SUMARIO: I. Idea de Dios y antropomorfismos— II. El antropomorfismo en la Biblia— III. Visión trinitaria y antropología.

La cuestión de Dios y la cuestión del hombre están desde siempre ligadas ^íntimamente. De la noción que el hombre tiene de Dios depende la que tiene de sí mismo, y por otra parte la visión antropológica influye en la teológica. Esta relación se expresa en las representaciones antropomórficas de lo divino, extendidas, de una forma o de otra, en muchas religiones: a veces se atribuyen a la divinidad las formas físicas del hombre, con frecuencia son los ^sentimientos humanos los que se consideran también propios de los dioses. Al menos esta segunda forma parece difícil de desterrar del lenguaje religioso, dado que si no se da esta coincidencia, el hombre no podrá expresar con facilidad su sentimiento de relación y contacto con el mundo divino. El fenómeno del hombre ha sido con frecuencia modelo para las representaciones de Dios y para el lenguaje religioso, sea porque, como acabamos de mencionar, se atribuyen a la divinidad rasgos humanos, sea también porque se considera que hay que buscar el origen de todo lo existente en un hombre o mujer primordial, fuente de la vida. Pero no faltan tampoco en las diversas religiones tendencias contrarias al antropomorfismo; a veces por respeto frente a la figura del hombre se han usado símbolos animales. Parece que ha sido en el mundo griego donde el antropomorfismo ha alcanzado su máximo desarrollo. En Homero y Hesiodo encontramos dioses humanos hasta el extremo. El hombre es la medida de todo lo real, y por tanto también los dioses se miden por este rasero. Pero no han faltado tampoco en el mismo ámbito griego reacciones contra estas representaciones de los dioses en forma humana. Aristóteles, y sobre todo Xenófanes, se consideran representantes de esta tendencia.

En el Antiguo Testamento, hallamos por una parte la afirmación de la creación del hombre a imagen de Dios (Gén 1,16s; 5,1; 9,6); solamente a partir de esta referencia se puede comprender al ser humano. Pero por otra no faltan tampoco en la revelación bíblica los antropomorfismos de diversos tipos; se acude por tanto también a la experiencia de lo humano para hablar de Dios. Este modo de proceder puede encontrar su fundamento en la creación del hombre a imagen y semejanza divina. A Dios se le atribuye tanto la forma humana (en especial diferentes partes del cuerpo) como el comportamiento, los actos y sobre todo los sentimientos propios del hombre (se habla a veces en este contexto de ^"antropopatismo"). En estos antropomorfismos hay que ver una expresión más del mundo de los símbolos, de los que la Biblia hace un uso tan abundante, que en este contexto recibe una especial significación teológica. Se trata de expresar la cercanía al hombre del Dios transcendente, que si por una parte está incomparablemente por encima de nuestro mundo, interviene también activamente en la historia; su presencia constituye la salvación del hombre. De ahí la importancia del "rostro" de Dios de que se habla en tantas ocasiones (cf. p. ej. Gén 4,14.16; Ex 33,11.14; Núm 6,25-26; Lev 20,3; Dt 34,10, etc.); este rostro divino no es simplemente indiferenciado, sino que Dios tiene en concreto ojos (Sal 11,4; 5,6), oídos (Sal 130,2), boca (Is 45,24), etc., y por consiguiente ve, oye, habla, etc. Con el simbolismo de las manos de Dios se expresa su acción creadora del hombre (Sal 119,73), su función de guía y protector (Sal 139,10); las manos divinas han formado el santuario para su pueblo (Ex 15,17), sus dedos han hecho el cielo (Sal 8,4). Y también la diestra de Dios y su brazo y mano poderosos son los que le han dado la victoria, han guiado al pueblo en los momentos de dificultad y lo han llevado a la tierra prometida (cf. Sal 98,1; 52,10; 59,16; Ex 13,3). Dios tiene también corazón, que es la sede de los sentimientos humanos y de la razón (cf. Sal 33,11; 1 Re 9,3). Dios se pasea por el paraíso (Gén 3,8), se levanta del sueño (Sal 78,65), lucha (Job 16,9-14), etc. No sólo los órganos o partes del cuerpo y las actividades a ellos ligadas se atribuyen a Dios, sino también los sentimientos: los celos (cf. Ex 20,5; Ez 39,25), la ira, la cólera (Dt 29,19; Ex 22,22-23), la venganza (Sal 17,14; 75,9). En estos casos Dios, además de reivindicar sus derechos frente al pueblo de la alianza, lo protege y manifiesta su proximidad a los pobres y desvalidos. Y no podemos olvidar tampoco los rasgos paternales y aun maternales que se atribuyen a Dios, donde el simbolismo teológico del Antiguo Testamento alcanza una de sus cimas más elevadas (cf. Sal 27,10; 131,2; Is 48,15; 66,13, etc.).

Es claro que los antropomorfismos usados con tanta frecuencia en la Biblia no son obstáculo para el reconocimiento de la transcendencia divina; la distancia infinita entre Dios y el hombre se subraya igualmente (Gén 18,27; 32,31; Ex 3,5, etc.). Dios escapa siempre a todas las categorías y pensamientos humanos (cf. Ex 15,11; Is 55,8s), no se comporta como los hombres (cf. Os 11,9). A pesar de que se atribuyan a Dios diversas partes u órganos del cuerpo humano, no se hace nunca una descripción completa de Dios como un hombre, sino que se usan términos y expresiones pretendidamente vagos y ambiguos (cf. Ez 2,26; Dan 7,9).

En realidad, en un sentido amplio, todos nuestros conceptos, en cuanto los queremos aplicar a Dios, son antropomorfos. Incluso con las ideas metafísicas no salimos de nuestras categorías humanas. La filosofía cristiana ha desarrollado la noción de la analogía, único medio con el que podemos hacer afirmaciones con sentido acerca de Dios. Pero los antropomorfismos bíblicos no han buscado tanto llegar directamente a la esencia de Dios cuanto a su actuar histórico con los hombres; con este último se nos revela también, y tal vez con mayor profundidad, el mismo ser divino. Las imágenes antropomorfas de la Escritura, con sus límites evidentes, no han de considerarse de rango secundario respecto a los conceptos abstractos ni menos adecuados que éstos. Atribuyendo a Dios las formas y los sentimientos humanos los fieles israelitas y los autores bíblicos lo han experimentado y lo han dado a conocer como cercano, le han podido atribuir características personales, han podido no sólo hablar de Dios, sino dirigirse a él, suplicarle, alabarle, pedirle perdón. Con la diferencia fundamental entre Dios y hombre, el hecho de la creación de este último a imagen y semejanza divina le permite el conocimiento y el amor del Creador. Si el hombre ha sido creado según la imagen de Dios, tiene su razón profunda de ser, con todas las precauciones debidas y salvaguardando siempre la transcendencia, la representación de Dios "a imagen del hombre^".

Desde el punto de vista cristiano, los antropomorfismos usados en el AT adquieren su sentido y justificación definitiva a la luz de la encarnación del Señor, de la que son sombra y preparación lejana. La revelación definitiva de Dios, hacia la que los antropomorfismos apuntan, acaece precisamente en Jesús, el Hijo de Dios hecho hombre. La relación estrecha entre el misterio de Dios y el misterio del hombre se pone de manifiesto en la persona de Cristo. El Concilio Vaticano II (GS, 22) ha señalado que en la revelación de Dios que Jesucristo lleva a cabo se realiza también el desvelamiento del misterio del hombre al propio hombre. Se ha llegado a afirmar que el hombre es lo que surge cuando la Palabra de Dios se expresa en el vacío de lo que no es Dios, y que es solamente la posibilidad de la encarnación (no necesariamente su realización fáctica) el fundamento de la posibilidad de la existencia de los hombres (cf. K. RAHNER, Grundkurs des Glaubens, Freiburg-Basel-Wien 1986, 221-222). La encarnación es el cumplimiento, y a la vez la superación, de la revelación de Dios del AT. No estará de más recordar en este contexto la antigua doctrina de los Padres, desde san Justino hasta el siglo IV, según la cual todas las teofanías o manifestaciones visibles de Dios en el AT son apariciones del Hijo, principio interno de manifestación de Dios hacia afuera, y por esta razón se consideran como anticipaciones de la encarnación y reciben de ésta su sentido. En Jesús, en cuanto es la revelación definitiva de Dios, hallamos también el hombre perfecto. La validez del lenguaje antropomórfico del AT recibe así a posteriori, a partir de la humanidad de Dios, su confirmación plena. Por lo demás, aunque la novedad fudamental del NT a este respecto es el hecho de la encarnación, no estará de más recordar que los antropomorfismos continúan usándose en él (cf. p. ej. Ap 4,2ss, Dios sentado en el trono).

Decíamos que el lenguaje antropomórfico para hablar de Dios se justifica primariamente a partir del movimiento descendente de Dios al hombre, y en concreto, de la creación a su imagen y semejanza. Sólo porque Dios ha venido al hombre podemos nosotros ir hacia él. El motivo veterotestamentario de la imagen de Dios es reinterpretado en el NT en clave cristológica (cf. 2 Cor 4,4; Col 1,15), y ha sido relacionado así con el motivo de la revelación. Por consiguiente todo discurso y lenguaje cristiano sobre Dios ha de tener en cuenta el hecho de que Dios ha hablado de sí mismo y se ha autocomunicado a los hombres en la humanidad del Hijo. Jesús es la Palabra definitiva e insuperable, en la que Dios nos lo ha dicho todo.

III. Visión trinitaria y antropología. Plano sicológico y social.

Teología y antropología se hallan ya en relación íntima a partir de la primera página de la Biblia. En la tradición cristiana el desarrollo del motivo bíblico de la imagen de Dios en el hombre no ha podido prescindir de la revelación neotestamentaria del Dios Trino. Ya desde los primeros tiempos se ha interpretado en clave trinitaria el "Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza" de Gén 1,26. Pero se debe a san Agustín, en su obra De Trinitate, el primer intento sistemático de iluminación del misterio trinitario a partir del alma humana en la cual, para él, hay que encontrar la imagen de Dios en elhombre ("imagen desigual, pero imagen al fin", Trin. IX 2,2; cf. X 12,19). El análisis del amor le lleva a una primera aproximación: el amante, lo que se ama, y el amor, son tres. En el amor de la mente a sí misma, tenemos en un primer momento la mente y el amor; pero este amor presupone el conocimiento. Tenemos por tanto una primera imagen de la Trinidad en el hombre: "En aquellas tres cosas, cuando la mente se conoce y se ama, subsiste una trinidad: la mente, el amor, el conocimiento^". (Trin. IX 5,8). Estas tres realidades son inseparables, y no obstante cada una tiene su propia sustancia. Pero a la vez son las tres una sola sustancia, porque se predican de la una respecto de la otra (ib., final); tiene importancia el hecho de la relación de las tres entre sí, porque en los libros anteriores (II. V-VII) Agustín ha basado su doctrina de la Trinidad en la relación mutua que los nombres de Padre, Hijo y Espíritu Santo (don) indican. A partir de este primer hallazgo Agustín profundiza todavía en el descubrimiento de la imagen de Dios en el alma: la noticia, el verbo de la mente, es igual a la mente misma, es engendrada de ella; el amor, aunque no puede decirse engendrado, tampoco es menor que la mente, porque también ésta ama cuanto conoce y cuanto es (cf. IX 12,18). Una segunda "trinidad" se descubre en la memoria, la inteligencia y la voluntad, que no son tres vidas sino una, y no tres mentes sino una (cf. X 11,18); también son las tres iguales y referidas relativamente la una a la otra: "Recuerdo que tengo memoria, inteligencia y voluntad; comprendo que entiendo, que quiero, y que recuerdo; y quiero querer, recordar y entender, y me acuerdo al mismo tiempo de toda mi memoria, inteligencia y voluntad^" (X 11,18; cf también XIV 6,18; XV 3,5; 20,39). También en lo exterior y corpóreo cabe encontrar algunos vestigios de la Trinidad, pero no podemos hablar en el mismo sentido de imagen de la misma (cf. XI 1,1; 2,5; 5,8, y todo el final del 1. XI 7-11), porque, aunque se encuentre en este ámbito externo alguna "trinidad", no puede haber en él imagen de Dios, ya que ésta existe sólo donde hay contemplación de lo eterno (cf. XII 4,4). Por ello la imagen de Dios en la mente no se da sólo porque la mente se conoce a sí misma, sino porque recuerda, entiende y ama a aquel por quien ha sido hecha: "Esta trinidad de la mente no es imagen de Dios porque se recuerde, se entienda o se ame a sí misma, sino porque puede también recordar, entender y amar al que la ha creado. Si esto hace, se convierte en sabia^" (XIV 12,15). La ^"sabiduría" es algo que pertenece a Dios, y por ello en este conocimiento de Dios se hace sabio el hombre. Existe con todo una diferencia fundamental entre Dios y la mente, aun cuando consideremos el conocimiento y amor que ésta tiene del Creador: en la Trinidad divina hay tres personas, mientras que el hombre es una sola; además nosotros no ^"somos" la memoria, inteligencia y voluntad sino que las tenemos; las tres pertenecen a un solo hombre, pero no son un solo hombre (cf. XV 22,42-²3,43).

La línea de san Agustín, aunque sin sus grandes desarrollos psicológicos, ha sido seguida por santo Tomás. También él ve en el alma humana la imagende Dios, porque la imagen se ha de colocar en la naturaleza intelectual. Solamente en cuanto a la mente, como para Agustín, ha sido creado el hombre a imagen de Dios; en los restantes aspectos de su ser no pueden encontrarse más que las huellas, "vestigia" (STh I 93,6). La imagen de Dios significa para santo Tomás la capacidad del hombre de conocer y amar a Dios, como él se ama y conoce a sí mismo (STh I 93,4). Este es el primer sentido de la imagen de Dios en el hombre, el que el Angélico considera según la naturaleza, que a todos da esta aptitud de conocer y amar a Dios; en un segundo sentido tenemos la imagen según la conformidad de la gracia, en la medida en que el hombre de hecho conoce y ama a Dios en esta vida, conocimiento y amor que serán siempre imperfectos; en un tercer sentido tenemos el conocimiento y amor de Dios en el grado de perfección, es decir, en la similitud de la gloria. El hombre (o su mente) también para santo Tomás ha sido creado a imagen de Dios según la Trinidad de personas (STh I). A la objeción según la cual, siendo el Hijo la imagen del Padre, el hombre ha sido creado según la imagen del primero, responde Tomás en términos parecidos a los que ya en su momento usó san Agustín (cf. Trin. XII 6,6ss): el Hijo es semejante al Padre según la igualdad de esencia, y por ello la semejanza del primero incluye la del segundo. Por otra parte, las palabras del Padre: hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza (Gén 1,26), no pueden significar sólo la creación a imagen del Hijo, porque en este caso se hubiera usado el singular y no el plural. Además, a continuación (Gén 1,27), se añade: lo hizo a imagen de Dios; siendo Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo estas palabras significan que el hombre ha sido creado a imagen de la Trinidad. Además el alma humana es imagen de la Trinidad según sus actos, es decir, en la formación de la palabra interior por el pensamiento y en el amor; de nuevo hallamos el reflejo de las procesiones trinitarias (STh I 93,7). La autoridad de que san Agustín y santo Tomás han gozado ha hecho que la idea del alma humana creada a imagen de la Trinidad haya sido muy común en la teología; además el misterio de las procesiones divinas se ha iluminado comúnmente a partir del entendimiento y el amor.

La Trinidad de personas en Dios ha dado también origen a la consideración de la dimensión social de la imagen de Dios en el hombre. Pero la idea ha tropezado en la historia con la oposición de cualificados personajes; así Agustín niega que la imagen del Dios Trino se deba ver en el padre, la madre y el hijo, porque en este caso el hombre no habría sido hecho a imagen de Dios antes de que fuera creada la mujer y engendrasen un hijo (cf. Trin. XII 5,5ss; esp. 6,8). Cada uno por separado, el hombre y la mujer, han sido creados a imagen de Dios (cf. XII 7,9ss). La relación entre imagen de Dios y dimensión social del hombre, y en concreto el hecho de la bisexualidad, mencionado como sabemos en Gén 1,26s, ha sido desarrollada en nuestro siglo por Karl Barth. Fundamental en el relato sacerdotal de la creación del hombre es, para el autor, la expresión ^"a nuestra imagen^": esto significa que se ha creado un ser que tiene su modelo en la esencia misma de Dios (Kirchliche Dogmatik III/1, 205). El hombre desde el momento mismo de su creación existe en la relación con Dios, existe frente a él y para él, lo cual supone una novedad radical respecto a todo el resto de la creación; en el plan creador de Dios ha entrado alguien que es un interlocutor suyo (206). La interpretación inmediata que el mismo texto bíblico da de la frase "Dios creó al hombre^" es ^"los creó hombre y mujer"; el hombre ha sido creado a imagen de Dios en cuanto vive en relación respecto a Dios y respecto a su semejante. La condición de imagen no es una simple cualidad del hombre, la imagen y semejanza son lo que es el mismo ser del hombre. Dios lo ha creado para que tuviera su forma divina. El hombre es imagen del encuentro que se da en el Dios Trino internamente: "El es el que está en frente de su semejante, y en éste tiene su propia correspondencia (Gegenüber)". El ser y la actuación común de las personas divinas tiene su ^"repetición^" en la relación del hombre al hombre. La relación es constitutiva para Dios, y lo es también para el hombre (206-207). La analogía entre el ser de Dios y el del hombre es la existencia en la correspondencia (Gegenüber) de yo y tú (207) Ahora bien, cuando el relato bíblico habla del último y más elevado acto creador de Dios, la creación del hombre, no dice nada de las cualidades morales e intelectuales del hombre, sino de la creación como varón y mujer. ^"Esto es todo lo que conocemos sobre la creación del hombre, además de que acaeció por la palabra y que tuvo lugar a imagen de Dios^"(208). El hombre es uno, como Dios es uno, sólo en la dualidad de varón y mujer. Así reproduce en su estar frente a Dios y frente a su semejante el Gegenüber que existe en Dios mismo. Lo que caracteriza la creaturalidad humana es precisamente la diferenciación y relación entre varón y mujer. Ser hombre es ser varón o mujer, y todas las demás cosas que los hombres somos están en relación con esto. Todas las demás coincidencias y diferencias se confirman como previas o consecuentes a ésta. Este hecho de la bisexualidad es creatural, es natural, y no es específico del hombre porque la bisexualidad se da también en el mundo animal; pero a pesar de ello constituye lo específicamente humano en nosotros, porque Dios ha querido hacer al hombre, en esta forma de vida, imagen, reflejo y testimonio de su propia forma de vida (210). Otros aspectos puestos de relieve en la narración sacerdotal, en concreto el mandato de dominar la tierra, serían consecuencias de la condición de imagen de Dios, pero no el elemento constitutivo de la misma (Ib.).

El aspecto social de la imagen de Dios ha sido puesto de relieve por muchos autores actuales, pero en general no se establece una relación tan íntima entre esta dimensión, que encuentra en la bisexualidad su expresión originaria pero que no se agota en ella, y la Trinidad divina (cf. p. ej. M. FLICK-Z. ALSZEGHY, Antropología teológica, 153-173; J.L. Ruiz DE LA PEÑA, Imagen de Dios, 203-212; más directamente, J. MOLTMANN, Gott in der SchBpfung, ²28-230); en el Concilio Vaticano II, LG 12, en el número dedicado al tema de la imagen de Dios en el hombre, se dice que "Dios no creó al hombre corno ser solitario. Desde el principio los creó hombre y mujer (Gén 1,26), cuya sociedad constituye la primera expresión de la comunión de personas...^" No se va más allá, aunque no estará de más recordar en este contexto que en GS 24, cuando el Concilio trata expresamente sobre_, la comunidad humana, se cita Jn 17,21-22 y se comenta que el Señor, "abriendo perspectivas inaccesibles a la razón humana, sugiere una cierta semejanza entre la unión de las divinas personas y la unión de los hijos de Dios en la verdad y en la caridad^". Pero falta toda relación directa entre esta unión y la imagen. Más explícito es en cambio Juan Pablo II, Mulieris Dignitatem, 7: ^"La imagen y semejanza de Dios en el hombre, creado como hombre y mujer... expresa también, por consiguiente, la 'unidad de los dos' en la común humanidad^" (cf. todo el párrafo).

La dimensión social del hombre ha ofrecido también elementos para diversos modelos de explicación del dogma trinitario. Entre ellos ha sido muy conocido en la teología católica de los últimos decenios el de H. Mühlen, según el cual el Padre sería el "yo^", al que se opone el "tú" del Hijo, mientras el Espíritu Santo sería la unión de los dos, una persona en dos personas, el "nosotros en persona^". Siendo en la vida íntima de la Trinidad el "nosotros", también aparece el Espíritu como tal en la economía de salvación: una persona en muchas personas, y por tanto constituye así el "nosotros^" eclesiológico (cf. El Espíritu Santo en la Iglesia, Salamanca 1974, 249-256; Der Heilige Geist als Person, Münster 1967, 122-167).

Naturalmente las perspectivas sociales y psicológicas con las que se ha tratado de interpretar el motivo bíblico de la imagen de Dios tienen su valor indudable. Son dimensiones fundamentales del ser humano y, por consiguiente, no podemos excluirlas de esta condición básica del hombre que es su creación a imagen y semejanza de Dios. Por lo demás, han proporcionado elementos para la aproximación al misterio trinitario, el misterio básico y fundamental del cristianismo. Pero si volvemos la mirada al NT y a los estratos más antiguos de la tradición, nos encontramos con que el motivo de la imagen tiene una clara connotación cristológica, cuya recuperación no puede ser indiferente para nuestra teología. En efecto, no podemos olvidar que para Pablo la imagen de Dios es Cristo (2 Cor 4,4; Col 1,15). A él tiene que asemejarse el creyente, tiene que hacerse a su imagen, para irradiar la gloria del Señor (2 Cor 3,18). Y la vocación del hombre consiste en la conformación según la imagen de Cristo, el Adán último y definitivo, que en su resurrección nos muestra las primicias de la creación nueva (cf. 1 Cor 15,49). En él y no en el Adán primero tenemos la imagen definitiva de Dios. Es designio del Padre que Jesús sea el primogénito de muchos hermanos, conformados según su imagen (Rom 8,29). La realización de la vocación del hombre de ser imagen de Dios tendrá lugar en la conformación con Cristo resucitado. En el pensamiento paulino el motivo de la imagen se convierte así al mismo tiempo en cristológico y escatológico. No podemos tampoco excluir a priori una referencia cristológica (la escatológica es evidente) en 1 Jn 3,2; nuestra plena condición de hijos está en relación con la semejanza y ésta a su vez con la visión de Dios (o de Jesús).

Los Padres y escritores eclesiásticos de los primeros siglos han leído Gén 1,26s a la luz del NT, de Pablo en particular, y han combinado así la protología con la escatología. Han puesto de relieve cómo, siendo sólo el Hijo la imagen de Dios, los hombres hemos sido creados "según la imagen", o sea, a imagen de la imagen, el Hijo. Hemos visto cómo san Agustín, y después de él santo Tomás, han impugnado esta interpretación. En efecto, sobre todo a raíz de la controversia arriana, se inicia una tendencia a evitar cualquier posibilidad de malentendido sobre la perfecta divinidad del Hijo y su igualdad con el Padre. En la frase del Génesis "hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza" se va a subrayar a partir de ahora el nuestra, que no había estado antes en el centro de la atención; éste lo había ocupado el hagamos que asocia a la creación al Hijo y al Espíritu Santo y, de este modo indirecto, atestigua también la divinidad de ambos. Huelga decir que considerar a Jesús como el modelo a cuya imagen ha sido creado el hombre en modo alguno significa cuestionar su divinidad ni su consustancialidad con el Padre.

Los escritores alejandrinos, en concreto Clemente y Orígenes, han pensado que el modelo del hombre es el Logos preexistente, el Hijo eterno, no el encarnado. En consecuencia ven la imagen de Dios en el hombre en la mente humana, en el alma superior, tendencia que como hemos visto se ha seguido después en la tradición cristiana. Algunos textos muestran con claridad la posición de estos escritores. Clemente Alejandrino: ^"Imagen de Dios es el Verbo de Dios, e imagen del Verbo es el hombre, el hombre verdadero, es decir, el nous que está en el hombre. El hombre se define 'a imagen y semejanza de Dios^' por este motivo, porque con la inteligencia de su corazón se hace semejante a la Suma Razón divina que es el Verbo, y de esta manera se hace racional^' (Protr. 98). Y Orígenes: "No es la creación corporal la que contiene la imagen de Dios... El que ha sido hecho a imagen y semejanza de Dios es nuestro hombre interior, invisible, incorpóreo, incorruptible e inmortal^" (In Gn Hom. 1 13; cf. InJoh. II 3; XX 22).

También el Hijo, pero en cuanto encarnado, es el modelo a partir del cual Dios ha creado el hombre según san Ireneo, Tertuliano, y otros autores cristianos de los primeros siglos. La lectura del Génesis a la luz de la idea del segundo Adán de Pablo se hace evidente; así dice Ireneo: "Por esto el mismo Adán ha sido denominado por Pablo ^'figura del que debía venir' (Rom 5,14). En efecto, el Hijo, artífice de todas las cosas había prefigurado en Adán la futura economía de la humanidad de la que se habría revestido el Hijo de Dios. Dios había establecido en primer lugar el hombre animal, evidentemente para que fuese salvado por el hombre espiritual (cf. 1 Cor 15,45-49). Puesto que preexistía el Salvador, tenía que venir a la existencia el que tenía que ser salvado, para que el Salvador no fuese inútil^" (Adv. haer. III 22,3); ^"En los tiempos pasados se decía del hombre que había sido hecho a imagen de Dios, mas no se echaba de ver, invisible como era aún el Verbo, a cuya imagenhabía sido hecho el hombre. De ahí también que perdiera fácilmente la similitud. Mas al hacerse carne el Logos de Dios, autenticó ambas cosas: demostró la verdad de la imagen, hecho en persona lo que era su imagen, y fijó establemente la similitud, asemejando juntamente el hombre al Padre invisible por medio del Verbo visible^" (Adv. haer. III 16,2; cf. también Epd. 22). Y lo mismo hallamos en Tertuliano: "En lo que se expresaba con el barro de la tierra, se pensaba en Cristo, que iba a ser hombre... Por ello, lo que (Dios) formó, lo hizo a imagen de Dios, es decir, de Cristo. Así aquel barro, que ya entonces revestía la imagen de Cristo que iba a existir en la carne, no era solamente la obra de Dios, sino la prenda" (De res. mort. 6,3-5); "Había uno a cuya imagen hacía (al hombre), es decir, el Hijo, que, tenía que ser después el hombre más perfecto y más verdadero; por eso hizo que su imagen fuera llamada hombre, que en aquel momento debía ser formado del barro, imagen y semejanza del verdadero^" (Adv. Prax. 12,4; cf. Adv. Marc. V 8,1).

El Concilio Vaticano II se ha ocupado del tema de la imagen y semejanza de Dios; es el punto central de la respuesta que da la Iglesia al interrogante sobre el hombre ante la diversidad de concepciones que caracteriza nuestro mundo. La capacidad de conocer y amar al Creador, el dominio sobre el mundo en nombre de Dios y la dimensión social son las tres características que definen al hombre como imagen de Dios (GS 12). No se pone aquí de relieve la dimensión cristológica, que se desarrollará al final del mismo capítulo, en GS 22, como culminación de un breve recorrido por las verdades antropológicas fundamentales. Se indica, entre otras cosas, en este párrafo fundamental que el misterio del hombre se esclarece sólo en el misterio del Verbo encarnado, y que todas las verdades anteriormente expuestas sobre el hombre encuentran en Cristo su fuente y su culmen. También por tanto la verdad sobre el hombre imagen de Dios ha de hallar en Jesús su fuente última; aunque hay que notar que, en el conjunto de las afirmaciones del Concilio Vaticano II, Cristo aparece con más claridad como ^"omega" que como "alfa", como punto final y consumación escatológica más que como principio en quien todo tiene su consistencia.

Es claro que esta visión cristológica de la imagen que, como vemos, ha sido común en los primeros siglos de la Iglesia, no excluye las dimensiones trinitarias. El Padre es quien toma la iniciativa de la creación del hombre a imagen de su Hijo, y el Espíritu lo ha de perfeccionar internamente para llevarle a la plena semejanza divina. Por otra parte la identificación con Jesús y la inserción en la vida del Dios trino son dos aspectos inseparables de la misma realidad. Según los sinópticos, el mismo Jesús que invita a sus discípulos al seguimiento les enseña a llamar a Dios "Padre", como hace él (cf. Mt 6,9, Lc 11,2). También para Juan quien cree que Jesús ha nacido de Dios, ha sido engendrado por él (cf. Jn 1,12s; 1 Jn 2,29; 3,9; 4,7; 5,1s.4.18). Pablo habla de nuestra adopción filial, que tiene como punto de referencia la filiación eterna de Jesús el Hijo; mediante la fe en él también nosotros podemos ser hijos de Dios. A la vida filial correspondela posesión del Espíritu del Hijo, el espíritu de filiación, que clama en nosotros, o en el cual clamamos ^"Abbá, Padre" (cf. Gál 3,26-27; 4,4-7; Rom 8,14-17). En el mismo Espíritu tenemos todos, por Jesús, acceso al Padre (Ef 2,18). La unión con Jesús que nos hace participar (con todas las distancias debidas) en su filiación, en su herencia, etc., por la acción del Espíritu Santo no nos aparta, sino que nos abre propiamente, a la dimensión trinitaria de nuestra salvación. Por consiguiente el contemplar ya al comienzo, en la creación, la vocación final del hombre a la configuración con Jesús nos hace ver la unidad del designio divino en la creación y la salvación tan claramente afirmada en el NT (cf. Ef 1,3-10; Col 1,15-20; Jn 1,3s.10).

En nuestra inserción en Cristo por otra parte encuentra su plenitud la dimensión social del ser humano: porque todos hemos sido bautizados en un mismo Espíritu formamos un solo cuerpo, el del Señor resucitado (cf. 1 Cor 12,4ss). La unión entre nosotros es reflejo de la unidad de las personas divinas (cf. Jn 17,21-23); la Iglesia es un "pueblo reunido por la unidad del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo^" (S. CIPRIANO, De or. dom. 23; LG 4). Los diversos aspectos personales y sociales de la imagen de Dios en el hombre han de verse como complementarios más que como alternativos.

Tratando de la antropología en el contexto de la teología del Dios cristiano, no podemos olvidar los esfuerzos de la teología reciente por subrayar la importancia de la relación diferenciada de cada una de las personas de la Trinidad con el hombre; y en concreto laconsideración de estas relaciones como "propias^" y no meramente apropiadas. Si es verdad que Dios es un solo principio respecto de las criaturas, y que por tanto en ningún momento podemos caer en el triteísmo, es igualmente cierto que este principio es internamente diferenciado, y que en el hacer al hombre partícipe de su vida Dios se acerca a nosotros también y precisamente en esta diferenciación. De lo contrario no nos haría partícipes de su misma vida. En el Espíritu Santo, don del Padre y del Hijo, participamos de la relación única e irrepetible que Jesús tiene con el Padre. Para podernos llevar al Padre y hacer así posible nuestra condición de hijos, Jesús se ha hecho nuestro hermano (cf. Rom 8,29; Heb 2,11-17). Sólo gracias al Espíritu Santo podemos proclamar a Jesús como Señor (cf. 1 Cor 12,3), podemos unirnos a él y llamar a Dios Padre. No podemos cambiar a nuestro arbitrio los términos de estas proposiciones y el "orden^" que en ellas se encierra. Por otra parte, si nos referimos a Dios y la Trinidad de modo indiferenciado, es la misma dimensión trinitaria de nuestra salvación la que queda reducida, si no prácticamente olvidada. Según el NT Dios habita en el hombre creyente y justificado como en un templo, y en relación con esta inhabitación también se menciona su distinción personal (cf. p. ej. 1 Tes 4,8; 1 Cor 3, 16; 6,19; Rom 8,9-10; Gál 2, 20; 1 Jn 3, 24; 4, 12; Jn 14, ¹7.23). Pero no sólo Dios uno y trino está en el hombre, sino que también el hombre está en Dios, inserto en la vida divina de la Trinidad, ahora ya de modo real, pero todavía en la esperanza de la plenitud propia de la vida futura.