EL LENGUAJE DE LOS MÍSTICOS - SANTA TERESA DE JESÚS

Desearía rescatar los apremiantes deseos de fidelidad y entrega a Cristo de Santa Teresa del museo de la historia (C 1,5; Excl. 10; Poesías, 29; Excl. 16; Exc.l6, 17; V, 40,22) para ofrecerlos a los creyentes actuales. Soy consciente de que los escritos de la Santa no se prestan a un fácil encuadre lógico. Sus escritos se resisten a la sistematización como las olas del mar a sujetarse a un recipiente separado. Teresa, más que como objeto de estudio, reclama una inmersión en el torbellino de una vida dejada enteramente en manos de Dios, que la enciende en su fuego y la vierte sobre el mundo como un río incandescente de vida, de vigor y de felicidad, como un simple destello de la vida misma de Dios encarnado en Jesús.

Un reciente artículo de New York Times Book Review la presenta todavía como “The original flying nun”, una especie de ovni extravagante, alejada de la vida común de los mortales.

También Reinhold Schneider en el ensayo sobre Felipe II presenta un retrato de Teresa, atormentada por la irrupción de lo divino en su vida, por las exigencias ascéticas que se impone para responder al Dios que la “castiga con mercedes místicas”, atormentada por el discernimiento de la autenticidad de sus experiencias y perseguida por los doctores. Algo hay de todo esto en la vida de Teresa, pero deducir que “más tarde se reconocerá en el ‘desesperado’ al elegido por Dios” parece responder más al drama personal de Schneider o a las brumas nórdicas tan alejadas de la luz implacable de la llanura castellana. El P. Silverio, OCD, la califica de Santa de la Raza, un título que es casi irreverente con el sentido universalista de sus escritos. El nuncio Sega, que obstruye la fundación de Teresa, la califica de “fémina inquieta y andariega” como reproche a su independencia del control de los prelados. También los teólogos de la Inquisición miran con recelo los proyectos reformadores de esta mujer que no se atiene a la clausura estricta y tiene la insólita pretensión de enseñar “sin letras” a los demás. Su audacia la lleva a someter a juicio previo de los inquisidores algunos de sus escritos. María de San José, una de sus hijas carmelitas más destacadas, la recuerda amable y dulce en el trato, prudente y sagaz en el consejo y dotada de espíritu profético. San Juan de la Cruz en el Cántico Espiritual (CB 13,7), la llama “nuestra madre”, cuando de joven la denominaba “mi hija”. Con los años descubre más lúcidamente todo lo que le debe..

Sin particular preocupación personal se define como “mujer y ruin...”, pero visitada por el Señor con un torrente de gracia que la ha convertido en amiga y sierva de su Divina Majestad.

A mi parecer Teresa es una mujer que ha vivido su existencia como una aventura con Dios en lo hondo de su ser y que ha acertado a expresarla con vigor, belleza y fecundidad y con gran naturalidad. Quizá sorprenda este último calificativo, pero me atrevo a hacerlo porque el prodigio de esta vida consiste en ensamblar lo “sagrado” y lo “profano”, los pucheros y los dolores de cabeza con los serafines y el mismo Cristo. Amigos, maestros, hermanas, hijas e inquisidores , todo es parte de ella misma, asumida del todo en el sol de la divinidad, presente en Jesús, en la Trinidad.

— 1515. Nace Teresa en Avila de padres piadosos. Nadie puede hoy dudar de su ascendencia judía que su abuelo paterno procuró disimular con una reivindicación de hidalguía. A los dos años de su nacimiento Lutero proclama sus 95 tesis en Witemberg. Dos proyectos bien distintos de recibir una misión para bien de muchos. A los trece años pierde a su madre y se abre a una vida superficial en compañía de primos y sirvientes del hogar paterno, hasta poner en peligro su honra y la de la familia. En un convento de agustinas, donde el padre la recluye para su educación, empieza a preocuparse por su salvación eterna y la conveniencia de profesar como monja.

— 1535. Entra en el Carmelo de la Encarnación de Avila, donde enferma y casi acaba con su vida un curandero que le proporcionó su padre. Durante tres años padece una extraña deshidratación, hasta sufrir un colapso de tres días aparentemente irremediable, hasta el punto de tener dispuesta la tumba e incluso rezado algún funeral por su alma. Los años siguientes se mueve entre episodios de poderosa solicitación divina y charlas insubstanciales con ocasión de conseguir limosnas para su comunidad. Necesita ayuda externa, pero los confesores no aciertan a intuir el drama interior de aquella monja simpática, culta, espiritual, honrada y generosa que no sabe como conciliar su natural facilidad por la amistad y la relación con la exigencia del Huésped interior que reclama una parte decisiva en su vida.

— 1554. “Conversión” de Teresa ante una imagen llagada de Cristo (V 10). Dios la inunda con las primeras gracias místicas. La lectura de las Confesiones de S. Agustín, que vivió una experiencia similar a la santa pero con una conversión sin retorno, y las enseñanzas de un jesuita recién ordenado, le ayudan a salir de su ambigüedad.

— 1556-1560. Experimenta gracias místicas extraordinarias que la cambian del todo. Visiones, transverberaciones y raptos se suceden con frecuencia e intensidad. Incomprendida por distintos confesores que llegan a juzgarlo como obra diabólica. Sufre una tremenda congoja interior, aumentada por la quema de muchos libros espirituales, que la privan de sus consuelos. San Pedro de Alcántara, la consuela y le asegura la autenticidad de su oración y de sus gracias.

— 1560. En septiembre se reúne en su celda acomodada con otras monjas y familiares y decide fundar un monasterio nuevo, según la Regla primitiva, con renovado fervor y con profunda intención apostólica de ayudar a los “defendedores” de la Iglesia. Su itinerario viene guiado por los retos externos –reforma luterana, descubrimiento de América–, la obediencia a los confesores, los permisos de los superiores, mas que por sus revelaciones particulares.

— 1562. El 24 de agosto, funda el primer monasterio de carmelitas descalzas, San José de Avila. Gran alboroto en la ciudad y dificultades para obtener los permisos pertinentes. Vive cinco años tranquilos. Escribe unos “apuntes” que serán el primer esbozo del Libro de la Vida.

— 1567-1582. Fundación de 17 monasterios de monjas y dos conventos de frailes carmelitas descalzos. Fundación de otros conventos masculinos, pero sin intervención directa de Teresa.

— 1562-1582. Veinte años de plenitud humana y mística. Escribe, funda, negocia, es una monja atípica, “inquieta y andariega”, suspirando por la soledad de la celda y viviendo en todos los caminos y posadas, en las ventas o en los palacios. Escribe las Fundaciones, el Camino de Perfección, Conceptos del Amor de Dios o Meditaciones sobre el Cantar de los Cantares (coetáneo al encarcelamiento de Fray Luis de León por el comentario al mismo libro), las Relaciones a sus confesores y una infinidad de cartas.

— 1577. En julio empieza la redacción de Las Moradas o El Castillo interior, a requerimiento del P. Gracián y para ayudar a sus hermanas en la oración, “que mejor se entienden el lenguaje unas mujeres a otras”. Acaba en noviembre. Son meses tranquilos ya que el nuncio la había “castigado” a aislarse en un monasterio. El 3 de diciembre S. Juan de la Cruz es secuestrado en Avila por los carmelitas calzados y recluido posteriormente en la carcelilla de Toledo.

— 1578-1580. Pugnas epistolares con Roma y con Felipe II por la erección de la nueva rama carmelitana, separada de los calzados. Las incomprensiones de unos y otros, le cuestan las últimas fuerzas. En Burgos tiene lugar la última de sus fundaciones. Ve impresas las Constituciones de la orden, como garantía de continuidad. El Libro de la vida permanece en poder de la Inquisición hasta su muerte.

— 1582. Muere en Alba, de camino a Avila, obediente al provincial que la manda a visitar a la duquesa que había tenido un hijo.

El lenguaje de Teresa amalgama la compleja herencia cultural castellana del s. XVI con su historia personal. Su vida entera es lenguaje místico porque destila siempre la presencia del divino misterio. No se puede separar fácilmente la palabra de la obra. Hay que atender a su existencia para introducirnos en su lenguaje.

Parece que lo que sabe o aprende en contacto con letrados y confesores lo pone al servicio de la formulación de su experiencia como un servicio a los demás. Así escribe: “... y este amor (a sus hermanas), junto con los años y experiencia que tengo de algunos monasterios, podrá ser aproveche para atinar... No diré cosa que en mí, o por verla en otras, no la tenga por experiencia” (cf. Prol. 3). Sus escritos brotan de la pasión por Dios. No es prisionera de las bellas palabras sino que se lanza siempre a transmitir lo que le acontece con Dios y de lo que ella es a la luz de Dios. Teresa intenta hablar siempre desde el punto de contacto de lo que vive y del misterio que la circunda.

Teresa es una persona con una excepcional capacidad de relación. Siempre escribe para alguien, nunca para si misma o para el papel. El amor en su forma de amistad le hace vivir la comunión, la armonía y la fecundidad, la unidad esencial de la experiencia de Dios en la oración, la convivencia y la misión, como hilo conductor que lo conduce todo hacia Dios. Leyendo a Teresa me parece comprender que es incapaz de “experimentar” nada que no sea Dios o la lleve hacia Él.

Hasta hace poco había considerado a Teresa como una excepción sin precedentes, como la doctora excepcional que inaugura un nuevo estilo de presencia femenina en la Iglesia. He conocido posteriormente estudios serios sobre otras mujeres, en el ambiente monástico y contemplativo medieval, que vivieron su aventura mística y se atrevieron a expresarla y enriquecieron con ello a la Iglesia desde una óptica femenina.

Teresa comparte con Hildegarda de Bingen, Hadewijch de Amberes, Beatriz de Nazaret, Margarita de Porete, etc. la urgencia de comunicar la verdad de su experiencia. Tiene en común con ellas que no recluye su experiencia mística en un aislamiento ensimismado, ni en una ascesis voluntarista, sino que la abre a una vida activa y contemplativa a la vez que tiene como nexo la vida de Cristo: estar con Él.

Desde luego su ideal de vida monástica es distinto. Le infunde un ideal apostólico muy subrayado. Estar con Jesús, la oración, la pobreza, la clausura son una forma de hacerse presente a un mundo en dificultades como el del s. XVI. No parece que Teresa conociera las místicas de la Edad Media ni la historia oficial las ha tenido demasiado en cuenta. Creo que sería una gran aportación a la historia de la Iglesia un buen estudio comparativo entre estas místicas que no han dejado apenas rastro en la historia oficial de la Iglesia, escrita casi exclusivamente por varones. Sería una aportación valiosa al movimiento feminista en la Iglesia.

Mujer, escritora y con experiencia interior resultaba una tríada explosiva en el medievo y también en el tiempo de Teresa. No se le ahorraron los retos de Hadewijch de Amberes, de Angela de Foligno o de Margarita de Oingt. Comparte con ellas el deseo de transmitir su experiencia interior y también la urgencia de aportar algo válido al diálogo audaz y renovador que responde al momento del descubrimiento de América y de la Reforma. En un tiempo poco apto para “negocios de poca monta” en el trato con Dios, las mujeres tienen que aportar lo posible en tal situación y Teresa aporta su experiencia interior de Dios. Hace teología en primera persona del singular.

Esta forma de teología sería especialmente necesaria hoy, para librarnos de documentos, esquemas y tratados fríos y sin tensión ni brío para el camino. Teresa entiende que el único antídoto contra el fuego devorador del odio y las guerras de su tiempo es otro fuego, el del amor de Dios. Su lenguaje lleva este fuego en las entrañas y es arrastrado por él. Cambia de interlocutor con gran facilidad: sus hermanas, los confesores o letrados, los futuros lectores, Dios y al mismo Jesús. Es tal su deseo que parece querer inflamar al mismo Dios: “Creo yo, Señor, que si fuera posible poderme esconder yo de Vos, como Vos de mi, que pienso y creo del amor que me tenéis que no lo sufriérais; mas estáisos Vos conmigo y veisme siempre. No se sufre esto, Señor mío; suplicoos mireís que se hace agravio a quien tanto os ama” (V, 37,8).

Teresa tiene en común con las “mujeres religiosas” medievales la intuición de que está aconteciendo algo nuevo en la Iglesia. Que su persona es solicitada para explicitarlo en una nueva pobreza, una nueva comunidad y una relación con Dios distinta a la descrita en los libros doctos. Y comparte con ellas los mismos recelos de los guardianes de la ortodoxia y las calumnias que la acompañarán toda su vida. En la religión el lenguaje nuevo es un riesgo, aumentado en Teresa, por una insólita actividad.

La relación de Teresa con sus confesores es semejante a la de las místicas medievales. Es consciente de su autoridad carismática. Su humildad no le impide confesar que Dios le enseña cosas que aprovechan a los que la atienden. Los doctos de su tiempo no esperaban que hablara de Dios hablando de sí misma. En el s. XIII un teólogo de París llegó a la conclusión de que las mujeres pueden ser doctoras en teología, pero por gracia divina, por caridad de Dios, no ex officio, es decir, en silencio, privadamente, no en público ni delante de la Iglesia (cf. Victoria Cirlot y Blanca Garí: La mirada interior, ed. Martínez Roca, pag. 28). Teresa vive en el mismo marco. Acepta lo irremediable de la situación pero es consciente de que con la “dama” humildad no sólo se da jaque al rey divino sino también a los varones que quiere conducir a la misma hoguera que la inflama. Para ella, todo, censores y escritos forman parte de la misma verdad: vivir a Dios con plenitud ya ahora, gracias al Espíritu. Todo lo demás es relativo.

Teresa escribe también porque necesita verter al exterior los horizontes ignotos que descubre en la presencia de Alguien en su interior. Su talento de escritora le ayuda a comprenderse a sí misma. Sólo en un segundo momento escribe porque se lo mandan o se lo solicitan sus hijas. Su carisma de maestra lo ejerce por docilidad a Dios.

En las místicas medievales ya aparece la aventura personal en su singularidad única, más que como miembro de un colectivo. Pero la aventura mística no es tanto la gesta singular sino lo que les “acontece” por parte de Dios. Cuando Teresa escribe su Libro de la vida crea un estilo nuevo; no narra las “grandes mercedes” sino sus muchos pecados. Quiere ser una confesión de la irrupción de la luz sobrenatural más que la narración de sucesos extraordinarios. Si narra sus gracias místicas es porque en el fondo tienen el mismo fundamento: el Señor mira con bondad a su criatura y la eleva. Es un amor de inmediatez que la posee sin dejar de sufrir la “ausencia” propia de la condición humana.

La familia de Teresa extrema su religiosidad como prenda de su hidalguía, puesta en cuestión en pleitos que arruinaron a su padre. Su nivel cultural es elevado para la época. Disponía y leía vidas de santos, “Flos sanctorum” y novelas de caballería. Teresa los devora con su madre y sueña con amplios horizontes de aventura. Posteriormente en casa de su tío de Hortigosa se aficiona a los buenos autores: Francisco de Osuna, San Gregorio, San Agustín, San Jerónimo, el Cartujano, Fray Pedro de Alcántara. No parece conocer en cambio nada de las místicas anteriores. El ambiente familiar, roído por la pobreza y los avatares de sus numerosos hermanos le hacen saborear la inanidad del mundo. A pesar del cariño familiar, vive una profunda soledad que la anima a buscar al amigo que nunca falla: Dios mismo. Desde joven busca tener a su lado gente de letras, ya que los claustros oficiales le están vedados. Mas tarde los claustros conventuales serán espacios donde el saber desde el amor alimentará a sus hermanas.

El Libro de la vida es la detallada exposición de sus vivencias interiores con el fin de no ser engañada. Los primeros apuntes son de 1562. No es una autobiografía factual sino una exposición de cómo Dios se halla en su vida. Idéntica finalidad persigue con las Relaciones, entregadas a sus consejeros desde 1560 a 1581.

Me remito a los buenos estudios existentes. Intentaré exponer como leo la vida de la Santa y comentar algunos pasajes.

Subrayaré en primer lugar, la capacidad de conexión con el lector. Lo que se redactó como la experiencia mística de una monja castellana del s. XVI, se convierte en espejo del alma femenina tocada en todas sus dimensiones por el Misterio. Teresa nunca está sola en su papel, siempre está acompañada por Dios mismo. Esta compañía confiere al relato una vivacidad que arrastra al lector a su propia relación con el Misterio. Su autobiografía es teología de la encarnación, no sólo por su cristología, sino por su confesión de la verdad trascendente como fundamento de cada vida humana.

Su capacidad comunicativa con Dios, Cristo, las hermanas, el confesor le viene de su esencial actitud “re-ligiosa”. Se sabe totalmente vinculada a Dios y sólo desde ahí puede vivir intensas relaciones sin naufragar en la superficialidad.

El Libro de la vida agavilla autobiografía histórica, reflexión interior, confesión de sus pecados, oraciones de alabanza o súplica, de intercesión, de imprecación amorosa, reflexiones personales sobre personas y sucesos de la historia de su tiempo. La parte más profunda se refiere a las “mercedes” de Dios, ensamblada en el relato con una naturalidad admirable, fruto de su convicción de que en la vida lo más “natural” es Dios mismo. Naturalidad sorprendente para los mismos creyentes de hoy perdidos en la búsqueda de la radical unidad de su vida.

Superadas las complicaciones de la fundación de San José, Teresa tiene un momento de calma para poner orden en su propia existencia y dar cuenta de las corrientes de su vida interior. El libro obedece a esta exigencia. Creo que contempla como a “media jornada” la obra de Dios en ella. Y el Señor aprovecha esta pausa para acosarla de nuevo como testigo de sus misericordias con los hombres.

Concluye el libro con una exposición de su estado de ánimo. Después de narrar numerosas experiencias místicas, en el capítulo 40 expone sus dudas y peticiones. Y concluye: “De esta manera vivo ahora, señor y padre mío. Suplique vuestra merced a Dios, o me lleve consigo o me dé cómo le sirva” (cf. V 40). Le quedan 20 años de trabajos y relaciones con miembros de la sociedad de su tiempo, que ofrecen un paralelo con la apasionada vida de San Pablo.

El Libro de la vida y las Relaciones son el itinerario directo al alma de Teresa. La Vida concluye en 1565 con la fundación de San José. Las Relaciones abarcan prácticamente toda su vida de monja descalza, la primera es de 1560 y la última de 1581, un año antes de su muerte. Las Relaciones nos presentan como en vistas fijas toda la corriente interior de su espíritu, vivencias, secretos de consultas espirituales, avisos a frailes carmelitas y nos permiten contemplar la imagen que la Santa tenía de su propia existencia y admirar su gran libertad y autonomía ante quienes tiene como jueces de su vida interior.

— Cap. 23-31: Incidencias de sus experiencias cristológicas; en el cap. 24 se libra de amistades a medias y se enamora de Cristo.

A pesar de las dificultades El Castillo interior es una obra que escribe a gusto. El Libro de la Vida estaba a juicio de la Inquisición y pensaba que había cosas de utilidad para las monjas que podían completarse con experiencias de los últimos años. No escribe más que a mandato del Padre Gracián y con la aprobación del confesor.

Los acontecimientos de los últimos doce años son interpretados a la luz del magisterio de Juan de la Cruz con quien trató a partir de 1568. Es la obra de plenitud, escrita en los meses de julio a noviembre de 1577. En cierta manera es continuación de la Vida con los años que van de 1565 a 1577 y a la vez una relectura del mensaje espiritual de su vida en una visión más unitaria y profunda.

El prólogo parece negar la buena disposición que hemos afirmado hace un momento. Desde el primer capítulo reacciona contra esta desgana y la falta de inspiración se convierte en un caudal de doctrina espiritual que fluye con gran abundancia y agilidad y arrastra al lector hacia una vida inmersa en la de Dios. Comunica su experiencia mística como señuelo de sus lectores y dibuja un programa pedagógico como guía del proceder evangélico. Teresa invita a vivir la vida cristiana desde la maravilla de la inhabitación de Dios en el alma, dejando de lado moralismos y observancias, en paralelo con el propósito de Pablo de superación de la ley. El recorrido del camino es el itinerario de la santidad. El libro se asemeja a una sinfonía, cuyos primeros acordes insinúan la armonía final y esta se enriquece con las bellezas creadas a lo largo de la obra. Los últimos números del Castillo interior vuelven a los primeros párrafos, enriquecidos a lo largo del itinerario.

Las Primeras Moradas nos sitúan en un plano antropológico donde aparece quien es la persona humana, para entrar de inmediato en la trascendencia por la oración. El título sintetiza perfectamente el contenido: “En que se trata de la hermosura y dignidad de nuestras almas, pone una comparación para entenderse y dice la ganancia que es entenderla y saber las mercedes que recibimos de Dios, y cómo la puerta de este castillo es la oración”. Mirada que contrasta sensiblemente con la valoración de la persona, vigentes en otras épocas, en ámbitos de la vida religiosa. Toda la obra se basa en tres elementos: su experiencia interior, los símbolos y la palabra bíblica. Lo atestigua el primer párrafo: “Estando hoy suplicando a nuestro Señor hablase por mí, se me ofreció lo que ahora diré para comenzar con algún fundamento, que es considerar nuestra alma, como un castillo todo de un diamante o muy claro cristal adonde hay muchos aposentos, así como en el cielo hay muchas moradas... un paraíso adonde dice El tiene sus deleites” (1,1b-7).

Teresa advierte con insistencia que el camino espiritual no es un proceso lineal, sujeto a una pauta determinada. Y, por tanto, el lector no debe sentirse atado al esquema de la obra. Los cinco capítulos iniciales exponen la vertiente ascética del camino. Los restantes veintidós se refieren al terreno místico: el alma se deja seducir por el Espíritu de Dios que la habita. Nos introduce a un doble plano de experiencias interiores: la dinámica gracia-pecado y la experiencia de la inhabitación trinitaria en el alma., inmerso todo ello en la cotidianianidad del humano existir.

En Las Segundas Moradas persisten los dinamismos desordenados y la necesidad de afianzarse en una opción radical. Se trata de una guerra entre la razón que cree equivocadamente que lo temporal vale algo y la fe que enseña que la muerte acaba por imponer la verdad. (2M,4). Una y otra vez insiste en la necesidad de “entrar en casa propia”. Las mortificaciones aparatosas no tienen un lugar decisivo en la ascética teresiana porque son sólo acompañantes de la transformación interior que es obra exclusiva de la gracia. Si en tiempos las practicó fue como demostración de amor y no esfuerzo de superación. Comprendió que la aceptación amorosa de las dificultades de la vida es la forma más adecuada del amor.

Las Terceras Moradas diseñan un programa de vida espiritual y de oración; pero la aridez y la impotencia llevan a la persona a apoltronarse en una vida pseudo-religiosa, que adora no al Dios verdadero, sino a la imagen propia de Dios. Es un estado gris y de gran peligro. El riesgo está en creer que los esfuerzos propios van a llevar a la mística, robándole a Dios el protagonismo. La sequedad, la ausencia y el vacío desbancan la autoseguridad y la suficiencia en el camino. “Y creedme que no está el negocio en tener hábito de religión o no, sino en procurar ejercitar las virtudes y rendir nuestra voluntad a la de Dios en todo y que el concierto de nuestra vida sea lo que Su Majestad ordenare de ella, y no queramos nosotras que se haga nuestra voluntad, sino la suya” (3M 2,5-6ss)

Las Cuartas Moradas dan paso al camino místico propiamente dicho, cuando brota una fuente interior de gracia y luz infusa. La persona de oración se sitúa en una receptividad agradecida, alejada del activismo indiscreto en la oración. “No está la cosa en pensar mucho, sino en amar mucho (1,7). De ninguna manera desea que la inteligencia quede al margen de la experiencia de Dios: “preguntar a letrados, desear saber, la formación es alimento del alma de la persona que va por el camino de oración (cf. 1,9). Subraya la diferencia entre la meditación y la oración regalada por Dios con la imagen de los dos pilones de agua que se llenan por conductos que brotan del manantial que es Dios. (4M 2,4-5). El camino que propone Teresa a sus hijas pasa por el umbral de lo divino que lo inunda todo y que lo transforma todo en “vida interior”. Su vida en el tiempo de la redacción de estas páginas es un ejemplo de esta toma de conciencia del misterio en el seno de la existencia total. En el capítulo tercero hay un bello paralelismo con San Juan de la Cruz al describir la llamada interior de Dios: “ Visto ya el gran Rey que está en la morada deste castillo, su buena voluntad, por su gran misericordia quiérelos tornar a Él y como buen pastor, con un silbo tan suave que aun si ellos mismos no lo entienden, hace que conozcan su voz y que no anden tan perdidos... y tiene tanta fuerza este silbo del pastor, que desamparan las cosas exteriores en que estaban enajenados” (4M 3,2). Cf Cántico B cap. 14-15.

Las Quintas Moradas describen la experiencia de que en ciertos momentos hay una comunión tan íntima entre el alma y Dios que “la deja boba”, “fija Dios a si mismo en lo interior de aquel alma” de manera que nunca más puede dudar de ello aunque pasen años”. Y lo expresa con la alegoría del gusano de seda que muere en el capullo para “renacer” como mariposa blanca a una vida en el Espíritu. En esta situación el alma siente que “todo se le hace poco” para servir a Dios pero se siente al mismo tiempo bañada por una paz profunda nacida del encuentro con Dios. El inicio de la mística no es descanso ni disfrute, sino comienzo de “otra vida”, de una comunión de anhelos y trabajos con Jesús y por su Reino, “salvar almas”. Teresa nunca pierde de vista que la gloria de Dios es la salvación del hombre entendida como asunción de la comunión de vida trinitaria. Todo, oración, sacrificio, actividad es penúltimo ante el Amor en la Trinidad.

Las Sextas Moradas representan un estado místico consolidado en el “desposorio”. Una nueva forma de ver la vida acompaña al alma en todo momento. Pero no significa estar por encima de los límites estrechos y, a veces, humillantes de la condición humana. El símbolo del desposorio no es la unión plena de las últimas moradas. Se trata del deseo inflamado del Esposo que crece en medio de “trabajos” como los juicios envidiosos, las admiraciones inconsideradas, enfermedades, confesores “tan cuerdos y poco experimentados que no hay cosa que tengan por segura”, sensación de lejanía de Dios, como si no se le hubiera querido jamás, gracias místicas como imágenes irreales. Lo peor es un estado de ánimo depresivo “porque si reza es como si no rezase... no están las potencias para ello, antes hace mayor daño la soledad, con que es otro tormento por sí estar con nadie ni que la hablen. Así por muy mucho que se esfuerce, anda con un desabrimiento y mala condición en el exterior, que se le echa mucho de ver”(6M 1,13).

Es Dios mismo y no la actividad ascética la que elimina el temor y el peso de la propia miseria. De este punto nace el carisma fundacional de Teresa como respuesta a la pura iniciativa de Dios. Alerta del peligro de prescindir de la vida de Cristo en la oración como garantía del proceso de crecimiento espiritual.

Quizás sean estas moradas las que nos resulten más difíciles de entender ya que abundan en experiencias personales de Teresa como comunicación sublime del misterio divino en el misterio humano, aunque siempre respire un realismo que nos toca de inmediato.

Las Séptimas Moradas dan entrada a las gracias cristológicas y trinitarias del matrimonio místico. Es la culminación de la plenitud y simplicidad de la santidad tal como Teresa la ha vivido. Servir a Dios sirviendo a los hombres es la cumbre de la mística y en este sentido los textos de la santa son muy claros respecto a la plena inserción en la acción. Son capítulos autobiográficos que manifiestan el panorama que ha de vivir toda persona deseosa de configurarse con Jesucristo.

Es el prodigio de la paz divina encarnada en una existencia concreta. Nada mejor que leer sus propias palabras (7M 3,8-11).

La santa se pregunta para que sirven las gracias místicas descritas en 7M 1,7-8, pregunta muy adecuada a nuestra mentalidad utilitarista. Dice que ”No es para solo regalar estas almas –que sería grande yerro” sino para “darnos vida que sea imitando a la que vivió su Hijo tan amado... para poderle imitar en el mucho padecer... Oh hermanas mías, qué olvidado debe tener su descanso, y qué poco se le debe de dar de honras, y qué fuera debe estar de querer ser tenida en nada el alma donde está el Señor tan particularmente... toda la memoria se le va en cómo más contentarle, y en qué o por dónde mostrará el amor que le tiene. Para esto es la oración, hijas mías; de esto sirve este matrimonio espiritual, de que nazcan siempre obras, obras (7M 4,4-6ss).

Y aclara con fuerza que el camino místico no consiste en construir “torres sin fundamento” sino crecer en el amor: “Hacerse esclavos de Dios, a quien –señalados con su hierro, que es el de la Cruz, porque ya ellos le han dado su libertad– los pueda vender por esclavos de todo el mundo, como Él lo fue, que no les hace ningún agravio ni pequeña merced; y si a esto no se determinan, no hayan miedo que aprovechen mucho, porque de todo este edificio... es su cimiento humildad, y si no hay ésta muy de veras, aun por vuestro bien, no querrá el Señor subirle muy alto, porque no dé todo en el suelo” (7M 4,9 y 7M 9-10).

Las Cartas son muy importantes para comprender sus obras. Es de destacar la variedad de temas, niveles y destinatarios. Desgraciadamente sólo se ha conservado una parte de su epistolario. Se han perdido, por ejemplo, todas las dirigidas a San Juan de la Cruz, probablemente destruidas por el Santo para evitar problemas. Las que se conservan datan de los últimos 20 años de su vida, del periodo místico y fundacional.

Nos encontramos en ellas con la mujer emprendedora, fundadora, madre y maestra que sabe llevar las riendas de relaciones complejas y aun encontradas. Se nos manifiesta en los altibajos de la condición humana. Su estilo es muy llano, directo y sin afectación, incluso cuando habla de temas espirituales.

Es llamativo el número de personas que desfilan en su epistolario. No tiene dificultad en explicar lo que le sucede en cualquier terreno. Contrasta con tantas monjas posteriores que por falsa humildad se autoexcluyen en sus cartas. Teresa no duda en utilizar un papel y un formato elegantes y dignos. Los admiradores de la Santa las consideraron más como reliquias, incapaces de encajarlas con la sublimidad de sus obras. Se editaron lentamente, incluso destruyéndolas y siempre seleccionándolas según criterios “espirituales” del tiempo de edición.

Comentaré brevemente algunas del período de redacción de las Moradas. La cumbre de la vida mística en que Teresa está como afincada en esta época no está reñida con la más cruda inserción en la vida real de mujer de 62 años, enferma, cansada, agobiada por mil asuntos y problemas en su obra fundadora. A las enfermedades personales se suman las calumnias contra algunas hijas suyas y el P. Gracián; muere el nuncio que le era favorable y le sucede un declarado enemigo. Poco después Juan de la Cruz es llevado preso de Avila a Toledo.

Una de sus preocupaciones es la salud de su confidente, el P. Gracián, “desaguadero” de su alma. (9 enero 1577) (diciembre 1577). En una carta a un sacerdote de Malagón afloran los problemas y desequilibrios de algunas hermanas de una comunidad y las intervenciones no siempre acertadas del confesor que la dividen. El tono de la Santa no hace sospechar que vive inmersa en los últimos estados místicos de su trayectoria y dedicada a la redacción de su obra maestra. (Carta nº 352 a Gaspar de Villanueva en Malagón, Toledo 2 de julio 1577).

A María de San José, tal vez la hija más insigne de las contemporáneas de Teresa, le escribe interesándose por su salud y la de algunos enfermos y por algunos problemas de la comunidad de Sevilla (a María de San José, 11 de julio 1577). Se lamenta de las presiones del arzobispo para admitir una aspirante “beata melancólica”. El tono de la carta no puede ser más casero y sencillo.

El 22 de octubre de 1577 escribe a la misma priora desde Avila. La carta es una muestra de la borrasca que sacude su vida y su incipiente obra. La carta a la Madre Ana de San Alberto en Caravaca revela las preocupaciones por el nuevo nuncio. Las angustias de Teresa por las calumnias contra el P. Gracián se reflejan en un carta al jesuita Gaspar de Salazar de 7 de diciembre de 1577). Leer conjuntamente lo que escribe semanas antes en los últimos capítulos de las Moradas con lo que expresa esta carta proporciona una idea exacta y equilibrada de lo que quiere decir “obras, obras, que nazcan siempre obras”, como esencia de la mística teresiana.

El Camino de Perfección (1566-1567) y las Fundaciones (a partir de 1573) son obras en que predomina el tono de conversación. Escribe la primera a petición de las hermanas del monasterio de San José que le han solicitado algo sobre la oración. Con experiencia cierta y en una época de algún sosiego acomete la tarea con su talante de maestra y madre. Quiere ayudar a las hermanas a vivir el ideal contemplativo en el amplio horizonte de la Iglesia de su tiempo. El desgarro de la Reforma, los errores de los “espirituales” alejan a “mujeres ignorantes” de la oración por miedo a caer en heterodoxia.

Teresa está ansiosa de dar ánimos a sus compañeras de ideales religiosos. Es consciente de lo que sucede en la sociedad de su tiempo y por esto al dirigirse a ellas tiene una palabra crítica, valiente, evangélica y femenina sobre este contexto. Teresa sabe que su aportación consiste en vivir la radicalidad evangélica en la oración, en el “pequeño colegio de Cristo”, como llama a su comunidad. Cristo es el centro y vínculo de unión de todo el grupo. Nos introduce de lleno en el ambiente de amistad, de sinceridad y confianza, hablando con sus hijas de los asuntos que las afectan. Desempeña el papel de priora y enseña a vivir en cristiano en el contexto de las censuras, las quemas de libros, las amenazas inquisitoriales, la fragilidad de la nueva fundación, la condición de mujeres sujetas a tutela de varones. En este marco han hallado un estilo de vida evangélico que satisface las mayores aspiraciones de una mujer de vivir la libertad de hijas de Dios desde la oración y la contemplación, en seguimiento radical de Jesús, que todos sean uno en el Padre y lleguen a la plenitud de vida en Él por el amor. Aquí se hallan las bases de la vida del Carmelo que ella funda (C 1,5), sin perder nunca la comprensión de la frágil condición humana. (C 1,6).

Los primeros 16 capítulos son de una pedagogía práctica deslumbrante. Aunque se meta “entre los pucheros” de un grupo humano, no pierde jamás la meta de seguir a Cristo y con Él dirigirse al Padre. La oración no es una práctica de horario fijo, sino una forma de vivir el misterio cristiano. Por esto, pone sobre el tapete las realidades humanas, los mecanismos psicológicos y las limitaciones y posibilidades. Su sensibilidad femenina la empuja a hablar de las nimiedades de la vida cotidiana para hacer comprender que la vida mística no excluye nada de lo que integra la vida humana.

Habla luego de los fundamentos de la oración (C 4,4). A continuación capítulos largos sobre el amor al prójimo, a las hermanas, a los confesores y a “los que hacen bien a nuestras almas”. Son reflexiones de gran sensibilidad femenina con algún titubeo cuando habla del afecto a los confesores, pero es firme y directa al ambicionar una formación seria y al reivindicar la libertad y la posibilidad de ejercerla. (C 5,4-5). La libertad en el amor no le sugiere medidas ascéticas que dejan el corazón frío y rígido sino que encuentra en sus gracias místicas el suelo firme donde hallar un amor puro y firme. El tema de la afectividad en la vida religiosa tiene en Teresa páginas muy hondas.

La pobreza es para Teresa cuestión de desasimiento, no de números. Los capítulos 8-10 tratan del desprendimiento de las cosas materiales, los cuidados propios, los apegos a deudos y amigos y a las “honrillas” de la vida comunitaria. Son capítulos de gran viveza con rasgos de realismo irónico. (C 10,6).

No es menos irónica en la cuestión de las honras. Se dirige a sus hermanas, pero tiene presente el mundillo de hidalgos y purezas de sangre. No escapan de su comentario los clérigos que la persiguen desde la exigencia de su autoridad. Comenta algunas tentaciones comunitarias en este campo (C 12,4) y las falsas razones que las sustentan (C12,9) Es rotunda al afirmar: “ Dios nos libre de personas que le quieren servir acordarse de honra... no hay tóxico en el mundo que así mate como estas cosas la perfección”. Es importante comprobar que no rechaza la honra por un ascetismo descarnado ni por desestima de la persona sino por la razón cristológica de andar el camino de Jesús (C 13,1).

Amor mutuo, desprendimiento y humildad son los pilares de la comunidad de Teresa. El capítulo 14, a partir de la práctica de Teresa da criterios de validez universal. (14, 1-4).

A partir del capítulo 17 la Santa introduce el tema de la oración en sentido estricto. Después de explicar la oración de meditación, contemplación y recogimiento, distingue con mucho realismo las disposiciones que cada uno puede aportar de lo que es don de Dios. Previene contra aspiraciones indiscretas que tuercen el natural propio. Teresa alerta de la gran determinación que hay que tener para llegar a la contemplación desafiando juicios y murmuraciones más difíciles de asumir tratándose de mujeres y de experiencias espirituales. Alienta a las monjas ante la quema de libros que les ayudaban, dando muestra de su estima de la Escritura (C 21,4).

En el capítulo 27 comienza la exégesis del Padrenuestro. Es una plegaria inestimable y que puede llevar a los grados máximos de oración. Se pone a salvo de censuras al elogiar la oración vocal, recomienda tener imágenes devotas, y con pedagogía práctica y personalizada, expone como se puede entrar desde la oración vocal en la presencia de Dios guiadas por el Espíritu. La conexión con la vida aparece explicada en los capítulos 27 y 29. Nunca considera a la oración fuera de la banalidad del existir cotidiano: “entre los pucheros anda el Señor” (C 33).

En capítulo 36 al tratar de las palabras “dimitte nobis debita nostra” tiene presente el mundo masculino de confesores, teólogos y letrados, celosos, hoy como entonces, de su honra, y como dificulta el perdón cuando no se la respetan. La Santa encuentra la garantía de la oración contemplativa en la capacidad de perdonar y de sufrir con Cristo. El Padrenuestro es el compendio de toda oración y contemplación (C 37,1).

Su reflexión sobre el Padrenuestro finaliza en los capítulos 38-42 con la demanda de victoria sobre la tentación. Ha vivido la experiencia de que la mejor disposición de servicio a Dios, y la misma contemplación auténtica no evitan las tentaciones y flaquezas de la condición humana. La humildad se convierte en el centro de toda su pedagogía y lo escribe con singular donaire (C 38,6).

Acaba el libro disculpándose por no seguir con el comentario del Avemaría prometido. La ha vencido el cansancio. Pero que no teman sus hijas, con el Padrenuestro tienen para no echar en falta los libros que les han prohibido y seguir adelante en el camino de la contemplación mística. Este no se lo puede quitar nadie.

Las Fundaciones: La crónica de las Fundaciones tiene un estilo menos imaginario y retórico que el del Camino. Allí el mismo género literario subrayaba la magnitud de la empresa. Ahora concibe su crónica en el seno de su carisma de maestra. Discierne y trata con sus consejeros durante tres años la conveniencia de redactarla. Después de once años de actividad fundacional, siete monasterios femeninos y uno masculino, son la base que le permite ir narrando hasta la última de sus fundaciones, la de Burgos en 1582, pocos meses antes de su muerte.

No se limita a la historia de cada fundación, sino que trata, cuando se presenta la ocasión de cosas de oración como le han recomendado sus confesores. Su fuerza de evocación viva, el movimiento, el intenso colorido lo asemejan más a un documento visual de la época que a la de la palabra escrita. La Santa nos lleva de viaje, nos presenta a las gentes que intervienen en sus empresas, nos introduce en sus comunidades (cf 3,7-8). La acompañamos en sus noches de contemplación o peleando con el Señor para que disipe sus dificultades. Y nos deja ir a dormir mientras ella sigue con su correspondencia. Nos cuenta sus enfermedades y sus fatigas, nos da asiento en los carromatos que la llevan por los caminos de Castilla o Andalucía en verano o hacia Burgos y Soria en invierno. No oculta sus errores ni miradas excesivamente benévolas con algunas personas que le costaron caras.

Es una crónica histórica pero también un experto discernimiento de espíritus. En los capítulos 4 al 8, Teresa comparte con las prioras las dificultades de personas melancólicas o visionarias, sobre la obediencia para vivir sin engaños la vida de oración.

Tal vez sea la obra más adecuada para un primer contacto con la Santa desde intereses no religiosos. Se presenta una mujer de gran vitalidad que ha encontrado el sentido de su vida entre dificultades y gozos que constituyen su felicidad ya ahora. Me limitaré a presentar algunos pasajes singularmente intensos de las Fundaciones.

Son agudas sus observaciones sobre las “melancolías” entre las monjas y los remedios adecuados (F 6,8), y sus directrices para el gobierno de las personas de condición difícil (F 8,7).

Es curioso el vigor con que defiende el papel de “primera orden” de las monjas cuando se dirige a San Juan de la Cruz, indicando que los varones deben aprender de ellas el “estilo de hermandad y recreación que tenemos juntas (cf F 13,5). Así como la resistencia a las veleidades de la princesa de Éboli en la fundación de Pastrana (cf F 17, 16-17).

En el capítulo 18 ofrece unas consideraciones muy atinadas a las superioras (F 7,8) para preservar los caminos de sus compañeras.

En la fundación de Salamanca es divertido como Teresa apacigua a su compañera monja que teme a los estudiantes que les dejaron la casa para la fundación. Podía haber alguno de ellos en los rincones del caserón (F 19, 4-5).

En Sevilla, Teresa enferma y han de cambiar de casa, con grandes dificultades y con más “ruido” del que la Santa podía sospechar.

Las exhortaciones a la confianza y la paz interior, en la fundación de Caravaca conservan la frescura de la presencia de la autora (F 27,12).

La última fundación es la de Burgos en 1582. Mortalmente enferma ha de enfrentarse a las dificultades del prelado que exigía que tuvieran casa propia. Las palabras finales son el adecuado resumen de lo que vivió y contempló (F 31,49).

Estos escritos breves atestiguan el amplio abanico de intereses de Teresa. Las Meditaciones son una glosa libre del Cantar de los Cantares. Se necesitaba audacia para que una mujer comentara la Escritura y más todavía un libro sospechoso a oídos piadosos. Fray Luis de León fue encarcelado por el comentario de este libro. De hecho se la obligó a quemar la obrita. Pero ya había alguna copia incontrolada que la salvó para la posteridad. Parece que la escribió más de una vez. Pero no se conservan autógrafos. Las versiones son de 1566-67 y de 1574. Siente necesidad de confortar a sus hermanas con la palabra misma de la Escritura ya que eran tiempos en que las mujeres eran consideradas incapaces de acercarse a la Biblia. (Conceptos 1,8). Parece que sus siete capítulos son como un primer esquema del libro de las Moradas.

Las Constituciones y el Modo de visitar los Conventos son textos legislativos. Le acucia la preocupación de dejar un texto escrito que asegure contra falsas interpretaciones y modas desconsideradas. Hasta nuestros días la historia de las Constituciones constituye una historia dentro de la historia de la Orden. Baste recordar los avatares de las mismas desde 1965 hasta 1991. La Santa acepta como base que la norma de la nueva familia ha de ser la Regla primitiva de la orden del Carmen, que es un compendio de textos bíblicos centrados en “vivir en obsequio de Jesucristo”. Resume esta doctrina en unas pocas normas jurídicas, de estilo sencillo y mucho más espirituales que las abundantes normas antiguas, que, dicho de paso, poco se respetaban.

En sus cartas al P. Gracián insiste en que conservaran los elementos espirituales esenciales. Confiesa que “no pudo acabar con ello”, porque el Capítulo de Alcalá n. 81 de los varones, al que estaba sujeta, no entendió jamás, lo que ella, como mujer había intuido, que el exceso de leyes resulta nefasto para la libertad del espíritu. Comunicó al P. Gracián una especie de encuesta que había dirigido a las hermanas.

El Modo de visitar los Conventos es quizás el escrito menos teresiano de todos. Lo escribe por mandato del P. Gracián para que sirva de guía a los superiores futuros. El tono del escrito ofrece un vivo contraste con el comentario al Cantar. Ante el futuro de su obra, ante el peligro de ser mal interpretada, no duda en poner toda la fuerza en el gobierno masculino, que en su tiempo el P. Gracián ejerció a su juicio correctamente. Hay que verlo en esta perspectiva para no escandalizarse de su severidad en muchos puntos.

La riqueza y amplitud del pensamiento y la experiencia de Teresa no son obstáculo para acceder a los elementos centrales de su mensaje: la persona está llamada a la comunión con Dios que comparte nuestra condición en la Humanidad de Cristo y se revela en la Escritura. Con Él podemos vivir amando lo que Él amó, por la fuerza del Espíritu derramado en los corazones que los dirige al Padre. La Santa vive el misterio Trinitario desde Jesús y a Jesús desde la Trinidad. La persona encierra en su seno este misterio. Las Moradas dan testimonio de ello y las Relaciones introducen en la experiencia de Teresa. Su experiencia de Jesús es trinitaria y no deja nunca a Dios en segundo lugar.

Es llamativo el fundamento escriturario de la Santa, a pesar de que nunca pudo leer la Biblia entera. En cada página hay alusiones al Evangelio y a otros libros bíblicos. Pero nunca utiliza la cita bíblica, a veces en “exégesis casera”, como índice de erudición. Resalta siempre el vínculo entre lo que ella vive y lo que halla en la Escritura. Teresa respira en ella porque encuentra siempre quien la habita: Dios mismo.

Teresa sabe que en los “tiempos recios” de la época, la Escritura es la única garantía que da seguridad a la fe y anchura al corazón que se lanza a la contemplación. Es la verdadera guía de las almas (V 34,11). Dirige la vida mística como la del común de los mortales. Para Teresa no hay camino fuera del de la Palabra de Dios y lo atestigua con su comportamiento en toda su vida. Mística es vivir con la Palabra encarnada en Jesús y revelada en la Escritura y no hay más. Como sea este vivir y la diferencia con el vivir rutinario es lo que Teresa pretende compartir como posibilidad abierta a muchos. El P. H. de Lubac tiene un texto brillante que ilumina el proyecto de Teresa (1).

La segunda fuente de su doctrina es la experiencia. Su condición de mujer le veda el apoyo de los conocimientos académicos. Los valora y respeta como criterios de discernimiento de sus experiencias. Pero de ninguna manera se siente acomplejada ante el saber, porque su sensibilidad espiritual aguda le lleva a la seguridad de saberse dominada por la misma Sabiduría.

La experiencia es el terreno firme donde sabe que su palabra es certera. Con seguridad lo manifiesta a quien le mandó escribir su vida (2). Toda su obra es una única experiencia de Dios, tan inmersa en su persona que es imposible ignorarla.

Teresa sabe que su experiencia es “teología mística”. Sabe que no se trata de una emoción subjetiva propia de los momentos de oración, sino la certeza de que Dios se inclina sobre los hombres, que “se hace a nuestra condición” en Jesús.

Teresa tiene la convicción de que la palabra de la experiencia tiene la misma seguridad berroqueña que la razón porque está enraizada en la Escritura y en la misma persona de Jesús (3). Sujeta su experiencia al refrendo de sus confesores, pero no le priva de enrolar a estos varones en su aventura espiritual. Se siente guía de un camino ofrecido a todos.

Es difícil sintetizar su doctrina cristológica, porque hablar del cristocentrismo de Teresa es hablar de todo lo que la concierne. Se puede afirmar que su encuentro con Cristo marca un antes y un después. Pero no se trata de un encuentro puntual a partir del cual se haga visible este cambio. Me parece ver a lo largo de su autobiografía y en sus cartas, un itinerario progresivo que unifica su personalidad en Cristo. Su humanismo deriva de esta dinámica y no al revés. Cristo es la plenitud del hombre y lo vive tan seriamente que es Teresa de Jesús, y si no lo fuera dejaría de ser Teresa plenamente. Considera a Cristo Amigo, Dechado, Maestro, Rey, Majestad y también esposo del alma, símbolo del “matrimonio espiritual” en las últimas moradas. Pero es sobria en las imágenes literarias de estos títulos (5M; V 11-12) subrayando constantemente su intimidad con Él que es como se experimenta siendo ella misma.

Hemos indicado ya que su encuentro con Cristo es dinámico y por etapas. Desde siempre está en el ámbito de Cristo. Pero esta connaturalidad llega a hacerse personal. Entiende la “conveniencia” de hacerse monja, pero más que por auténtica pasión por Cristo, como garantía de salvación (4).

Cristo se le acerca a ella, monja joven, por distintos caminos hasta convertirla en otra Teresa. Las observancias de la vida monástica le dejan un vacío desconcertante en el alma. Es cumplidora y buena monja. Las visitas disfrutan de su compañía. Cristo está presente en el corazón de la monja, pero se da cuenta de que no responde a la solicitud de su huésped interior. En parte porque no se mueve con agilidad en la oración y no tiene maestro que la ilumine (5).

Cristo mismo la prepara para el gran encuentro. Creo que las gracias místicas no son dones extraños a la personalidad global. Son brotes inesperados, ajenos a la relación causa-efecto, pero no extraños al vivir cotidiano. Teresa se encuentra con Cristo a través de su afectividad, cuando las amistades y los pasatiempos no la satisfacen (6).

Teresa se da cuenta de como la vida afectiva determina el conjunto de la existencia y como el desacierto en su integración arrastra al desequilibrio de las relaciones con Dios, consigo misma y con los demás. Desde la profundidad de su experiencia vital, nos hace partícipes en el libro de la Vida, de lo que Jesús mismo le enseña.

Para la oración no hay camino que no sea Cristo mismo a pesar de lo que le han dicho letrados y doctores (7).

El cristocentrismo empapa toda su vida, su oración y su ascesis y las relaciones personales. La gratitud del encuentro con Cristo es el motivo de su ascesis. No la considera nunca como un camino para llegar a Él.

Es consciente de que este encuentro es gracia y sabe que sin ella no se puede conseguir. Tanto Teresa como Juan de la Cruz saben que la ascética cristiana es corolario de la experiencia mística del amor personal y concreto de Dios.

Cristo habita el centro de la vida comunitaria del grupito que Teresa funda en San José. Con Cristo en el centro, sus relaciones quedan informadas como entre los apóstoles por el amor divino, libres de mezquindades y abiertas a horizontes infinitos. La amistad con Él en la oración alimenta la amistad personal entre las monjas y posibilita la acogida de los que entran en contacto con la comunidad.

Pero Cristo no es sólo el Amigo y el esposo con quien gozar y penar en estrecha comunión mística y reservada. Como desde el centro de un palacio de puro cristal donde el alma intima con Dios descubre la dimensión cósmica de Cristo, el “Cristo total”, la experiencia de la recapitulación de todas las cosas en Cristo. Sobre todo brota la experiencia de la unión de Cristo y la Iglesia y de Cristo y la humanidad entera. De ahí que su experiencia mística sea experiencia de comunión con toda la humanidad, y fuente de su ideal apostólico y misionero.

Teresa vive su relación con Jesús consciente de que todo lo que le pertenece está incluido en su amor. En una de sus exclamaciones expresa la Santa la tensión mística que supone esta unión con Cristo (8).

Su estilo de vida responde a esta visión de Cristo como cabeza de la humanidad que exige la entrega a los hermanos. Y debe ser el punto de partida para que las seguidoras de Teresa refunden el carisma que legó a la Iglesia.

El cristocentrismo de Teresa no es independiente, sin embargo, de su experiencia trinitaria. Su itinerario místico introduce de forma simple y admirable al misterio trinitario, de donde brota toda experiencia cristológica (9).

La experiencia cristológica conduce a Teresa a la plenitud de su humanismo. Su verdad como mujer, monja, orante, fundadora, amiga, hermana y madre sólo se alcanza transformándose en Cristo. Y en este sentido es un ejemplo deslumbrante de lo que puede hacer Jesús en una persona humana.

Su capacidad afectiva le proporcionó siempre unas relaciones humanas brillantes. Fue hija preferida, las hermanas la valoraban por su simpatía y su alegre humildad en el servicio, los seglares valoraban la gracia y el donaire de su conversación. Sus superiores se sirven de su don de gentes para recabar las necesarias limosnas.

Pero toda esta capacidad de relación no giraba en la órbita de Cristo. Centrada en Él afianzará un humanismo que no ha perdido frescor ni realismo durante 400 años.

Anclada en Cristo, su vida afectiva se despliega con una amplitud sorprendente y nada de su natural queda apartado de Él. Desde ahí puede liberar todas las fibras de su corazón y enraizadas en el Amado descubrir lo que es humano. Mirándose a sí misma le aparece su verdad, la unión con Cristo, como plenitud de sí misma.

Humildad, verdad, entrega, alegría, agradecimiento, amistad, servicio, misericordia, perdón, afecto, simplicidad, transparencia, sencillez, humor, paciencia, perseverancia, aguante son actitudes que emergen del humanismo teresiano. De ellas brota la oración porque la vida espiritual no es un manto externo sino que nace y se alimenta de la vida y necesita fundamentos humanos. Sin sujeto no hay encuentro con Dios. Y estos fundamentos no se construyen sobre leyes ni estructuras humanas.

La humildad y la verdad son la base de la virtud que Teresa enseña a sus hijas e hijos. Sabe que existe una humildad que es encogida y acomplejada y conoce los estragos de esta falsa humildad (10). Ella vive la humildad auténtica que proviene de la contemplación de Jesús, el verdadero humilde. Es receptiva a la limitación propia y ajena, y sabe que nadie puede ser apoyo firme para nadie.

Sus grandes experiencias místicas no la apartan del realismo sobre las debilidades de la vida humana que comparte con todos (11).

Es cáustica y directa en el humor crítico de las usanzas de honra de la sociedad de su tiempo (12) y en el valor de la honra que se guarda en el mundo y anima a sus hijas a tratarse como hijas del Rey celestial (13).

El afecto de Teresa por sus confesores y consejeros brilla sin complejos ni mojigaterías. Siente la separación del joven jesuita recién ordenado que le devolvió la paz cuando otros reputaban sus gracias místicas como engaños del maligno (14).

Sin embargo las cartas son el lugar privilegiado de su humanismo. Tiene interlocutores especialmente íntimos: su hermano Lorenzo, confidente de gracias y necesidades económicas; María de San José a quien confía sus limitaciones y debilidades sin perder por ello la libertad de amonestarla cuando es debido.

Con el P. Gracián el cuadro de confidencias es completo: desde los escrúpulos y reacciones interiores a los proyectos y errores cometidos por ambos. Sus consejeros, incluso ocasionales ocupan un lugar privilegiado en el corazón de la Santa. Esto nos permite imaginar el tono de la correspondencia perdida con San Juan de la Cruz.

El feminismo de Teresa podría llenar muchas páginas. Para entenderlo conviene atender a la cultura de su tiempo y la discriminación insultante de la mujer. La hizo sufrir; cambió lo que estaba en su mano, soportó lo que no podía cambiar y acertó a separar lo uno de lo otro.

Huye de cualquier consideración orgullosa y excluyente y se apoya en consideraciones teológicas. El texto de CE 3,7, sumamente crítico y omitido en la segunda redacción del Camino es una muestra patente de la situación real y de lo que pensaba en este campo (15). Su humanismo admirable se refleja en la discreción pausada en ayudar a otros en el camino de la oración. Insiste en el amor, la humildad y la verdad. Sabe que el crecimiento espiritual no se consigue a “fuerza de brazos”.

En su magisterio casero con las hermanas es transparente y realista al constatar sus dones y sus límites. No tiene miedo en reconocer la dificultad de expresar lo que quiere ni en recurrir a otros (16).

El humor teresiano merecería un capítulo aparte. Es un arma sutil en tiempos tan amenazadores que no la abandona ni en la misma cumbre mística.

La oración es un hecho derivado de la condición humana que permite allegarse a una realidad que la sobrepasa y a la que se confía en actitud de abandono y amor. No existe religión sin oración. Teresa dirá que es la puerta de entrada al castillo interior, es el billete para un destino divino.

Sin ser amiga de definiciones, porque para ella la oración es como una atmósfera que se respira, nos ha dejado una de las más conocidas (17). Orar y amar en amistad son para ella lo mismo.

Antes de enseñar a orar, lo efectúa en presencia de sus lectores. Y no lo hace “para dar ejemplo”, sino porque no puede hablar de Dios sin hablar con Él. Su forma de orar es quizá el elemento más interesante de su magisterio. Porque es consciente de la dificultad de encontrar quien enseñe de forma adecuada (18).

Los libros se limitan frecuentemente a exponer lo que hay que hacer en la oración pero no explican lo que puede hacer el Señor en una persona y es de la riqueza de esta experiencia propia de lo que Teresa habla. Desde luego no rehuye exponer a sus hijas las disposiciones humanas para la oración, pero no se limita a esto. Subraya con fuerza que es mucho más lo que Dios quiere hacer con ellas.

Todas las formas de oración están presentes en la obra de Teresa. La Santa es muy realista y sabe que este camino es arriesgado y peligroso a criterio de muchos. Hoy los peligros no se formulan igual que en tiempos de Teresa, pero siguen existiendo recelos poderosos. En ocasiones se la juzga de huida del compromiso, pérdida de tiempo, espiritualismo desencarnado como si fuera una especialidad de los contemplativos. Teresa anda muy lejos de esta mentalidad. En los 16 primeros capítulos del Camino de perfección establece las virtudes y los valores humanos como fundamento sólido de la oración auténtica. Se necesita valor para perseverar en ella (19). No es un método de relajación ilusoria ni de equilibrio psicológico. Ni se trata de una cuestión de inclinación instintiva o de emoción momentánea. No duda en indicar que los consuelos y suavidad de la plegaria son condescendencias a la debilidad humana y ambicionarlas le parece ya una falta de humildad. Propone como guía el Padrenuestro que es una forma de andar por la vida atentos al Espíritu por si quiere hacerse presente a las potencias de la persona. En el capítulo 26 del Camino, expone, con estilo tal vez incómodo a nuestra sensibilidad, los pasos para llegar a estar con Jesús, el Amigo a quien amar, consolar y con quien consolarnos y alegrarnos. En el c. 27 de la Vida, Teresa expone otra oración: la presencia mística de Jesús. La visión, acompañada o no de fenómenos extraordinarios. No hace teoría, expone lo que le sucede porque está convencida de que el regalo a una persona es regalo para todos.

Quizá lo que escribe en el capítulo 20 de la Vida sea la expresión más plena de lo que Teresa considera que es la esencia de la oración (20). Cuando redacta estas páginas tiene más de 50 años y le esperan más de diez de trabajos y nuevas experiencias místicas que la llevan a concluir: “Dale a Dios las llaves de su voluntad” (V 20,22) como cima de toda plegaria.

Teresa expone distintos tipos de oración, pero advierte repetidamente que no se trata de definir un progreso prefijado. Es un proceso de amistad que ofrece modulaciones y sinuosidades que configuran un universo armónico vivo y cambiante.

Fue agraciada por Dios con una experiencia de contemplación infusa con los más altos fenómenos de la mística. Pero tanto ella como Juan de la Cruz fueron muy conscientes de que nada hay de mayor categoría espiritual que la sumisión de la voluntad humana a la de Dios. Supieron siempre que la culminación de la mística es la vida teologal de fe, esperanza y amor. Teresa advierte que quien no cree que Dios se puede comunicar a las personas nunca lo experimentará. Esta comunicación se ha hecho “objetiva” en la Revelación.

Pero Dios puede introducir a este misterio por caminos subjetivos que son como llamaradas que dan testimonio de la acción del Espíritu en el mundo, aunque no se sepa entender. No le resulta fácil hacer comprender con palabras humanas lo que el alma experimenta cuando Dios se apodera de ella (21). Pero lo que le resulta obvio es que se unifican todas las fuerzas de la persona en brazos de Dios y se funden las fronteras entre la contemplación y la misión.

Creo que, a pesar de los cuatro siglos que nos separan de ella, queda mucho que descubrir de su carisma en el campo de esta unificación. Basta como resumen leer detenidamente el texto de (F 5,2) donde advierte contra una oración que deje de lado al prójimo o la obediencia para centrarse en una soledad egoísta e insolidaria (22).

En su última y más acabada obra, las Moradas, sigue dando testimonio de que el amor a los hermanos es la cumbre de toda contemplación. Y lo advierte con fuerza a sus hermanas, para que no se dejen arrastrar por ilusiones infundadas (23).

Quisiera concluir con una cita ya indicada vista a la luz de un cuadro de Fra Angelico que presenta a Jesús en compañía de Pedro, Santiago y Juan y misteriosamente presentes Marta y María: “Jesús está en agonía hasta el fin del mundo. Estáse ardiendo el mundo, quieren tornar a sentenciar a Cristo... no hermanas, no es tiempo de tratar con Dios negocios de poca importancia”. A las mujeres, tradicionalmente, se les ha asignado el campo de la experiencia. A los varones el del saber, a Jesús la pasión de la creación entera. La mística nos introduce comprometidamente con Jesús a esta obediencia al Padre. Es lo que K. Rahner quería decir cuando afirmaba que el cristiano del siglo XXI será místico o no será.

Marta y María están en su casa donde nació su experiencia de comunión con Jesús intensificada por los acontecimientos dramáticos de su vida. Pedro, Santiago y Juan sostienen su cabeza, les pesa su saber y son vencidos por el desconcierto del evidente fracaso de Jesús que les dicta su saber y se duermen.

Jesús está en agonía, solo con el Padre, en la frontera entre cielo y tierra. El ángel es testigo y consuela. Jesús consiente a la voluntad de amor del Padre hasta la muerte.

Hay una conexión inmediata entre Getsemaní y la casa de Betania, entre la pasión del mundo y las mujeres. La línea ascendente del tejado, los árboles y el ángel forman la bóveda de la creación, el edificio invisible de las mujeres que se apoyan en Jesús orante. Recluidos en este espacio, como en una entraña materna, están los apóstoles dormidos de tristeza. No se enteran de nada, pero están en las entrañas de la experiencia de Jesús y de las mujeres. Un día, el Primero de la semana, despertarán y su saber será experiencia de Getsemaní y Betania, y su palabra será fuego que encenderá los corazones de hombres y mujeres, será Pentecostés.

¿No constituye este cuadro una pequeña revelación a nuestra iglesia de hoy? ¿No es una invitación a dejarnos iluminar por el Espíritu que nos quiere guiar por el sendero de la experiencia interior en la pequeña vida de cada día con la fuerza y la belleza que nos comunican los místicos, de una forma singular las mujeres místicas de todos los tiempos?

La historia de la fundación está relatada ampliamente en muchas páginas de Teresa y en los procesos de beatificación y canonización. Su experiencia mística es el fundamento. Las dos ramas, masculina y femenina, tienen una génesis muy distinta. Mientras las comunidades femeninas contaron con el contacto asiduo de la Santa, que casi conocía personalmente a todas las hermanas, no ocurría lo mismo con los conventos masculinos. El número de los ingresados la desbordó y careció de suficientes formadores. La primera fundación, Duruelo, salió enteramente de manos de Teresa y con el providencial nombre de San Juan de la Cruz. Ella misma los visitaba, les confeccionaba los hábitos, corregía los rigores extravagantes de Fray Antonio de Jesús y trataba con Juan de sus experiencias místicas. Pero la rápida expansión masculina la desbordó. Se daba cuenta de las dificultades que amenazaban a los frailes y por esto les advertía de cuatro puntos fundamentales: la unión entre los superiores, que las comunidades no fueran numerosas, que tratasen poco con seglares y que enseñasen más con obras que con palabras.

Apenas fallecida Teresa empezaron las divisiones con Juan como víctima Los conventos se llenaron de frailes calzados descontentos de su provincia, y de clérigos y estudiantes de variada índole. Fray Jerónimo Gracián, el otro confidente y personaje importantísimo en la vida de la Santa formaría con Juan de la Cruz el pequeño grupo de hijos según el ideal que ella ambicionaba. Tuvo por Gracián una admiración extraordinaria y un amor maternal y filial a la vez con el testimonio de su correspondencia.

Capítulo aparte merece la historia de las Constituciones. Parece como si las divisiones y querellas formaran parte del carisma del Carmelo teresiano. Desde la fundación hubo problemas en torno a la herencia teresiana. Y los sucesos postconciliares, con dos legislaciones para las carmelitas descalzas no son un hecho sorprendente en la historia.

Al tratar del Cristocentrismo en la mística de Teresa insistí que su experiencia no la separa de la entrega a los hermanos. Esto tiene consecuencias que ni la misma Santa pudo sospechar en su tiempo. Por esto me parecen sugerentes las palabras de Thomas Merton para la renovación del carisma teresiano:

“... Me refiero a la concepción de una pequeña comunidad eremítica que practicase la soledad, la oración, el trabajo manual y los tradicionales ejercicios de la vida solitaria, pero, al mismo tiempo, permitiese y considerase un apostolado informal, consistente en contactos “especiales” y restringidos con el mundo exterior. Sigue habiendo la necesidad de una comunidad puramente eremítica, aislada y silenciosa, a la cual algunas personas tengan acceso por invitación o de alguna otra manera. Los contactos con el exterior tendrían que ser reducidos y selectivos. No se trataría de un apostolado habitual. Pero habría lugar para un diálogo contemplativo y espiritual con seglares o miembros de otras órdenes. El fruto sería la extensión de la vida espiritual e intelectual: de la contemplación en un sentido amplio y sano, integrado en todas las formas de la existencia humana. Hablando idealmente, dicha comunidad podría entablar un diálogo muy fecundo con intelectuales no católicos, con pensadores orientales, con artistas y filósofos, con científicos y políticos, pero en un nivel muy sencillo, radical y primitivo, aunque con pleno conocimiento de los problemas de nuestro tiempo”.

Sería interesante la interpretación del carisma teresiano por parte de algunos de sus hijos más esclarecidos: Juan de la Cruz, María de San José, Ana de Jesús, Ana de San Bartolomé, Teresa de Lisieux, Elisabeth de la Trinidad, Edith Stein, pero sería tema de otro trabajo.

El cardenal Daneels, primado de Bélgica, en una entrevista en torno a las aportaciones que podría hacer hoy la mística a los retos de la época subrayaba que no es una emoción subjetiva sino una recepción del espíritu en la vida, no sólo en la oración ni sólo en el alma. La certeza en la fe que buscan algunos no se halla apoyándose en ideologías, formulaciones y normas rígidas y precisas, sino en la experiencia de la plegaria y la vida sacramental.

Teresa, en vez de esforzarse en explicar, discutir y aclararlo todo, anuncia, contagia y agradece el don del amor de Dios. Ni siquiera en tiempos de Teresa era posible conseguir credibilidad a base de discusiones sino a base de un estilo de vida centrada en la experiencia de Dios, la interiorización y el seguimiento amoroso de Jesús. La Santa ofrece a los demás su experiencia de libertad personal en Dios, manifestada en Jesús. Es prisionera de la verdad, pero no del estilo de su palabra. Su talento de escritora la ayuda pero nunca escribe por el placer de hacerlo.

El cristianismo actual debería darse cuenta de que el interés que despierta en muchos hombres no deriva de su solidez sistemática, sino de ser testimonio vivo de sentido y verdad. Teresa es una voz cautivadora que no cansa en este ofrecimiento. Quien pregunta qué es la verdad, sin ser una pregunta retórica al estilo de Pilatos, recibe de Teresa una respuesta comprometida hasta las fibras más íntimas de su existencia.

Daneels expone en la citada entrevista las dificultades del diálogo interreligioso. Afirma que el monaquismo es un lugar privilegiado de este diálogo y en concreto, el Carmelo, por sus orígenes orientales puede ser especialmente llamado a ofrecer su palabra. Si sabemos superar algunas expresiones de Teresa que hoy resultan hirientes, nos daremos cuenta que no tiene ante sus ojos más que “salvar” y conducir a Cristo a toda persona humana, también a los “descarriados”. La unidad de la Iglesia es una preocupación central.

Toda la obra de Teresa atestigua que el hombre es capaz de alcanzar la verdad. No somos ciegos que tantean en el vacío. En el interior se encuentra uno con la verdad y la belleza y el amor de Dios. Toda la Iglesia está invitada a sumergirse para saltar luego hacia Dios en un movimiento recíproco. Hay que convencerse que las estadísticas, los medios poderosos, las seguridades de manual, no tienen la fuerza de una persona encendida en el amor de Dios (24).

Santa Teresa no dogmatiza nunca en sus obras. Es consciente de sus limitaciones intelectuales pero toda su vida está bañada en la certeza del amor divino y esto la hace dinámica, flexible y adaptada a las circunstancias, segura en la comunión con Dios vivida comunitariamente con los creyentes de las pequeñas comunidades fundadas por ella. La seguridad de Teresa, como la de todos los místicos, no estriba en construcciones lógicas personales, sino en su experiencia religiosa que es, siempre dinámica, cambiante y nueva.

1. Entre la Escritura y el alma hay una connaturalidad. Las dos son un templo en el que reside el Señor, un paraíso por el que se pasea. Las dos son una fuente de agua viva, y de la misma agua viva. El Logos que está en una como Palabra, está en la otra como Razón. Las dos, por tanto, encierran en el fondo de sí el mismo Misterio. Así pues, la experiencia de la una está previamente de acuerdo con la doctrina de la otra, estando ésta destinada a expresar a aquélla y a reencontrarse en ella. Lo que llamamos en la Escritura sentido espiritual, lo llamamos en el alma imagen de Dios (...) El alma y la Escritura, gracias a la referencia simbólica de la una a la otra, se esclarecen mútuamente, y sería una pérdida descuidar el estudio tanto de la una como de la otras. Son dos libros que hay que leer y comentar el uno por el otro. Si tengo necesidad de la Escritura para comprenderme, también comprendo la Escritura cuando la leo en mí mismo (...) A medida que penetre su sentido, la Escritura me hace penetrar en el sentido íntimo de mi ser; ella es , pues, el signo que normalmente me revela mi alma. Pero también lo recíproco tiene su verdad. La una sirve de reactivo a la otra. Cada vez que soy fiel al Espíritu de Dios en la interpretación de las Escrituras, mi interpretación es válida en alguna medida. Cada vez que redescubro mi pozo, cegado constantemente por los filisteos, estoy abriendo al mismo tiempo el pozo de las Escrituras. Al agua que brote de uno responderá el agua que brotará del otro. (Citado por Juan Martín Velasco, El Fenómeno místico, Ed. Trotta 199, p. 219)

4. “...vine a ir entendiendo la verdad de cuando niña, de que no era todo nada, y la vanidad del mundo, y cómo acababa en breve, y a temer, si me hubiera muerto, cómo me iba al infierno. Y aunque no acababa mi voluntad de inclinarse a ser monja, vi era el mejor y más seguro estado. Y así poco a poco me determiné a forzarme por tomarle... Y en este movimiento de tomar estado, más me parece me movía un temor servil que amor. Poníame el demonio que no podría sufrir los trabajos de la religión, por ser tan regalada. A esto me defendía con los trabajos que pasó Cristo porque no era mucho que yo pasase algunos por El; que El me ayudaría a llevarlos –debía pensar-, que esto postrero no me acuerdo. Pasé hartas tentaciones estos días”

6. “Pues ya andaba mi alma cansada y, aunque quería, no la dejaban descansar las ruines costumbres que tenía. Acaecióme que, entrando un día en el oratorio, vi una imagen que habían traído allá a guardar, qu se había buscado para cierta fiesta que se hacía en casa. Era de Cristo muy llagado y tan devota que, en mirándola, toda me turbé de verle tal, porque representaba bien lo que pasó por nosotros. Fue tanto lo que sentí de lo mal que había agradecido aquellas llagas, que el corazón me parece se me partía, arrojéme cabe El con grandísimo derramamiento de lágrimas, suplicándole me fortaleciese ya de una vez para no ofenderle... Peréceme le dije entonces que no me había de levantar de allí hasta que hiciese lo que le suplicaba. Creo cierto me aprovechó, porque fui mejorando mucho desde entonces (V 9,1-3)

8. “Muchas veces, Señor mío, considero que si con algo se puede sustentar el vivir sin Vos, es en la soledad, porque descansa el alma con su descanso, puesto que como no se goza con entera libertad, muchas veces se dobla el tormento; más el que da el haber de tratar con las criaturas y dejar de entender el alma a solas con su Criador, hace tenerle por deleite. Mas ¿qué es esto, mi Dios, que el descanso cansa el alma que sólo pretende contentaros? ¡Oh, amor poderoso de Dios, cuán diferentes son tus efectos del amor del mundo! Este no quiere compañía por parecerle que le han de quitar de lo que posee; el de mi Dios mientras más amadores entiende que hay, más crece, y así sus gozos se templan en ver que no gozan todos de aquel bien. ¡Oh Bien mío que esto hace, que en los mayores regalos y contentos que se tienen con Vos, lastima la memoria de los muchos que hay que no quieren estos contentos... Y así el alma busca medios para buscar compañía, y de buena gana deja su gozo cuando piensa será alguna parte para que otros le procuren gozar...” (Excl. 2,1)

11. “Otras veces me da una bobería de alma –digo yo que es-, que ni bien ni mal me parece que hago, sino andar al hilo de la gente, como dicen; ni con pena ni con gloria, ni la de vida ni muerte, ni placer ni pesar. No parece se siente nada. Peréceme a mí que anda el alma como un asnillo que pace, que se sustenta porque lo dan de comer y come casi sin sentirlo; porque el alma en este estado no debe estar sin comer algunas grandes mercedes de Dios, pues en vida tan miserable no le pesa de vivir y lo pasa con igualdad, mas no se sienten movimientos ni efectos para que se entienda el alma (V 30, 18ss)

15. “No aborrecísteis, Señor mi alma, cuando andábais por el mundo, las mujeres, antes las favorecisteis siempre con mucha piedad, y hallasteis en ellas tanto amor y más fe que en los hombres, pues estaba vuestra sacratísima Madre en cuyos méritos merecemos –y por tener su hábito- lo que desmerecimos por nuestras culpas. ¿No basta, Señor, que nos tiene el mundo acorraladas... que no hagamos cosa que valga nada por Vos en público, ni osemos hablar algunas verdades que lloramos en secreto, sino que no nos habíais de oír petición tan justa? No lo creo yo, Señor, de vuestra bondad y justicia, que sois juez justo y no como los jueces del mundo, que –como son hijos de Adán y, en fin, todos varones- no hay virtud de mujer que no tengan por sospechosa. Sí, que algún día ha de haber, Rey mío, que se conozcan todos. No hablo por mí, que ya tiene conocida el mundo mi ruindad y yo holgado que sea pública; sino porque veo los tiempos de manera que no es razón desechar ánimos virtuosos y fuertes, aunque sean de mujeres” (CE 3,7).

16. “Siempre en cosas dificultosas, aunque me parece que lo entiendo y que digo verdad, voy con este lenguaje de que “me parece”; porque si me engañare, estoy muy aparejada a creer lo que dijeren los que tienen letras muchas; porque aunque no hayan pasado por estas cosas, tienen un no sé qué grandes letrados, que como Dios los tiene para luz de su Iglesia, cuando es una verdad, dásela para que se admita; y si no son derramados sino siervos de Dios, nunca se espantan de sus grandezas, que tienen bien entendido que puede mucho más y más... De esto tengo grandísima experiencia, y también la tengo de unos medioletrados espantadizos, porque me cuestan muy caro. Al menos creo que quien no creyere que puede Dios mucho más y que ha tenido por bien y tiene algunas veces comunicarlo a sus criaturas, que tiene bien cerrada la puerta para recibirlas. Por eso, hermanas, nunca os acaezca, sino creed de Dios mucho más y más...” (5M 1,7-8).

20. “... muéstrase el gran poder del Señor y cómo no somos parte, cuando Su Majestad quiere, de detener tan poco el cuerpo como el alma, ni somos señores de ello; sino que, mal que nos pese, vemos que hay superior y que estas mercedes son dadas de El... queda un gran temor de ofender a tan gran Dios; éste, envuelto en grandísimo amor... También deja un desasimiento extraño, que yo no podré decir cómo es... Después da una pena, que ni la podemos traer a nosotros ni venida se puede quitar... Es mayor y menor. De cuando es mayor quiero ahora decir... Para lo cual –como he dicho- no somos parte, sino muchas veces a deshora viene un deseo que no sé cómo se mueve, y de este deseo, que penetra toda el alma en un punto, se comienza tanto a fatigar, que sube muy sobre sí y de todo lo críado, y pónela Dios tan desierta de todas las cosas, que por mucho que ella trabaje, ninguna que la acompañe le parece hay en la tierra, ni ella la querría, sino morir en aquella soledad. Que la hablen y ella se quiera hacer toda la fuerza posible a hablar, aprovecha poco; que su espíritu, aunque ella más haga, no se quita de aquella soledad. Y con parecerme que está entonces lejísimo Dios, a veces comunica sus grandezas por un modo el más extraño que se puede pensar, y así no se sabe decir, ni creo lo creerá ni entenderá sino quien hubiere pasado por ello; porque no es la comunicación para consolar, sino para mostrar la razón que tiene de fatigarse de estar ausente de bien que en sí tiene todos los bienes. Con esta comunicación crece el deseo y el extremo de soledad en que se ve, con una pena tan delgada y penetrativa que, aunque el alma se estaba puesta en aquel desierto, que al pie de la letra me parece se puede entonces decir (...) Vigilavi, et factus sum sicut passer solitarius in tecto; y así, se me representa este verso entonces que me parece lo veo yo en mí, y consuélame ver que han sentido otras personas tan gran extremo de soledad... Así parece que está el alma no en sí, sino en el tejado o techo de sí misma y de todo lo criado; ...Otras veces parece anda el alma como necesitadísima, diciendo y preguntando a sí misma: “¿Dónde está tu Dios? ... Otras me acordaba de lo que dice San Pablo, que está crucificado al mundo. No digo yo que sea así, que ya lo veo; mas paréceme que está así el alma, que ni del cielo le viene consuelo ni está en él, ni de la tierra le quiere ni está en ella, sino como crucificado entre el cielo y la tierra, padeciendo sin venirle socorro de ningún cabo. Porque el que viene del cielo (que es... una noticia de Dios tan admirable, muy sobre todo lo que podemos desear), es para más tormento; porque acrecienta el deseo de manera que, a mi parecer, la gran pena algunas veces quita el sentido, sino que dura poco sin él... Bien entendido que no quiere sino a su Dios; mas no ama cosa particular de El, sino todo junto le quiere y no sabe lo que quiere. Digo “no sabe”, porque no representa nada la imaginación; ni, a mi parecer, mucho tiempo de lo que está así no obran las potencias...” (V 20 7-12).

22. “Lo primero quiero tratar, según mi pobre entendimiento, en qué está la sustancia de la perfecta oración. Porque algunos he topado que les parece está todo el negocio en el pensamiento, y si éste pueden tener mucho en Dios, aunque sea haciéndose gran fuerza, luego les parece que son espirituales; ... No digo que no es merced del Señor quien siempre puede estar meditando en sus obras, y es bien que se procure; mas hase de entender que no todas las imaginaciones son hábiles de su natural para esto, mas todas las almas lo son para amar... Querría dar a entender que el alma no es el pensamiento, ni la voluntad es mandada por él, que tendría mala ventura; por donde el aprovechamiento del alma no está en pensar mucho, sino en amar mucho. ¿Cómo se adquirirá este amor? Determinándose a obrar y padecer, y hacerlo cuando se ofreciere”.(F 5, 1-6)

24. “Esta misma visión (la Humanidad de Cristo) he visto otras tres veces. Es, a mi parecer, la más subida visión que el Señor me ha hecho merced que vea, y trae consigo grandísimos provechos. Parece que purifica el alma en gran manera, y quita la fuerza casi del todo a esta nuestra sensualidad. Es una llama grande, que parece abrasa y aniquila todos los deseos de la vida, porque ya que yo, gloria de Dios, no los tenía en cosas vanas, declaróseme aquí bien cómo era todo vanidad, y cuan vanos son los señoríos de acá. Y es un enseñamiento grande para levantar los deseos en la pura verdad” (V 38, 18).