hoy la presencia y la acción en la historia por parte de Aquel que es, junto con Cristo, la otra «mano» del Padre?"
1. EL ESPÍRITU Y LA IGLESIA. Según san Ireneo, «donde está la Iglesia allí está también el Espíritu de Dios; y donde está el Espíritu de Dios allí está también la Iglesia y toda gracia». Esto porque «la Iglesia viene constituida por el Espíritu: él es su cofundador», de forma permanente, por medio de la Palabra inspirada, anunciada y proclamada, por medio de la liturgia y por medio de la gracia. El Padre, donando el Espíritu Santo por medio del Señor resucitado, hace de los creyentes «morada de Dios por medio del Espíritu» (Ef 2, 20-22); la Iglesia es la comunidad de aquellos que en el Espíritu llaman a Dios «Abba» (Rom 8, 15; Gál 4, 6) y de los que reconocen que Jesús es el Señor precisamente bajo la acción del pneuma (1 Cor 12, 3). En cuanto vínculo entre el No-engendrado y el Engendrado, el Espíritu derramado sobre los creyentes los «remite» a uno y a otro, haciendo brotar en su corazón y en sus labios los nombres del Padre y del Hijo...
El pneúma Christoú transforma también los aspectos visibles o institucionales de la Iglesia en instrumentos de gracia; en LG 8 se señala, a este propósito, una interesante analogía: «como la naturaleza asumida sirve al Verbo divino como órgano vivo de salvación a él indisolublemente unido, de forma semejante la unión social de la Iglesia sirve al Espíritu de Cristo, que la vivifica, para el incremento del cuerpo (cf. Ef 4, 16)». Según la enseñanza de Pablo, el pneúma es también fuente de diversos carismas y ministerios en la Iglesia (cf. 1 Cor 12, 4-5). Proviniendo de una única fuente y estando destinados al único fin de la edificación de la comunidad, éstos no pueden estar en contradicción. Leyendo apropiadamente el dato revelado, se podría incluso «hablar, en el NT, de una equivalencia semántica entre carisma y ministerio». Justamente, no es posible negar la existencia en la Iglesia de una cierta «tensión entre la inspiración libre y la institución», aún más, es necesario dar siempre un puesto a esta tensión, si bien hay que evitar «no retrotraerlo a la doctrina paulina de los carismas hasta el punto de traicionar el sentido auténtico de éstos». También sobre los carismas y la institución el Espíritu «deja su huella»: en cuanto persona divina que procede per modum amoris y cuyo nombre es Amor", es evidente que, tanto los unos como la otra, tienen sentido sólo en relación al amor. La autenticidad de los carismas y de la institución es probada y medida por el amor que, como aquel de los Tres, dona, acoge y une...
Precisamente porque es cofundada por el Espíritu, que en la vida divina es la persona-comunión, el amor personal del Padre y del Hijo, el vínculo de los Dos, la Iglesia puede, en fin poseer algunas «notas» características y esenciales: es una y sacramento de unidad (LG 1; 4; 13; UR 2); el Espíritu hace de los «muchos» llamados una sola cosa, constituyéndolos también en «signo e instrumento de la íntima unión con Dios y de la unidad de todo el género humano» (LG 1). El Espíritu es también principio de catolicidaa de la Iglesia protegiendo y fecundando su apostolicidad: y mientras que con la primera nota asegura la comunión en el espacio, con la otras garantiza la comunión en el tiempo. Gracias al Espíritu, la comunidad eclesial vive en el mundo «sancta simul et semper purificanda» (LG 8): santa porque sus miembros realizan y experimentan la communio Sancti (= de Dios), la communio sanctorum (sacramentorum) (= de los sacramentos y de las cosas santas) y la communio sanctorum (fidelium) (= de los fieles); siempre necesitada del perdón, porque «encierra en su seno a pecadores» (LG 8), es «ecclesia peccatorum». Como María, también la comunidad eclesial es «templo del Espíritu Santo» (LG 53), es «como plasmada y hecha criatura nueva» (LG 56) por el Paráclito; está llamada a donar al mundo el Salvador, después de haberlo concebido en su propio seno «por obra del Espíritu Santo»; debe hacer la experiencia de la comunión de vida con el Hijo; debe escuchar atentamente su Palabra, meditándola en su corazón; debe pedir a Cristo que cumpla gestos salvíficos; «con la virtud del Espíritu Santo, conserva virginalmente íntegra la fe; sólida la esperanza, sincera la caridad» (LG 64); la Iglesia debe ser en la historia, a semejanza de María, «como la concentración personificada del poder del Espíritu; es llamada a ser, en el espacio y en el tiempo, punto de encuentro y de abrazo entre la Trinidad y la historia".
2. EL ESPÍRITU Y LA PALABRA. El Espíritu hace resonar en la Iglesia continua, potente y eficazmente la Palabra de Dios: nacida de la Palabra de Cristo, la comunidad de los creyentes continúa siendo generada por el evangelio y es llamada a ser en la historia, justamente gracias a los dones del Espíritu, la viva sequentia sancti evangelii. Por otra parte, sólo gracias al Espíritu ella puede rectamente interpretar la Palabra inspirada, que es fuente y norma de vida y de fe (cf. DV 12). Como ha observado justamente el P. Y. Congar, «ni Palabra sin Espíritu (la Palabra quedaría en la garganta y no hablaría a nadie); ni Espíritu sin Palabra (el Espíritu no tendría contenido y no comunicaría nada a nadie)»'. También aquí vale el principio según el cual«la unión y el condicionamiento recíproco de las dos manos de Dios son la ley constitutiva de la Iglesia y de toda la economía salvífica»
3. EL ESPÍRITU Y LA LITURGIA. El Espíritu es el «cofundador» de la Iglesia también por medio de la liturgia. Gracias a él, los hechos pasados de la historia de la salvación se convierten real y eficazmente presentes en el hit et nunc, consintiendo así a la comunidad vivir y experimentar continuamente los dones de Dios y proyectarse hacia el cumplimiento futuro del proyecto del Padre. Celebrada en el Espíritu, la liturgia consiente a los creyentes: a) acceder al Padre por medio del Hijo (dimensión trinitaria); b) llegar a ser «contemporáneos» y partícipes del misterio salvífico celebrado (dimensión histórica); c) convertirse en la comunidad de los «llamados» en la cual Cristomismo está presente (dimensión eclesial); d) «generar» al Verbo «en el silencio orante» (dimensión mística).
En virtud de su presencia en la liturgia, el Espíritu hace que los sacramentos celebrados por y en la Iglesia actualicen el misterio pascual y comuniquen la salvación. La eucaristía, p. ej., no es sólo el sacramento de la presencia «verdadera, real y sustancial» de Cristo (DS 1651), sino, como subraya el Oriente cristiano, es también presencia eficaz y maravillosa del Espíritu que transforma y santifica no sólo el pan y el vino, sino también la comunidad que celebra'. Es el Espíritu, en fin, «que hace de la eucaristía un anticipo de la liturgia celeste y crea un clima de espera ardiente hasta que llegue el sábado eterno del banquete nupcial del Cordero en la santa Jerusalén». El bautismo y la confirmación, a su vez, hacen posible el «nuevo nacimiento» anunciado por Cristo a Nicodemo (cf. Jn 3, 5). Fruto del misterio pascual, estos dos sacramentos permiten entrar en el reino, para vivir como «hijos de Dios», en la madurez y corresponsabilidad. Con estos sacramentos, además, el Espíritu hace de los hombres un pueblo real, profético, sacerdotal, enviado a anunciar la misericordia salvífica del Padre.
En el sacramento del matrimonio, el pneuma transforma el amor humano en sacramento del amor de Cristo por su Iglesia; derramando el amor de Dios en el corazón de los esposos, los hace uno en el amor y en la vida. Derramado por medio de la imposición de las manos sobre los llamados al ministerio sacerdotal, el Espíritu transforma con el sacramento de la Palabra y de la eucaristía y el servicio de la caridad, a fin de que sea en el mundo viva imagen de Cristo y transparencia del rostro paterno de Dios.
Con los sacramentos de la reconciliación
y de la unción de los enfermos, el Espíritu hace posible el triunfo del amor de Dio sobre los pecados, sobre las miserias y enfermedades de las criaturas. El poder de perdonar los pecados ha estado explícitamente vinculado por el Resucitado al don del Espíritu: «Recibid el Espíritu Santo. A quienes perdonéis los pecados les quedarán perdonados...» (Jn 20, 22-23); éste tiene como efecto el retorno del pecador a Dios y la renovada posibilidad de poderlo invocar, en el Espíritu, llamándolo «Abbá». Con el sacramento de la unción de los enfermos es ofrecida a quien está en la enfermedad la «fuerza que sana» de Cristo (cf. He 10, 38), en la experiencia de la desaparición del dolor y en la certeza de su transformación en ofrenda agradable a Dios para la salvación del mundo.El Consolador acompaña con los siete signos sacramentales el peregrinar terreno del Pueblo de Dios, guiándolo «entre las persecuciones del mundo» y donando «los consuelos de Dios»" hasta el día en el cual caerán los velos y el hombre centemplará a Dios cara a cara (1 Cor 13, 12).
4. LoS
DONES DEL ESPÍRITU. El Espíritu también edifica la Iglesia por medio de los dones de su amor. Continuamente «enviado» del Padre y del Resucitado, por medio de la Palabra y de los sacramentos, el pneuma hace ante todo a los .hombres «partícipes de la naturaleza divina» (2 Pe 1, 4), derramando en sus corazones el amor de Dios (cf. Rom 5, 5) e introduciéndolos en una condición de vida nueva. Pero ¿en qué consiste tal novedad, que los Padres de la Iglesia llaman «divinización» e «inhabitación»? Con estos términos, es expresada por los creyentes la certeza de la efectiva renovación y de la real transformación de la naturaleza humana, que ha sido elevada gratuitamente a la comunión beatífica con Dios, participando de su santidad, sin por esto perder las propias características ontológicas. Este don de Dios, es inherente al hombre como auténtica perfección, como fue recordado por el Concilio de Trento (cf. DS 1520) y le confiere la capacidad de realizar acciones que poseen un auténtico valor salvífico. La «inhabitación» indica el misterio de la beatificante presencia del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo en el hombre justificado. En virtud de la coinhabitación o perikhoresis de las divinas personas, el Dios trinitario pone su morada en los discípulos (Jn 14, 23) y por medio de su Espíritu inhabita en el corazón del hombre (Gál 4, 6; 1 Cor 6, 19; Rom 8, 11). La presencia de los Tres en el justo da lugar a un conocimiento casi-experimental de la Trinidad, a un vinculo de amistad y a una relación de la recíproca presencia e inmanencia entre el hombre y las divinas personas, que supera infinitamente los lazos ya existentes en virtud de la creación; tal relación con la Trinidad tendrá su cumplimiento en la visión beatífica, cuando el hombre contemplará el abismo insondable del misterio de la vida de Dios y cuando en lugar del conocimiento imperfecto y «vespertino» del Altísimo existirá aquel otro luminoso y perfecto de la gloria.Entre tanto, mientras está in via et non in patria, el creyente que ha recibido el Espíritu, es llamado a producir frutos «espirituales» que son «ultima et delectabilia quae in nobis proveniunt ex virtute Spiritus sancti». Éstos son, según la enseñanza paulina, «amor, gozo, paz, paciencia, benevolencia, dominio de sí» (Gál 5, 22); o, para decirlo con Tomás de Aquino, la caridad y la libertad: de hecho, «cuanto más uno tiene la caridad, tanto más tiene la libertad, porque "donde está el Espíritu del Señor allí está la libertad" (2 Cor 3, 17). Pero quien tiene la perfecta caridad, tiene en grado eminente la libertad». Junto a estos frutos el Espíritu, que en el santuario de la vida trinitaria es «relación subsistente» de amor, pura referencia al Padre y al Hijo, «produce» en los creyentes la vida de fe y de oración, entendidas como apertura y abandono de sí en la Trinidad; sostiene la esperanza y el testimonio, entendidos como apertura al futuro prometido de Dios y como entrega de sí a la historia; fecunda el gozo y la esperanza, los esfuerzos y los sufrimientos de la humanidad, a fin de que nada ni nadie sea olvidado o despreciado en este fatigoso y bellísimo camino de regreso, por medio de Cristo, al Padre.
[-> Amor;; Antropología; Bautismo; Biblia; Comunidad; Comunión; Concilios; Confirmación; Escatología; Eucaristía; Experiencia; Fe; Filioque; Filosofía; Hegelianismo; Hijo; Historia; Iglesia; Inhabitación; Jesucristo; Liturgia; María; Matrimonio; Padre; Penitencia; Religión, religiones; Sacerdocio; Salvación; Trinidad; Vida cristiana.]
Giuseppe Marco Salvati