Resultaría fácil aducir una serie de razones que justificasen suficientemente el porqué del estudio del término identidad cristiana, pero vemos que esa indagación está de más cuando en la actualidad sentimos muy cerca, en la propia carne, la necesidad absoluta y perentoria de definir, de presentar y de urgir la identidad cristiana. No hay mayor razón que la propia necesidad1. ¿Dónde descubrimos esta necesidad? ¿Cuáles son sus manifestaciones?

Pero también está a la vista que la comprensión del cristiano no podrá obtenerse desde unos planteamientos parciales o reduccionistas a la baja, que desfiguran lo que es ser cristiano; la comprensión auténtica sólo puede hacerse desde los elementos esenciales de la identidad cristiana, presentados en su verdad y en su radicalidad, dentro del contexto cultural en el que nos movemos. Es necesario que, con urgencia, respondamos hoy al reto de la recomposición del creer, tanto en su dimensión óntico-religiosa con Dios como en la dimensión ético-política de la experiencia cristiana. No cabe otro planteamiento que garantice la comprensión del ser cristiano.

Contamos, pues, con una antropología cristiana, que es la forma de entender a la persona cristiana desde lo que ella es por su relación con Cristo4. Es impensable una antropología cristiana al margen de lo que la persona cristiana es. La referencia a la identidad es insustituible.

Conviene recordar que la identidad es anterior a los propios planes y debe informar el proyecto personal; y que la exigencia, que no tiene por qué rebajarse, debe nacer de la misma identidad. Cuando se valora y se acepta la identidad en lo mucho que es, aparece sin más una línea nueva de comportamiento. Si el cristiano, por su incorporación a Cristo, cuenta con la nueva relación de hijo con Dios y de hermano con el hombre (Gál 4,4-7; Ef 1,5; Rom 8,29), está abierto al futuro –«con él nos resucitó y nos hizo sentar en los cielos en Cristo Jesús» (Ef 2,6)– y, liberado de toda esclavitud, tiene una postura libre en el mundo (Col 2,20), no puede no aceptar que su vida esté marcada por la identidad. La conclusión a la que se llega es obvia: no podrá entenderse la vida del cristiano sin su identidad.

Todo el recorrido que acabamos de hacer ha puesto al descubierto la absoluta necesidad de la identidad cristiana. Tanto la comprensión del cristiano como la antropología cristiana y la vida del cristiano, no admiten ningún planteamiento que no parta de la identidad. Es el momento de reafirmar la identidad cristiana.

Está a la vista la insistencia por subrayar la necesidad que existe actualmente de la identidad cristiana; pero, precisamente por el acento que ponemos en ella, no podemos caer en la simplificación de la identidad, reduciéndola a su núcleo teológico. Es necesario llegar a la identidad completa del cristiano. Cuando hablamos de la identidad humana no nos referimos sólo al ser de la persona en sí, sino que lo situamos en el contexto socio-cultural concreto, y dentro de su momento bio-psíquico personal; entonces podemos decir que llegamos a su identidad completa. Lo mismo nos ocurre cuando planteamos la identidad del cristiano. La identidad completa del cristiano incluye la dimensión teológica, la dimensión o realización sociológica y la dimensión psicológica⁵.

Son muchos los textos que nos hablan de ser en Cristo. San Pablo utiliza con muchísima frecuencia la expresión «en Cristo», donde sitúa la realidad nueva del ser cristiano. Afirma que el cristiano es (existe) en Cristo (ICor 1,30; Rom 8,1); que quien está en Cristo es nueva criatura (2Cor 5,17), es uno en Cristo Jesús (Gál 3,28) y está santificado en Cristo (1Cor 1,2). Y san Juan presenta esta realidad nueva del ser cristiano con las expresiones «nacer de Dios» (1 In 2,29; 3,9; 4,7; 5,1.18), «ser de Dios» (1Jn 4,4.6; 5,19) y «permanecer» (Un 2,5.6.24.27; 3,6.24; 4,12-16; Jn 6,56; 15,4-10)⁷. A estas expresiones debe sumarse el término koinonía, muy presente en san Pablo (1Cor 1,9; 10,16; 2Cor 13,13) y en san Juan (lJn 1,3.6; Jn 14,20). Todos estos textos indican un cambio radical en el cristiano con una connotación ontológica nueva.

Conviene subrayar que el punto de partida de nuestro ser en Cristo no es nuestra iniciativa personal, como si todo se redujera a nuestra intención de ser en él, de vivir en él y de imitarlo para configurarnos con él, sino la autodonación de Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo. El dato fundamental en el cambio de la relación entre el hombre y Dios es el don que Dios hace de sí mismo. Esta autodonación de Dios, que es llamada gracia increada, es el factor radical de la regeneración del hombre nuevo8.

Resulta llamativo contemplar la autodonación de la Trinidad al hombre desde la clave de la entrega, muy presente en el Nuevo Testamento. El Padre, al entregar al Hijo como lo más querido (Rom 8,32; Jn 3,16), se entrega a sí mismo en Cristo: «En Cristo estaba Dios reconciliando el mundo consigo» (2Cor 5,19). El Hijo, por su parte, hace suyo el designio del Padre: «El Hijo del hombre... ha venido a dar su vida como rescate por muchos» (Mt 20,28) y, entregándose, secunda la entrega que hace de él el Padre (Heb 10,5-10; Gál 1,4; Flp 2,8). Y a la entrega de Jesús está asociado el envío –la entrega (Jn 19,30)– del Espíritu: «Os conviene que yo me vaya; porque si no me voy, no vendrá a vosotros el Paráclito; pero si me voy, os lo enviaré» (Jn 16,7)⁹. Esta autodonación de Dios, verificada en la entrega de las tres personas divinas, fundamenta y cualifica la nueva relación de Dios con el hombre.

El resultado es la nueva criatura en Cristo. La nueva condición del ser en Cristo es participar del ser mismo de Cristo como Hijo encarnado del Padre. El cristiano es en Cristo, y en Cristo vive su vida, que es trinitaria.

Al ser en Cristo, participamos de su relación de filiación: somos hijos en el Hijo, entrañados en el Padre (Rom 8,14-17; Gál 4,4-7; 1Jn 3,1); participamos de su relación de fraternidad: en Jesús somos hermanos de todos, entrañados en la solidaridad de todos los hombres (Rom 8,29; Col 1,18; 1Jn 3,11.24); y participamos de su relación de señorío sobre el mundo (Mt 12,8; Col 2,20).

Si aceptamos que, al ser en Cristo, participamos de su ser de Hijo, estamos aceptando la divinización del hombre. No debe extrañarnos el planteamiento, ya que está presente en los santos Padres, desde san Ireneo: «El Hijo de Dios se hizo hijo del hombre para que el hombre, unido íntimamente al Verbo de Dios, se hiciera hijo de Dios por adopción» (Sur chrétiens, 34, 336); está presente en la oración de la Iglesia: «Haznos partícipes de la divinidad de tu Hijo que, al asumir la naturaleza humana, nos ha unido a la tuya de modo admirable» (misa de medianoche de navidad); y se encuentra en la reflexión teológica actual, para la cual la presencia de Dios es la gracia increada y la divinización o la participación de la vida de Dios es la gracia creada, y le resulta imprescindible la divinización del hombre cuando se plantea la gracia¹⁰.

Para entender la identidad cristiana no es suficiente conocer todo lo que significa ser en Cristo, sino que se necesita llegar a la experiencia de ser criatura nueva en Cristo. Si lo propio del cristiano es vivir con el Padre la relación de hijo en el Hijo (Jn 1,12-13; 11,52; Un 3,1.2.10; 5,2), no basta con reconocer doctrinalmente que Dios es nuestro Padre y aceptarlo, sino que se trata de vivirse hijo en el Hijo, en relación con el Padre. Lo mismo diríamos de la relación de hermano con todos los hombres en Cristo (Mt 28,10; Jn 20,17; Rom 8,29): no basta con saber que todos los hombres son hermanos y que nuestro comportamiento debe ser de hermanos, sino que se trata de la experiencia de ser y vivirse hermano de todos en el Hijo. Y añadiríamos nuestra relación con todo el universo: no basta con saber que, desde la pascua, Cristo es el Señor (iCor 8,6), y que el cristiano participa de su señorío, sino que se trata de vivirse con libertad y con gozo en el mundo.

En este contexto se enmarca lo que es seguir a Cristo, tema que resulta fundamental en la vida cristiana11. Apuntamos solamente esta nota: ha sido frecuente identificar el seguimiento con el proyecto personal de compartir la vida con Cristo, de imitarle, de seguir sus huellas para hacerse como él, dependiendo todo de uno mismo. Y la realidad es muy distinta: Cristo comparte su vida con nosotros y de su participación somos en Cristo. Y el seguimiento, que debe vivirse, es consecuencia del ser en Cristo. Quien es en Cristo, le sigue. Nuestro seguimiento es de hijos y de hermanos en él.

En primer lugar, situamos al cristiano en la Iglesia tratando de comprender lo que le supone al ser cristiano su relación con la Iglesia, qué relación existe entre el ser cristiano y la pertenencia a la Iglesia. Para acercarnos a estas cuestiones contamos con la aportación de la Iglesia misterio: «La Iglesia es misterio, obra divina, fruto del Espíritu de Cristo, signo eficaz de la gracia, presencia de la Trinidad en la comunidad cristiana»12; de la Iglesia comunión: «signo e instrumento de la unión íntima con Dios y de la unidad de todo el género humano» (LG 1) y de la Iglesia misión: «La Iglesia peregrinante es, por naturaleza, misionera, puesto que toma su origen de la misión del Hijo y de la misión del Espíritu Santo, según el propósito de Dios Padre» (AG 2). Tengamos muy presente que se trata de la Iglesia misterio que, brotando del misterio de la Trinidad, tanto en el interior de sí misma como en su actividad evangelizadora, es simultáneamente misterio de comunión y de misión: «No garantiza su misión más que estando unida al Padre por el Hijo en el Espíritu. No permanece en la comunión de las personas divinas más que si cumple la misión para la que Dios la llama»¹³. Desde la comprensión de la Iglesia misterio entenderemos la comunión y la misión de la Iglesia en todos sus miembros; y en el misterio de la Iglesia se entiende y se vive toda la realidad profunda del cristiano.

Planteamos, a continuación, la función de mediación que tiene la Iglesia para el cristiano. Es necesario este cambio de perspectiva, porque no es suficiente ver al cristiano como miembro de una comunidad de creyentes, en comunión con ellos, compartiendo la misión, sino que hay que verlo también acogiendo la mediación que la Iglesia le ofrece y de la que él está necesitado. No se puede olvidar que la Iglesia es también medio de salvación y misterio de gracia para todos y cada uno de sus miembros. Es verdad que la Iglesia es obra de Cristo, pero a su vez es instrumento de Cristo para obrar la salvación, como nos lo está indicando su sacramentalidad. Como sacramento, la Iglesia es instrumento de Cristo; ella es asumida por Cristo «como instrumento de redención universal» (LG 9), «sacramento universal de salvación» (LG 48), y «la mantiene aún sin cesar para comunicar por medio de ella a todos la verdad y la gracia» (LG 8). La conclusión no se deja esperar: no es suficiente que el cristiano tenga en la Iglesia una postura activa de entrega y de servicio a favor de los demás, sino que necesita acoger el don de la Iglesia en su mediación.

Todo esto nos hace ver la importancia que tiene que el cristiano comprenda que su relación con la Iglesia es mucho más que una referencia que está a merced de una colaboración generosa con ella: es además constitutiva de su ser cristiano. En la identidad cristiana entra el ser en la Iglesia.

El hecho del sacerdocio común en el cristiano es innegable. Lo presenta el Vaticano II (LG 10) de forma explícita, en continuidad con una doctrina de siempre, que ha tenido una trayectoria ininterrumpida de aceptación, sin sombras, desde los orígenes del cristianismo, como nos lo indican los textos de lPe 2,5.9 y Ap 1,6; 5,10; 20,6¹⁴. En el momento actual, el Catecismo nos ofrece esta clara síntesis: «Los bautizados vienen a ser piedras vivas para la "edificación de un edificio espiritual, para un sacerdocio santo" (1Pe 2,5). Por el bautismo participan del sacerdocio de Cristo, de su misión profética y real, son "linaje escogido, sacerdocio real, nación consagrada, pueblo de su propiedad, para anunciar las grandezas del que os ha llamado de las tinieblas a su luz maravillosa" (1Pe 2,9). El bautismo hace participar en el sacerdocio común de los fieles» (CCE 1268).

Participar del sacerdocio nuevo de Cristo es un cambio total de la situación religiosa del hombre. Las barreras entre el pueblo y Dios están superadas, y el cristiano tiene en Cristo «libre acceso a Dios» (Ef 3,12), puede entrar en el santuario de Dios (Rom 5,1), más aún: «vosotros sois templos de Dios» (lCor 3,16; 6,19; Ef 2,22); y el sacrificio, tan propio en el ejercicio de todo sacerdocio, es la propia existencia del cristiano (Rom 12,1; Heb 10,7-9.36). Es la nueva realidad del cristiano, que participa del sacerdocio de Cristo.

No nos basta con ver al cristiano sacerdote, sino que debemos verlo ejerciendo su sacerdocio; el cristiano es sacerdote ejerciendo su sacerdocio. El Catecismo, inmediatamente después de afirmar: «Toda la comunidad de los creyentes es, como tal, sacerdotal», añade: «Los fieles ejercen su sacerdocio bautismal a través de su participación, cada uno según su vocación propia, en la misión de Cristo, sacerdote, profeta y rey» (CCE 1546). Ante el contenido de este texto, conviene subrayar que el cristiano ejerce su sacerdocio bautismal participando de la misión de Cristo en su triple función. Esta visión se confirma en la Christifideles laici, que dedica el amplio número 14 a la participación de los fieles laicos del triple oficio sacerdotal, profético y real de Cristo, y desarrolla el alcance de su contenido. También conviene tener presente lo que se dice al final de dicho número: «Se trata de una participación donada a cada uno de los fieles laicos individualmente; pero les es dada en cuanto que forman parte del único Cuerpo del Señor» (ChL 14).

En este contexto debe situarse la misión del cristiano, que se enraíza en el sacerdocio bautismal, y pertenece a la identidad cristiana. No suele ser extraño concebir la misión como dato supererogatorio al ser cristiano y apelar a la generosidad personal y a la obligación moral como miembro de una Iglesia, que es misionera, para motivar el servicio a favor de los demás. Pero, por lo que acabamos de ver, la misión en su triple función tiene su origen en la participación del sacerdocio de Cristo, y pertenece constitutivamente a la identidad del cristiano.

Con la reflexión de los puntos anteriores, podemos dar ya por supuesto que la fraternidad entra dentro de la identidad cristiana. Pero recordamos, en primer lugar, que es la filiación del cristiano, que es en Cristo, lo que fundamenta la fraternidad. No hay fraternidad donde no hay filiación. Y el Unigénito (Jn 1,14), al hacernos partícipes de su relación con el Padre, se convierte en el primogénito entre muchos hermanos (Rom 8,29). Es su don de pascua (Mt 28,10; Jn 20,17; Heb 2,11.17). Recordamos, además, que la comunión en la Iglesia ahonda las relaciones de los miembros, porque es mucho más que la mera participación de bienes materiales; implica participar de los bienes más radicales, como son la alianza, la regeneración en Cristo, la «participación (ser partícipes-koinónoi) de la naturaleza divina» (2Pe 1,4), la filiación. La Iglesia es comunión porque hunde sus raíces en el misterio fontal de la comunión: Dios Padre, el Hijo Jesucristo, el Espíritu Santo. Por fin, recordamos que la misión del cristiano a favor de los hombres, sus hermanos, es la misión de Cristo, en la que se participa por el sacerdocio bautismal.

Nuestra insistencia por explicitar que la fraternidad real y operativa pertenece a la identidad cristiana, responde a dos retos actuales muy concretos: 1) Es urgente que el cristiano se comprometa a favor de los hermanos necesitados. Ante las necesidades tan primarias que sufren los hermanos, no es posible que un cristiano se desentienda de ellos. Y no olvidemos que la negativa a los hermanos se vuelve contra uno mismo. Tengamos muy presente que, cuando se debilita el compromiso, se debilita la misma identidad cristiana, porque no es posible vivir la filiación sin la fraternidad: «Si alguno dice que ama a Dios y odia a su hermano, es un mentiroso. El que no ama a su hermano, al que ve, no puede amar a Dios, al que no ve. Este es el mandamiento que hemos recibido de él: que el que ame a Dios, ame también a su hermano» (Un 4,20-21). La fraternidad viene a ser la verificación de la vivencia filial. 2) Es también urgente que la solidaridad del cristiano no sólo no pierda su razón de ser, sino que la potencie. Queremos decir que, si buscamos asegurar el compromiso de la solidaridad entre todos los hombres, no hay otra garantía mejor que la de la filiación, porque la verificación de la filiación está en una fraternidad solidaria. Sólo quien viva el don de la filiación puede entregarse enteramente y sin reservas al otro en el amor. La fraternidad real potencia la solidaridad.

a) Como primer dato, la secularidad del cristiano incluye la cercanía al mundo. Esta cercanía puede entenderse como sociológica, que lleva al cristiano a compartir la fraternidad real de todos los hombres, sus hermanos, y a aceptar los condicionamientos de su ambiente; y también como psicológica, que comporta entrar en los nuevos valores y tener una empatía con nuestro mundo. Esta cercanía se vivió con especial fuerza en la época anterior al Vaticano II, y contó con el espíritu de encarnación, muy presente en aquel momento18. Se comprende que la cercanía al mundo puede vivirse desde distintas mentalidades: o para convertir al mundo, que es malo, o para aceptarlo y asumirlo en lo que es. En todo caso, la cercanía del cristiano al mundo ha sido y es del todo necesaria.

b) Un segundo paso consiste en que el cristiano valore la secularidad. La aportación inicial para su valoración la encontramos en el Vaticano II, que la fundamenta en la encarnación de Cristo: «El Verbo de Dios, por quien fueron hechas todas las cosas, hecho él mismo carne y habitando en la tierra, entró como hombre perfecto en la historia del mundo, asumiéndola y recapitulándola en sí mismo» (GS 38; cf LG 31). Pablo VI en la Evangelii nuntiandi sigue la misma línea de valorar la secularidad aun en medio del turbulento proceso de secularización (EN 55). Juan Pablo II en la Christifideles laici plantea la secularidad de la Iglesia: «La Iglesia tiene una auténtica dimensión secular, inherente a su naturaleza íntima y a su misión, cuyas raíces se hunden en el misterio del Verbo encarnado, y que se realizó de diversas formas por sus miembros»; y describe la secularidad propia del laico (ChL 15).

Es muy conveniente reconocer que la Iglesia es secular y que el cristiano también es secular. La secularidad es la marca de todo hombre y de todo cristiano. Y también conviene recordar que la secularidad no puede confundirse con una forma concreta de secularidad, ante la cual todo deba rendirse. La secularidad tiene distintas formas de vivirse, que no se pueden imponer.

a) La estructuración de la persona cristiana es la garantía de ser cristiano. No es suficiente con que el cristiano tenga una idea clara de lo que la identidad cristiana comporta: el ser en Cristo, llegar a ser nueva criatura en filiación; fraternidad y señorío sobre el mundo, el ser en Iglesia, el sacerdocio bautismal, la fraternidad con los hermanos y el estar inmerso en la secularidad. Se trata de estructurar existencialmente la persona desde esta realidad cristiana. La estructuración supone una visión objetiva de todo lo que es ser cristiano, una valoración consecuente que implique lo profundo de la persona, y una respuesta de vida que corresponda a la visión y a la valoración que tiene del cristiano. Esta es la gran tarea que debe realizar todo cristiano: integrar toda su persona en unidad desde su ser cristiano.

b) La estructuración de la persona es un buen criterio para evaluar cómo se lleva la vida cristiana, cuál es su calado. Cuando la estructuración de la persona cristiana se resquebraja y los objetivos van por un lado, el mundo de valoraciones va por otro y la respuesta de vida por otro, no tenemos delante a quien es y vive en cristiano. Podrán darse comportamientos aislados y alimentarse aspiraciones nobles, pero no tenemos la persona integrada por el ser cristiano. El dato que nos evidencia el proceso de la vida y de la persona del cristiano es su estructuración integral.

BIBL.: Además de la citada en las notas: ALFARO J., Cristología y antropología, Cristiandad, Madrid 1973; CAPRARO G. (ed.), Sociologia e Teologia di fronte al futuro, Trento 1995; FRANKL V. E., Presencia ignorada de Dios. Psicoterapia y religión, Herder, Barcelona 1980; LEGIDO M., Misericordia entrañable. Historia de la salvación anunciada a los pobres, Sígueme, Salamanca 1987; Ruiz DE LA PEÑA J. L., Crisis y apología de la fe. Evangelio y nuevo milenio, Sal Terrae, Santander 1995; WEISMAYER J., Vida cristiana en plenitud, PPC, Madrid 1990.