SAN JOSÉ
No sólo en el evangelio, sino también entre los cultivadores de la mariología, José y María están íntimamente unidos. Comenzando ya por el fundador del tratado sistemático sobre María, F. Suárez (t 1617), los mariólogos dedican al menos un capitulo a su esposo; a veces incluso el mismo autor escribe sucesivamente un tratado sobre María y otro sobre José. Así lo vemos en Giovan Crisóstomo Trombelli, el cual, después de haber publicado en 1761-1765 seis volúmenes con el titulo Mariae ss. vita ac gesta, cultusque illi adhibitus per dissertationes descripta, añade intencionadamente, esta vez en italiano, el volumen Bita e culto di s. Giuseppe sposo di Maria vergine e padre putativo di Gesu Cristo salvator nostro (Bolonia 1767). Similarmente, a comienzos de nuestro siglo, el futuro card. Alexis M. Lépicier da a la estampa en 1901 el Tractatus de beatissima Virgine Maria Matre Dei y en 1908 el Tractatus de sancto Joseph sponso beatissimae Mariae virginis, como complemento del primero.
En realidad, la unión profunda entre María y José transforma a este último en una entidad noética respecto a su esposa: "No se puede alcanzar un pleno conocimiento de María —observa Lépicier—, ni del Verbo encarnado, sin conocer al que fue divinamente elegido para la misión de esposo de María y padre putativo de Cristo"'. Más aún —llega a decir Trombelli—, la referencia a la esposa se convierte como en un primer principio en la vida de José: "Pero conviene abordar por fin lo que fue el origen y, por así llamarla, la fuente de los méritos de José y de los dones que el cielo tan largamente le otorgó, a saber: el matrimonio que contrajo con María santísima".
Sin duda este motivo de continuidad histórica sería ya suficiente para justificar la presencia de la voz José en el Diccionario de mariología. No obstante, preferimos partir de la nueva visión de María ofrecida por el Vat II, que ha insertado a María en el misterio de Cristo y de la iglesia, evitando todo tipo de enfoque aislacionista. "No queremos mirar y presentar a María —diremos con A. Bossard— como si ella estuviese sola en el mundo, sino por el contrario verla en la trama misma del plan de Dios, con todas las relaciones que eso conlleva para ella. Justamente en este tejido de relaciones podemos descubrirla realmente y hacer que adquiera pleno significado su presencia en nuestra vida. Desde este punto de vista resulta indispensable una mirada a José".
Nuestro itinerario se desarrollará partiendo de la biblia y de la tradición eclesial; reflexionaremos luego sobre el culto y la doctrina relativa a san José descubriendo sus relaciones con la mariología; finalmente, nos proponemos presentar ciertas orientaciones para una renovación de la figura y del culto de san José para nuestro tiempo.
I. El testimonio de la iglesia primitiva
1. JOSÉ, ESPOSO DE MARÍA.
José es honrado en el evangelio de Mateo con el título singular de "esposo (vir o aner) de María", designación que le es oficialmente reconocida en la genealogía de Jesús (1,16) e, inmediatamente después, en el relato de la concepción virginal (v. 19). También la madre de Jesús, María, es presentada con más frecuencia, sin ambigüedad, como "desposada (mnesteutheises) con José" (v. 18); "desposada con un hombre (emnesteuménes andri)" (Lc 1,27; 2,5); ella es la "mujer (egynaíka)", de la cual quiere, aunque no lo hará, separarse (Mt 1,20.24).
Si los evangelistas insisten contextualmente también en la circunstancia de que María es virgen (Lc 1, 27.34; Mt 1,23.25) y de que Jesús ha sido concebido por obra del Espíritu Santo (Mt 1,18; Lc 1,35), ello significa que la aparente conflictividad de Ias situaciones es del todo intencional; la concepción y el nacimiento de Jesús de una virgen debían ocurrir en el contexto del matrimonio. Así pues, el matrimonio de María y de José no es un simple expediente "reducido para resolver algunos problemas prácticos; se lo toma en toda su verdad como directamente preestablecido por la voluntad de Dios.
José es el esposo de María; María es la esposa de José; su matrimonio es verdadero; Jesús ha sido concebido de la esposa de José; María ha concebido por obra del Espíritu Santo. Todas estas afirmaciones encuentran su fundamento en el evangelio; su realidad está ordenada a la encarnación del Verbo. El concilio de Calcedonia (DS 148) y los concilios de Constantinopla (ll: DS 219; III: DS 291) formularán ese misterio en la terminología habitual, pero son los evangelistas los que subrayan en sus relatos los elementos esenciales.
El origen divino de Jesús, Verbo de Dios, es afirmado expresamente con la referencia explícita al Espíritu Santo: "María se encontró encinta por virtud del Espíritu Santo" (Mt 1,18.20); "el Espíritu Santo descenderá sobre ti y el poder del Altísimo te cubrirá con su sombra" (Lc 1,35), e insistiendo en la virginidad de María (Mt 1,18.23.25, Lc 1,27.34). Pero al mismo tiempo se tienen también debidamente en cuenta las exigencias predispuestas por Dios mismo a través de las promesas hechas a David (cf 2Sam 7,16; Is 7,14) y oportunamente recordadas por los evangelistas (Mt 1; Lc 2,32).
No es, pues, casualidad, que José sea enumerado entre los descendientes de David (Mt 1,16) y señalado repetidamente como "hijo de David" (v. 20), de la "casa de David" (Lc 1,27), de la "casa y familia de David" (2,4). Si los evangelistas no se han preocupado de reivindicar esta designación para María, no hay por qué forzar el texto, sino reconocer simplemente que la condición mesiánica de Jesús pasa a través de José. Jesús es hijo de David porque lo es de José.
La genealogía (Mt 1,1-17) no hay que separarla absolutamente del relato de los orígenes de Jesús (vv. 18-25). La genealogía legaliza el carácter davídico de Jesús; la serie de los "engendró" se detiene en él (v. 16), con un respeto absoluto a la acción del Espíritu Santo, reivindicada para la concepción de Jesús (v. 18); el puente entre José, "hijo de David" (v. 20), y Jesús lo constituye el matrimonio de José, al que se designa expresamente como "esposo de María", de la cual nace justamente Jesús.
Las traducciones y los comentarios del v. 18 introducen unánimemente la distinción entre desposorio y matrimonio; y luego se detienen en el estado del desposorio y en sus modalidades, preocupados por resolver problemas que, sin embargo, son ciertamente ajenos a Mateo, y cuya solución termina incluso en una contradicción, en efecto si se quiere defender mejor la virginidad de María considerándola sólo desposada en el momento de la concepción de Jesús, hay que considerar luego el desposorio como equivalente del matrimonio para salvar el honor de la madre y, añadamos, la legitimidad del hijo. La filología no exige en el texto griego tales distinciones; y el contexto las rechaza, ya porque Mateo pretende excluir del modo más categórico toda relación sexual a propósito de la concepción de Jesús, dejando con ello sin valor cualquier distinción de tiempo, ya porque la legitimidad de la descendencia davídica de Jesús depende únicamente del verdadero matrimonio de José con María. De ahí la exigencia de que José conserve el vinculo conyugal (vv. 20.24) e imponga el nombre a Jesús (v. 25), reconociendo jurídicamente como propio al hijo de su legitima esposa.
2. EL DRAMA DEL HOMBRE JUSTO.
Mateo define a José como "justo" (/Mt/01/19). De la historia de la exégesis se puede deducir fácilmente que esa denominación ha sido siempre el centro de interés de toda interpretación, tanto como punto de partida (el tipo de justicia atribuido a José ha determinado el significado de los otros elementos del relato) como punto de llegada (el significado atribuido a los diferentes elementos del relato ha influido en el tipo de justicia que se ha de reconocer a José). Tenemos, pues, un nexo de mutua interdependencia entre el término justo (¿en sentido jurídico o religioso?), la decisión tomada por José respecto a María (¿denunciarla o dejarla, sospecha o temor?) y el conocimiento del misterio (¿es el mensaje angélico una confirmación o una revelación?).
Comenzamos por el tercer elemento, que es el primero en la perícopa de /Mt/01/18-25.
a) Las hipótesis de la sospecha y del temor. ¿Cuándo tuvo José conocimiento del misterio de la concepción virginal? ¿Antes del anuncio del ángel o solamente entonces? La pregunta no es ociosa, porque de su respuesta, positiva o negativa, nacen dos interpretaciones completamente diversas, denominadas justamente, según veremos, hipótesis de la sospecha e hipótesis del sagrado temor.
El punto de partida es Mt 1,18: "Se encontró encinta por virtud del Espíritu Santo". La frase, que tomada tal como se presenta expresa manifiestamente el misterio de la maternidad divina, es justamente el punto de partida de todo el relato sucesivo. La perplejidad de José, ¿habría tenido origen en este conocimiento, o se trataría de una anticipación del misterio que se desvelaría después? Algunos piensan que se trata justamente de una anticipación hecha por el evangelista a fin de prevenir sospechas en el lector eventual; éstos, lógicamente, tienen que considerar luego como objeto central del mensaje angélico la revelación del misterio mismo. Nunca han faltado ni faltan los que, por el contrario, sostienen que en las palabras del v. 18 no se indica sólo que José habría notado la maternidad de María, sino que también habría conocido la causa divina de tal maternidad, al menos de modo oscuro. R. Bulbeck añade como confirmación que "es digno de notarse que todos los padres griegos entienden la frase en el sentido de que fueron conocidas tanto la maternidad como su causa".
La informadora de José sobre aquel acontecimiento habría sido santa Ana o bien María misma. Los que, en cambio, defienden el silencio de María aducen motivos diversos: María temía que José no la creyera, o que se enojara; María no podía esperar que José la entendiera; se puso completamente en manos de Dios, dejando que él completara la obra iniciada; María se mantuvo en silencio por humildad y modestia.
Ante todo hay que examinar la decisión de José para ascender luego a la causa. Que se trata de una verdadera decisión se prueba por el aoristo del v. 20, que no ha de traducirse "mientras estaba pensando" sino "habiendo decidido". Igualmente, "no temas" (v. 20) se refiere a la acción futura, es decir, al acto de tomar consigo a María, y no al temor reverencial debido a la aparición del ángel. Por tanto, una decisión seguida de una orden que la anula.
¿Cuál es el contenido de esta decisión? Como se desprende del mandato del ángel, que le impone a José mantener consigo a María, la decisión de José habría sido la de separarse de ella o divorciarse (v. 19). La causa de esta decisión se busca e indica en dos direcciones opuestas: la sospecha o el temor reverencial. De ahí justamente la denominación de hipótesis de la sospecha e hipótesis del temor.
Según la hipótesis de la sospecha, que tiene como supuesto la ignorancia del misterio, José sospecha que María es adúltera. Es la sentencia mantenida por san Agustín, san Justino, Eutimio, etc.
Según la hipótesis del temor reverencial, que supone en cambio el conocimiento del misterio, José decide obrar impulsado por un sentimiento de genuina humildad, que le hace aparecer a sus propios ojos como indigno de llamarse padre del niño divino o de tener a aquella mujer, objeto de particular atención divina.
Una vía media la constituye otra hipótesis, según la cual José, aunque no conocía el misterio, sentiría tal estima por la virtud de María que se negó a juzgarla. Así san Jerónimo y san Pedro Crisólogo.
La decisión de José ha sido y puede ser diversamente considerada. La única cosa segura es que José intentaba separarse. Las dificultades y los desacuerdos versan sobre la modalidad de tal separación.
Resulta difícil precisar qué implicaba la solución, que José descartó instintivamente. Podría de suyo tratarse de la "ley relativa a los celos" (cf Núm 5,11-28), la cual preveía una prueba especial para la mujer sospechosa, caso que refleja materialmente el de José. Según la Misná, el marido era libre de proceder de ese modo contra su esposa y podía repudiarla.
El repudio o divorcio era admitido entre los judíos como privilegio del hombre. Una vez recibida el acta de repudio, la mujer quedaba libre. En el texto de Mateo, el adverbio secretamente ha creado una nueva dificultad para la precisión de despedir (si se entiende tal verbo en el sentido de divorcio). Y es que no se ve cómo armonizar con secretamente un acto jurídico, y por tanto público por su misma índole. Una posibilidad podrían ofrecerla ciertos textos y fragmentos de los documentos descubiertos en las grutas del wadi Murabba'at, por los cuales se ve que la finalidad del acta escrita de repudio era sólo testimoniar la voluntad de divorciarse, sin tener necesariamente que indicar la causa. En cambio, tendremos una solución radical si dejamos de referir secretamente a despedir, para unirlo al verbo decidió, que le precede. Tratándose de la descripción del drama interno de José, Mateo querría precisar que José había decidido separarse de María, pero que esa decisión no se había traslucido de ningún modo, sino que había permanecido "oculta". Justamente entre su decisión y la ejecución de la misma se introduce el mandato del ángel de aceptar a María.
b) La "justicia " de José. El sentido que recibe el término justo es el reflejo de las hipótesis que venimos exponiendo. No puede prescindir del conocimiento o no del misterio, como tampoco del tipo de decisión que José habría tomado.
En la exposición de la hipótesis de la sospecha, santo Tomás se hace con razón esta pregunta: "¿Cómo podía José ser justo si no quería denunciar, o sea, si no quería propalar el delito de la que le resultaba sospechosa?" Las respuestas que aduce el Angélico son las de san Juan Crisóstomo, san Agustín y Rabano.
Se trataría de una justicia entendida fundamentalmente en sentido jurídico, pero aplicada luego blandamente en virtud de la bondad de José y por tanto absorbida por la caridad, reina de todas las virtudes. Una justicia formalista, pues, además de arbitraria, y una interpretación moralizadora, tendente a hacer de José un modelo de bondad para maridos celosos, olvidando su función en la historia de la salvación. Tales son los reproches que se formulan contra la referida interpretación.
Parece precaria la posición de san Jerónimo. Si José por una parte es justo porque "oculta en el silencio" lo acaecido, teniendo como garantía la reconocida virtud de María, no se comprende por qué se decide a abandonar a una inocente.
Una justicia de mínimos es la atribuida a José en relación con su intención de evitar la difamación de su mujer, justicia consistente por tanto en la discreción, como consecuencia de la bondad de ánimo, la reflexión y el equilibrio de juicio.
Una justicia de un orden completamente distinto es, en cambio, la que le reconocen a José los que suponen que ya conocía el misterio. Esta justicia consiste en la postura adoptada por José hacia María y hacia Jesús.
Ante todo hacia María. "Como José era justo, había decidido hacer la voluntad de Dios... ¿Cómo iba a poder desear a María para sí después de haberla llamado Dios a su propio servicio?". La decisión de José de dejar a María es la consecuencia del conocimiento de la maternidad divina; justamente por ese motivo (1,19), considerándose José indigno de cohabitar con la madre de Dios, se siente forzado a dejarla. Como es fácil intuir, el fondo de esta justicia es un sentido de gran humildad, más vivamente experimentado cuando se toma en consideración directamente a Jesús: José no quiere hacerse pasar por padre del niño divino.
Aquí se introduce una orientación exegética meramente cristológica. El problema se sale del ámbito de un derecho familiar cualquiera. No se trata simplemente de establecer el derecho de José a tener un hijo que no ha sido engendrado por él, pero que, sin embargo, ha nacido en su matrimonio. El acontecimiento pertenece al drama de la salvación de la humanidad, y José no sabe con qué derecho o cometido puede o debe introducirse sin una especial vocación de lo alto proporcionada a lo excepcional del caso. María, o alguien en su lugar, puede haberle revelado el hecho. José no duda de ello. Conoce la parte de María y se da por enterado de ello, hasta el punto de descartar por instinto cualquier procedimiento relacionado con la sospecha. Lo que él no sabe —y es justamente lo que motiva su duda— es la parte que le corresponde en aquel asunto.
Nos encontramos con un tipo de revelación constituido por palabras y hechos, pero que se realiza en dos tiempos. El primer tiempo está formado por un hecho (José sabe que María está encinta por obra del Espíritu Santo, v. 18); el segundo tiempo está constituido por las palabras del ángel (vv. 20-23), que le revelan a José su función. La justicia de José consistiría, pues, en la actitud reverente hacia una voluntad divina evidentemente presente, pero que no parece referirse aún de manera directa á él, sino incluso excluirlo.
Un mérito particular en esta hipótesis le corresponde a Léon-Dufour. En el contexto de la hipótesis del temor, las palabras del ángel sobre la concepción por virtud del Espíritu Santo son sólo una confirmación de lo que José ya conoce, y hacen de supuesto a la misión que está para serle confiada divinamente. Si él, en virtud del conocimiento de la concepción virginal, había decidido romper el vinculo precedente con María, el ángel invoca justamente ese motivo para imponerle que permanezca en su puesto, pues tiene un cometido que desempeñar. Porque debe hacer de padre del niño, él, hijo de David, a pesar de la concepción virginal, tomará consigo a la madre de Jesús.
El texto habría de traducirse así: "José, hijo de David, no temas recibir contigo a tu esposa María, porque ciertamente lo que en ella ha sido engendrado es obra del Espíritu Santo; mas dará a luz un hijo, a quien pondrás por nombre Jesús, ya que él salvará a su pueblo de sus pecados" (vv. 20-21).
3. LA PATERNIDAD MESIÁNICA.
Léon-Dufour pone como centro del mensaje la vocación de José a hacer de padre de Jesús. A diferencia de Lucas, que relata la concepción y el nacimiento del hijo de la Virgen, Mateo referiría el nacimiento del mesías, de Jesús, el hijo de David. Esto se ajusta a la exigencia apologética de Mateo, el cual, por destinar su obra a lectores israelitas, no tiene tanta necesidad de insistir en la concepción virginal —milagro admisible por sus destinatarios—, sino más bien probar cómo el niño, a pesar de haber sido concebido de ese modo, puede y debe ser considerado heredero del trono de David. En cuanto hijo de David es como toma José consigo a María y hace que Jesús participe de la genealogía davídica. ¡Jesús es hijo de David porque lo es de José! Si la finalidad del relato hubiera sido poner de manifiesto la concepción virginal, Mateo habría podido seguir el mismo método de Lucas, el cual apenas menciona a José. Es claro que a los evangelistas no les interesan directamente los problemas personales de María ni los de José sino la persona de Jesús, presentado en Lucas con la trascendencia requerida por su naturaleza, y por tanto como nacido milagrosamente de una madre virgen, y en Mateo en su condición mesiánica, como descendiente de David por medio de José. Mientras que los dos aspectos cristológicos se consideran directamente, ambos aspectos personales lo son indirectamente, pero no por eso con menos realismo, como lo exige el misterio de la encarnación.
La circunstancia de que la narración de Mateo tenga como centro de interés el mesianismo de Jesús más que su concepción virginal no compromete la verdad de la virginidad de María, sino que incluso la aumenta y garantiza la exigencia de la realidad de este hecho, por ser el supuesto de la dificultad que debe resolver la comunidad judeo-cristiana.
Como la virginidad de María venia a plantearle un problema enmarañado, no es concebible que fuera la propia comunidad la que se lo inventara; como tampoco tiene sentido pensar que entendiera la virginidad de María de un modo no biológico y físico, sino de una manera puramente simbólica para significar la suma gratuidad del don que Dios nos ha hecho en su Hijo; en este caso el problema de la descendencia davídica no hubiera surgido.
Así pues, la realidad de la concepción virginal de Jesús se había impuesto a la comunidad como un dato de hecho indiscutible; de ahí la exigencia de armonizar esta realidad con la verdad de la palabra de Dios, el cual había garantizado por medio del profeta Natán la descendencia davídica del mesías.
Por lo tanto, José no se encontró por casualidad siendo padre de Jesús. Si las circunstancias (morada, edad, parentela, amor, etc.) habían llevado naturalmente a José a unir su vida con la de María mediante el vinculo del matrimonio, llega luego este momento divino en el que Dios entra como dueño en su santuario doméstico para inaugurar aquella economía superior que exige una nueva generación no dependiente de la carne y de la sangre. Los vínculos precedentes no quedan disueltos, y justamente por ello José es incitado por el ángel a aceptar a María; pero ha de comprender que la parte que está asumiendo en el plan de la redención le constituye en padre en un orden de parentesco que no es igual al natural de los "hermanos y hermanas" (=parientes) del Señor. El parentesco de la sangre no es el parentesco que puede pretender derechos al reino de Dios. José entra a formar parte de una nueva familia, que tiene su origen únicamente en una iniciativa divina. Ese acceso supone una llamada de lo alto y una respuesta impregnada de obediencia y de fe, instrumentos de la nueva generación. El nuevo parentesco que liga a Jesús no puede fundarse en derechos personales y naturales, sino en la sola voluntad divina (cf Mt 12,50; Lc 1,27).
Constituido padre de Jesús por esta voluntad soberana, José se introduce como elemento necesario en la ejecución del plan divino de la salvación y entra con toda justicia en el grupo de los patriarcas como su máximo exponente.
Si José toma consigo a María, "no es para iniciar una vida matrimonial en sentido pleno, sino para cumplir el mandato de Dios, que por ese camino quiso que el hijo de María naciese en la casa de David para ser el heredero de las promesas".
La presencia de José en la sagrada familia está requerida y justificada en último análisis por su relación con Jesús. La expresión "no la conoció hasta que", omitida en algún códice (k, Syr), no añade nada a la concepción virginal ya realizada, y ni siquiera es apta para indicar el nacimiento virginal de Jesús. En cambio, su inserción se explica bien si con ella Mateo ha pretendido poner de manifiesto que José no recibió a María para un matrimonio común. La versión Syr inicia el versículo con "y vivió santamente con él". José, aceptando permanecer al lado de María en atención a la voz de Dios, acepta responsablemente la paternidad mesiánica de Jesús. El paralelismo entre el anuncio (v. 21) y la ejecución (vv. 24s) requiere que la primera enunciación ("recibió a su esposa") no se separe de0 las otras, como si ella sola fuese el objeto del precepto angélico. El ángel le manda ante todo a José que imponga el nombre al niño, y sólo secundariamente que tome consigo a María. Todo el mensaje del ángel va dirigido a probar la condición mesiánica del niño y la función de padre que José debía asumir en relación a este niño.
El anuncio de María y su consentimiento (cf Lc 1,26-38) encuentran, pues, un adecuado paralelo y oportuna correspondencia en el anuncio a José y en su consentimiento (cf Mt 1,18-25) a través de descripciones que están en armonía con las exigencias de los destinatarios de los dos evangelistas y con sus respectivas finalidades.
La cita de la profecía por medio de una rara introducción ("Todo esto ocurrió", que se repetirá en Mt 26,25 con ocasión del prendimiento de Jesús) e inmediatamente después del mandato de la imposición del nombre, indica claramente que el sentido atribuido por Mateo al pasaje de Isaías no es simplemente el de confirmar la concepción virginal (por otra parte, la teología rabínica no se había detenido en tal interpretación), sino el poner de relieve la mesianidad de Jesús. Si la profecía de Isaías había surgido para confirmar la fe de Israel en el Señor, realizador de la salvación, aquí asume su pleno significado en cuanto tal salvación está ahora presente en su plenitud. La triple evocación del verbo llamar (vv. 21.23.25), que resuena como cita en el v. 23, pone evidentemente el acento en el nombre del redentor presente.
José es consciente de la sublimidad de la misión a la cual es divinamente llamado. Al aceptar a Jesús como hijo se convierte en el depositario de los destinos del mundo. "Dará a luz un hijo y tú le pondrás el nombre de Jesús, porque él salvará a su pueblo de sus pecados". Aquel hijo al que él llamará Jesús (v. 25) y que María (Lc 2,48) y todos reconocerán como hijo suyo ("hijo de José": Lc 3,23; 4,22; "hijo del carpintero", sustituido en algunos códices por "de José": Mt 13,55), en realidad reivindica un origen divino (cf Mt I,18.20; Lc 2,49), y por eso todos le llamarán "Dios con nosotros" (Mt 1,23).
José no fue, pues, una figura secundaria en el gran acontecimiento de la natividad del Salvador, sino que tuvo en él una parte verdadera, positiva e importante, inferior sólo a la de María.
4. COMUNIÓN DE VIDA CON JESÚS Y MARÍA.
En la base de la familia de Nazaret está la aceptación recíproca de María y José, pero precedida por parte de ambos de la aceptación del misterio de la concepción virginal de Jesús (cf Lc 1,38; Mt 1,24). Mateo subraya explícitamente que José "recibió a su mujer" (Mt 1,24); es el fiat silencioso del esposo, que al aceptar a María consiente en aparecer a los ojos de la gente como el padre de Jesús, asumiendo su responsabilidad como cabeza de familia según los usos del tiempo. "Desde aquel momento -observa P. Grelot- José realiza su vocación en la obediencia, respetando con su continencia conyugal el misterio de que es portador el niño concebido en el seno de María (Mt 1,24-25), y comportándose luego como cabeza de familia en todos los episodios evocados. En tiempos del episodio de los magos se eclipsa ante el niño con María, su madre (Mt 2,11), pero la escena se desarrolla en la casa de la que es él el dueño (ib). Él toma la iniciativa de la huida a Egipto y de la vuelta del destierro (Mt 2,14-15.21-23) como responsable del Hijo de Dios...".
La aceptación de José por parte de María y de Jesús no es menos clara. Ambos le obedecen: María le sigue en los desplazamientos acordados por él para cumplir la voluntad de Dios, y Jesús permanece hasta los treinta años "sujeto" a él y a María (Lc 2,51). Se establece así una comunión de vida que el evangelio de Lucas deja traslucir al presentar a los "padres" de Jesús estrechamente unidos en los episodios del nacimiento (Lc 2,ó-20), la circuncisión (2,21), la presentación de Jesús en el templo (2,22-38), el encuentro entre los doctores (2,41-50) y la vuelta a Nazaret (2,3940.51-52). Nada se nos dice sobre la recíproca relación afectiva entre María y José, pero no se nos oculta su participación común en las peregrinaciones a Jerusalén por la pascua (Lc 2,41) y en los ritos prescritos por la ley mosaica (Lc 2,22-23.27.39), ni la misma reacción de estupor o de incomprensión ante las palabras proféticas de Simeón y de Jesús (Lc 2,35.50), y su unión en la angustia por el extravió del hijo, que María hace resaltar poniendo delante a José: "Tu padre y yo te buscábamos angustiados" (Lc 2,48). Sin perjuicio de esta intima comunión, los evangelios de la infancia no dejan de destacar la diferencia entre José y María en la historia de la salvación: María forma una sola cosa con el misterio de Cristo, que José está llamado en un segundo momento a aceptar religiosamente (Mt 1,18-25); sólo ella es participe del dolor en la muerte redentora del hijo (la profecía de Simeón va dirigida sólo a María: Lc 2,24); ella tiene una misión de testimonio respecto a los episodios de la infancia que la hace estar atenta a los recuerdos para transmitirlos (Lc 2,19-51).
Aunque a nosotros nos resulta difícil reconstruir el ambiente de la casa de Nazaret, ciertamente María y José no fueron ajenos al crecimiento de Jesús "en sabiduría, en edad y en gracia" (Lc .2,52). Su influjo se extiende desde el desarrollo físico a la formación religiosa y profesional. Jesús aprende de José incluso el arte de la carpintería, término genérico que indica múltiples actividades materiales: será conocido como "carpintero" (Mc 6,3) e "hijo del carpintero" (Mt 13,55). José y María no sólo enseñan con la experiencia y el ejemplo, sino que aprenden muchas cosas acerca de Jesús y de él mismo. Al menos una vez, el evangelio muestra el diálogo franco entre ellos tres: Jesús adolescente eleva el pensamiento desde el padre terreno a su verdadero Padre, reivindicando la libertad para seguir su misión (Lc 2,49). Su respuesta es estimulante para el camino de fe de José y María, que prestan una ponderada atención, aunque sin comprenderla. Pero seguirán en la brecha.
T.
STRAMARE
DICCIONARIO DE MARIOLOGIA. Págs. 988-996