El Directorio general para la catequesis (DGC) de 1997 asegura que «la catequesis tiene su origen en la confesión de fe y conduce a la confesión de fe»1, indicando de esta manera cuál es el lugar originario y la meta de la catequesis. Pero la fe no se confiesa sólo con palabras, enunciados doctrinales o formulaciones precisas, sino que tiene un sentido más amplio e integral, que desborda el marco estricto de la recitación del credo. Confesar la fe implica compromisos. Se confiesa con la vida, con los hechos, mediante la praxis, a través del testimonio. Por ello, los confesores son siempre testigos que, al proponer la fe, se exponen a sí mismos, arriesgando la propia vida si fuera preciso; los mártires constituyeron desde siempre el testimonio confesante por excelencia².

Toda la acción catequética se orienta hacia el logro de una confesión de fe viva, explícita y operante (DGC 56, 66), hacia una adhesión global a Jesucristo desde la sincera conversión del corazón (RMi 20). En este sentido, la confesión de fe es meta de la catequesis (DGC 218). Si bien con frecuencia las expresiones confesión y profesión de fe se usan como intercambiables, a continuación el tratamiento se restringe a los credos o símbolos3, los cuales, sin embargo, están estrechamente relacionados con el testimonio integral de la fe y desempeñan un papel importante en la acción catequética.

Algunos de estos significados son recogidos por el Catecismo de la Iglesia católica (CCE 188). Por su parte, varios investigadores modernos, apoyándose en testimonios antiguos (CSEL 4, 198), opinan que la asunción del término símbolo para designar a los credos cristianos proviene de las religiones mistéricas, en las que symbola equivalía a las fórmulas estereotipadas, conocidas por los iniciados, que servían de signos identificativos. Kelly, después de atender a las distintas hipótesis, da por seguro que «primitivamente el symbolum significó las tres preguntas bautismales»⁵, lo cual estaría confirmado por el concilio de Aries (314) que en su c. 9 ordena interrogar sobre el símbolo a los que provienen de la herejía para comprobar si responden con la Trinidad, en cuyo caso no han de ser nuevamente bautizados (CCL 148, 10s).

A pesar de su influencia recíproca y de su semejanza con otras fórmulas doctrinales, como las reglas de fe (regula fidei, regula veritatis), estas no son intercambiables sin más con el símbolo bautismal, pues la regla de fe es un compendio de la fe cristiana propio de la tradición doctrinal de una iglesia concreta, resumen flexible en su extensión y tenor literal, pero coincidente en el contenido nuclear de la doctrina (CCL 1, 197s; 2, 1160, 1209; Adv. Haer. 1,101); por otra parte, la regla de fe se configuró en un ambiente de polémica antignóstica y antiherética, por lo que en la primera antigüedad cristiana era valorada como garantía y prueba de ortodoxia doctrinal.

Kelly sostiene que «la verdadera y original finalidad de los credos, su primaria raison d'étre, fue su papel de afirmaciones solemnes de fe en el contexto de la iniciación bautismal»7. A este respecto es usual distinguir entre credos declaratorios y credos en forma de pregunta-respuesta. Los credos declaratorios, o recitación (pública, solemne) en primera persona de fórmulas fijas, no pueden datarse antes del siglo IV, al menos no hay ningún testimonio explícito a su favor. Explicar este silencio recurriendo a la disciplina del arcano (el símbolo se transmitía oralmente, se aprendía de memoria y solamente era conocido por los iniciados en la fe), no parece convincente, pues nada indica que tal disciplina, de la que hay testimonios en el siglo IV (PG 33, 852ss; PL 14, 335; CCL 20, 2), tuviera también vigencia en los siglos anteriores, en los que se citan las reglas de fe, se describe la constitución de la Iglesia y se expone públicamente la celebración litúrgica (Ireneo, Hipólito, Justino). De ahí que investigadores recientes8 hagan de este argumento e silentio —de falta de pruebas escritas— motivo suficiente para no hablar de credos declaratorios antes del siglo IV. ¿Se dieron, entonces, desde los comienzos las fórmulas interrogatorias, acompañadas de las respuestas respectivas y relacionadas con la celebración litúrgica del bautismo? Kelly ha hecho un esfuerzo detallado y encomiable por descubrir sus huellas y sus antecedentes en los siglos anteriores (Tertuliano, Justino, Hipólito), incluso en los mismos textos del Nuevo Testamento (He 8,36-38; 16,14s.; lPe 3,21; 1Tim 6,12; Heb 4,14).

Pero también en este punto otros autores se muestran menos optimistas en la valoración de sus resultados, reteniendo como no demostrado irrefutablemente el uso del credo en la liturgia bautismal de los dos primeros siglos y considerando algunas reconstrucciones de fórmulas interrogatorias hechas por Kelly (por ejemplo a propósito de Ireneo y Justino) como una combinación hipotética⁹.

Puede retenerse, no obstante, como elemento seguro una estrecha relación entre estructura trinitaria del bautismo (Mt 28,19) y estructura de los símbolos de fe. Estos tienen también una función de alabanza y de adoración, son doxología confesante; hacia ello apuntan las distintas formulaciones, desde las más simples hasta las más complejas, densas, elegantes y elaboradas. Así se explica la recitación de los símbolos en las celebraciones litúrgicas (lex orandi, lex credendi), en las que el reconocimiento adorante de Dios es presupuesto, acompañante y meta.

Esta fe cristiana ofrece, ya a finales del siglo I, un perfil bastante preciso y delimitado, no solamente como cuerpo doctrinal transmitido, sino también como conjunto de sumarios más o menos convencionales, diversos en estilo, frecuencia, trasfondo vital y estructura. Hay formulaciones que tienen una sola cláusula de carácter cristológico, otras que ofrecen una estructura bimembre al referirse a Dios Padre y a su Hijo Jesucristo, y otras que amplían triádicamente su estructura, al incluir también al Espíritu Santo.

a) Las fórmulas de carácter cristológico resaltan lo específico de la fe cristiana en continuidad y discontinuidad con su trasfondo judío, reconociendo a Jesús de Nazaret como aquel en quien se han cumplido las expectativas mesiánicas y se ha hecho realidad la salvación de Dios. En su configuración más sencilla, son homologías, aclamaciones de Jesús bajo tres designaciones distintas: Señor (lCor 12,3; 16,22; Flp 2,11; Rom 10,9), Cristo (He 2,36; Un 2,22), Hijo de Dios (He 8,37; Heb 4,14; Mt 16,16; Jn 1,29). Estas aclamaciones sencillas se amplifican en formulaciones centradas en la muerte y resurrección de Cristo; más o menos estereotipadas, incluyen referencias a la encarnación y a la vida terrena de Jesús y vienen a decir: Cristo es el crucificado, resucitado por Dios, en favor nuestro y para nuestra salvación (Rom 1,3s.; 4,24s.; 8,11; 10,9; lCor 6,14; 15,3-5.14s.; 2Cor 4,13s.; Col 2,12; lTes 1,10; Gál 1,1; 4,4). Es lo mismo que dicen algunos himnos cristológicos que podrían considerarse como fórmulas de fe ampliadas, estructuradas rítmicamente, usadas en las celebraciones litúrgicas y orientadas a que toda la comunidad termine aclamando a Jesús como el Señor de la creación entera (1Tim 3,16; F1p 2,6-11).

b) Las fórmulas de estructura bimembre se refieren simultáneamente a Dios Padre y a su Hijo Jesucristo. La fe de Israel en un solo Dios era una fe monoteísta que también los cristianos compartían. Ahora bien, estos debían dar cuenta igualmente del acontecimiento Cristo, de modo que su fe en Dios aparecerá unida siempre a Jesús y, por ello, creerán en el único Dios como aquel que ha resucitado de entre los muertos al Señor Jesús. Ambos, Dios Padre y su Hijo Jesucristo, aparecen simultáneamente mencionados (1Cor 8,6; 1Tim 2,5s; 6,13s; 2Tim 4,1). Para los cristianos no hay más que un solo Dios, el Padre, de quien todo procede, y un solo Señor, Jesucristo, por quien son todas las cosas. No hay más dioses ni señores que merezcan reconocimiento y obediencia, ni que puedan aportar la salvación. La referencia al único Dios era obvia para quien procedía del judaísmo (cf Jos 24; Dt 6,4), aunque quizá no tanto para el perteneciente al ámbito del mundo gentil o pagano.

Al hablar de Dios como el Padre no solamente se recoge una tradición veterotestamentaria sobre Yavé como Padre de Israel, sino también el eco de la invocación de Dios como Abba por parte de Jesús; se trata del Padre de Jesucristo. Y su Hijo es el único Señor, que ha tenido también su papel en la creación de todas las cosas, en referencia clara a la mediación creadora y a la preexistencia de Cristo. Se trata, pues, de una unidad inescindible e irrenunciable entre el reconocimiento confesante de Dios y el de Jesucristo (cf 1Cor 8,6); en esta confesión se expresa la continuidad de la fe cristiana con la del Antiguo Testamento (monoteísmo) y, al mismo tiempo, lo distintivo cristiano frente a ella (pertenencia de Jesucristo, el Hijo de Dios, a la realidad divina del Dios único).

c) Finalmente, también se dan en el Nuevo Testamento fórmulas triádicas, donde junto al Padre y al Hijo es mencionado el Espíritu (1Cor 6,11; 12,4s; 2Cor 1,21s; 1Tes 5,18s; Gál 3,11-14; 2Cor 13,14; Mt 28,19). Pero las explícitas son muy escasas y no pueden considerarse, sin más, aclamaciones homológicas o confesiones de fe; más bien son fórmulas de saludo o bendición litúrgica (2Cor 13,14) o simplemente la fórmula bautismal en el nombre del Padre, y del Hijo, y del Espíritu Santo (Mt 28,19). Su escasez no significa que la fe trinitaria se halle ausente del Nuevo Testamento o que no tenga fundamentación alguna en sus textos. Si es cierto que las formulaciones de la teología trinitaria posterior son, en gran parte, elaboración de la reflexión creyente, también lo es que la revelación salvífica de Dios Padre en Jesucristo y en el Espíritu tiene una estructura trinitaria. Este contenido cristológico-trinitario es el que reflejan, incluso en su misma estructura, todos los símbolos de fe posteriores, desde los comienzos hasta nuestros días.

a) Símbolo apostólico: En una carta enviada por el sínodo de Milán del 390 al papa Siricio, aparece por vez primera la expresión símbolo de los apóstoles (symbolum apostolorum, PL 16, 1174) para designar el sumario de la fe, propio de la tradición romana. Nada extraño, pues, que en el extenso y detallado tratamiento científico de que ha sido objeto toda la temática desde finales del siglo pasado¹³, sea usual distinguir entre el antiguo credo romano (designado normalmente como R) y el llamado símbolo apostólico (designado normalmente como T o TR=textus receptus). Del credo romano nos han llegado dos versiones lingüísticas diversas, una en griego (lengua de la Iglesia romana hasta finales del siglo II o comienzos del III), que sería la más antigua y originaria, y otra versión en latín (lengua que se fue imponiendo desde mediados del siglo III), que sería casi contemporánea con el original griego, es decir, de finales del siglo II o comienzos del III. Tanto de una como de otra hay gran cantidad de variaciones, con divergencias estilísticas y terminológicas.

El texto actual del símbolo apostólico aparece por vez primera en su configuración completa en la obra Scarapsus, del autor Pirminio, de origen probablemente español, escrito entre el 710 y el 724 (DS 28; cf PL 89, 1034s., 1046). Fue aceptado por Roma entre los siglos IX-XI, gozó de alta estima entre los teólogos medievales, fue integrado en el catecismo de Trento y en el Breviario romano, y en la liturgia actual tiene su lugar propio junto al credo de Nicea-Constantinopla. También es altamente estimado por las iglesias surgidas de la Reforma protestante, las cuales hicieron del mismo una recepción positiva y han recurrido a su peso y autoridad en momentos conflictivos y en situaciones difíciles.

Por lo que se refiere a su composición directa por los mismos apóstoles, la tradición piadosa que se admitía como cierta hasta el siglo XV constituye solamente una leyenda bien intencionada. Rufino de Aquileia indica en su comentario (404 ca.) que el símbolo fue obra común de los apóstoles (CCL 20,134s), pero todavía no distribuye los artículos respectivos entre los doce. El primer ejemplo de esta distribución individual se halla en la Explanatio symboli (CSEL 73,3-12), que puede atribuirse probablemente a san Ambrosio. Más desarrollada aparece la idea en los Sermones De Symbolo, falsamente atribuidos a san Agustín (PL 39, 2189), donde la distribución respectiva de una frase a cada apóstol concreto va unida con la idea de que solamente los doce habían recibido el Espíritu Santo.

La leyenda alcanzó una gran difusión en la Edad media, donde se convirtió en motivo de ilustración para salterios, breviarios, vidrieras, e incluso en tema de composiciones poéticas. En el concilio de Florencia (1438) el metropolita Marcos Eugenikós aseguró no saber nada de este símbolo apostólico, del que habría quedado algún testimonio en los Hechos si realmente los apóstoles lo hubieran compuesto. Más tarde, la leyenda fue sometida a una fuerte crítica por el humanista Lorenzo Valla y, desde entonces, todos los estudiosos del tema hasta nuestros días comparten el carácter ficticio de su composición por parte de los mismos apóstoles. Lo cual no impide sostener que «el convencimiento del siglo II en el sentido de que la regla de fe creída y enseñada en la Iglesia católica era herencia de los apóstoles, encierra mucho de verdad»¹⁴. De esta herencia doctrinal apostólica forma parte el núcleo y la estructura trinitaria de la fórmula bautismal, lo cual determinó la enunciación simétrica de la fe en el Padre, en el Hijo y en el Espíritu Santo, si bien la formulación teológica sobre la divinidad del Espíritu Santo se introducirá en los credos una vez garantizada la divinidad de Jesucristo.

En este sentido, al dar Nicea carta de ciudadanía eclesial a un lenguaje dogmático nutrido de categorías filosóficas, no se está produciendo tanto una helenización del Dios cristiano cuanto una deshelenización de la concepción de Dios. Por un camino ciertamente paradójico. La insuficiencia del lenguaje bíblico por sí solo para despejar todas las ambigüedades hace que se recurra a una terminología filosófica ya existente, problemática, pero utilizada conjuntamente por Arrio y por Nicea. En el primer caso, para hacer de una filosofía religiosa la instancia última que dictamine sobre la relación existente entre Dios y Jesús (la de un simple intermediario). En el caso de Nicea para reconocer a Jesucristo como Hijo de Dios y como Señor, cuestionando la comprensión de Dios vigente en el helenismo.

Con una conceptualidad filosófica prestada, Nicea no se mueve en el plano de la especulación, sino en el de la confesión de fe. Su preocupación es primordialmente salvífica: si Jesucristo no es verdaderamente el Hijo, si el mismo Dios no se halla en juego en él, entonces los hombres no son en verdad hijos de Dios ni han sido realmente salvados por él. La de Nicea fue una apuesta arriesgada, con consecuencias históricas (un tipo de pensamiento que impondrá su propia dinámica y dificultará comprender la radicalidad divina de la encarnación). Pero Nicea constituye una expresión auténtica de la fe en el Dios del evangelio. El camino que va desde entonces hasta el concilio de Constantinopla (381) iba a suponer un desarrollo decisivo para la pneumatología y, con ello, para la configuración final de la doctrina y de la fe trinitaria. Partiendo de uno de los muchos credos nicenos entonces existentes, el de Constantinopla¹⁶ completa la laguna pneumatológica para responder así a los que negaban la divinidad del Espíritu Santo. Estos eran grupos de cristianos diseminados por distintas regiones del imperio de Oriente (Egipto, Asia Menor), partidarios de un esquema binitario en el que no había lugar más que para el Padre ingénito y para el Hijo único engendrado. Hablaban del Espíritu como una criatura, un ángel, un ser intermedio entre Dios y los hombres, de naturaleza ministerial, al que, por tanto, no se le había de otorgar el mismo honor y gloria que al Padre y al Hijo.

Aun a riesgo de desanimar a quienes tanto invierten en la búsqueda de recursos pedagógicos y de remedios metodológicos, no puede olvidarse que la fe personal (fides qua) constituye siempre un don de Dios y, en rigor, nadie puede comunicarla: solamente puede surgir como respuesta libre a una oferta divina. Esto no significa desvalorización de dichos esfuerzos, sino colocar en su justo lugar la importancia, no pequeña, de las mediaciones humanas en el favorecimiento de esa respuesta. No es cuestión menor, sino más bien decisiva, la pregunta por la transmisión o comunicación de la fe. Y tanto el Catecismo (CCE 186) como el Directorio (DGC 149) valoran los credos como recurso importante para esta tarea. Pero comunicar la fe no implica sólo transmitir unos contenidos objetivos (depositum fidei) en los que se condensa la gran Tradición vinculante; implica también atender a las circunstancias del oyente actual y a las exigencias de una gramática común a quien habla y a quien escucha, para que sea posible el entendimiento y la sintonía recíprocas.

En la comunicación de la fe hay, por tanto, un momento que mira hacia lo previamente acontecido, hacia una historia fundante, que nos obliga a mantener la memoria. Y hay también un momento prospectivo del presente y del futuro, con las exigencias ineludibles de la inculturación. En el actual Directorio (DGC) recibe un acento más marcado que en el Directorio de 1971 (DCG) el elemento de continuidad y de mantenimiento de la memoria cristiana. El DCG se mostraba sensible a la aspiración y a la necesidad de nuevas fórmulas expresivas de la fe, acordes con la actual condición humana y con las diversas culturas (DCG 8).