En los Hechos de los Apóstoles se habla de un tal Juan, por sobrenombre Marcos (12:12.25; 15:37). Otras veces se le llama indistintamente Juan (15:39) o Marcos (Col 4:10; Flm 24; 1 Pe 5:13). Que una persona tuviese dos nombres era frecuente. "Más de la mitad de los judíos mencionados en las inscripciones de Roma llevan un nombre o un cognomen latino" (Act 13:9; Col 4:11) ^l. Es generalmente admitido por los autores que se trata de la misma persona.

Era hijo de una mujer jerosolimitana, María (Act 12:12). Probablemente fue bautizado por Pedro, pues lo llama "hijo" (1 Pe 5:13). Según San Epifanio ², Marcos fue uno de los setenta y dos discípulos de Cristo. Pero niegan explícitamente esto Papías ³, Eusebio ⁴ y el Fragmento Muratoriano.

Era familiar de Bernabé (Col 4:10), persona de gran prestigio en la Iglesia primitiva (Act 9:27, etc.). Fue con él y con Pablo en el viaje apostólico (Act 12:13). Pablo no lo quiere llevar en el segundo, volviéndose de Perga a Jerusalén (Act 15:38).

Sobre el 61-63, Marcos está en Roma con Pablo, cuando éste está en cautividad (Col 4:10ss; Flm 24), como colaborador suyo. Sobre el 63-64 está también con Pedro en Roma (1 Pe 5:13).

Posteriormente Marcos va a Oriente. Pablo, cautivo por segunda vez en Roma, sobre el 66, escribe a Timoteo que le envíe a Marcos (2 Tim 4:11).

Después de la muerte de San Pedro y San Pablo no se sabe dónde fue ⁵.

El primer testimonio explícito es el de Papías. Enseña que Marcos es el asistente (ερμηνευτής) de Pedro; lo que Pedro predicaba, ιl lo ponía por escrito. Lo que no excluye su propia labor complementaria. Pero no lo escribió por el orden en que fueron dichas las enseñanzas o hechos por Cristo. Su evangelio, que era lo que oía a Pedro, lo escribió para "utilidad de los oyentes." Y se esmeró al máximum en la fidelidad de la narración, aunque no en redactar una historia completa ⁶.

Del texto de Papías se sigue que Marcos no pretendió escribir una historia completa ni ordenada de los hechos y enseñanzas de Cristo.

Posteriormente, la tradición testifica explícitamente lo mismo. Así, San Ireneo dice: "Marcos, discípulo e intérprete de Pedro, nos transmitió por escrito lo que Pedro había predicado" ⁷, y el Prologus antiquior, Tertuliano ⁸ y Clemente Alejandrino, quienes afirman que escribió el evangelio a petición de unos caballeros que oyeron en Roma la predicación de Pedro ⁹; Orígenes ¹⁰, Prólogo Monarquiano, Eusebio de Cesárea, narran lo mismo que Clemente Alejandrino sobre el origen del evangelio de Marcos ¹¹, siendo ya luego la tradición unánime.

El autor se revela como familiar de Pedro. Comienza su evangelio conforme al esquema catequético de Pedro en Hechos de los Apóstoles (1:21ss; 16:19ss; 10:34-43). Cristo comienza su oficio de salvador con la vocación de Pedro (1:16-18). Se describen con más detalle las cosas que pasan en casa de Pedro (1:29-34), y de otras escenas se dice explícitamente que Pedro asiste (1:35-38; 5:37-43, etcétera). Se omiten las cosas que son en alabanza de Pedro. Nada se dirá de su caminar sobre las aguas, que se narra en Mateo, aunque se dice que Cristo caminó sobre el mar (6:45-52); tampoco se narra la promesa del primado, aunque se narra la confesión de Pedro (8:27-29), ni de la moneda encontrada/en la boca del pez, que se lee en Mateo. Sin embargo, se dice que Pedro fue reprendido por Cristo (14:67-72). Eusebio atribuía "esto a humildad y discreción de Pedro, que omitía en su catequesis lo que era en elogio suyo y publicaba sus "negaciones." ¹²

El autor de este evangelio también tiene presentes a sus lectores latinos. Se ve esto, más que en el hecho de usar vocablos latinos: λερών, δηνάριον, σπεκουλάτορ, (ρραγελλόω, y frases de tipo latino (2:23; 5:23; 14:65, etc.), en la frecuencia de su uso. Ya que términos técnicos latinos se habían incorporado al griego vulgar, y aparecen también con frecuencia en otros libros del Nuevo Testamento. Pero en Marcos aparece más frecuente su uso, y más aún el hecho de utilizar vocablos latinos para expresar términos griegos: "dos leptós, que es un χοδράντης” (12:41); “del palacio (αυλής), que es el pretoño" (προατώριον) (15:16). Tambiιn como dato confirmativo está el que se presenta a la mujer teniendo la iniciativa del divorcio (10:12), al margen de los usos judíos y en plena consonancia con el derecho romano. Pero estos indicios latinos son excepción aislada en la composición original de este evangelio ¹³. Precisamente en griego han sido escritos los más antiguos documentos de la Iglesia de Roma; v.gr., Epístola a los Romanos, I Epístola de Clemente, Pastor de Hermas ¹⁴.

Como fechas de más precisión se dan las siguientes:

Pero la palabra έξοδος, “salida,” para unos se trata de la muerte de San Pedro y San Pablo (2 Pe 1:15; Lc 9:31), y para otros se referiría a la salida de Palestina ¹⁶. El argumento tomado del final de Marcos, que los apóstoles predicaron "por todas partes" (16:20), lo que supondría una época muy tardía para la composición del evangelio de Marcos, tiene en contra dos serios reparos: el "final" de Marcos es una adición posterior al evangelio; y la locución aludida, en absoluto podría referirse sólo a su misión en Palestina. Que haya sido escrito después de la muerte de Pedro, lo excluye el testimonio de Clemente de Alejandría ¹⁷ y Eusebio ¹⁸. Probablemente San Ireneo, como en el pasaje de Mateo, habla de una manera imprecisa.

Como fecha se acepta ordinariamente la del 55-62.

Probablemente tiene también este sentido, como confesión de la Iglesia primitiva, el uso de la palabra "Señor" en un contexto en que parecería mejor la de "Maestro" (11:3). También lo hace ver en pasajes en los que Cristo figura con atributos divinos, v.gr., perdonando los pecados (2:5-12), o dueño de los ángeles (13:27), o haciendo ver a los escribas la trascendencia del Mesías (12:35-37), con la parábola de los viñadores homicidas (12:1ss) y proclamándose "señor" del sábado (2:28). Lo que se confirma por el momento en que lo escribe, puesto que en este sentido de verdadero Hijo de Dios — creencia ya ambiental de la Iglesia primitiva — es en el que iban a recibirlo los lectores cristianos a quienes lo destina.

El sentido mesiánico se ve en "Hijo de David" (10:47ss; 12:35ss). El título de Cristo lo usa Pedro en su confesión de quién sea El, pero debe guardar secreto (8:29-30). También en la frecuencia con que usa el título de "Hijo del hombre." Actualmente discuten los autores si Cristo toma este título exclusivamente de Daniel, o si procede de los apocalípticos o de las parábolas de Henoc. Pero se admite, en cualquier caso, que se trata de un título mesiánico, aunque poco corriente en el medio ambiente. Con él Cristo se presenta como Mesías. Si este término procediese de los apocalípticos, se discute si el Mesías debería sufrir. Lo niegan algunos especialistas (Bonsirven, Sjóberg). En todo caso, con él, Cristo centra en sí el Mesías doliente de Isaías y el Mesías glorioso-divino de Daniel, conforme a la evolución que de este pasaje hubo en el mismo ambiente judío ²¹.

Ambos temas los desarrolla Marcos (8:31ss, etc.), destacando la grandeza de Cristo con sus milagros, y de una manera especial destacando la expulsión de demonios, signo de que había llegado el reino de Dios (Mt 12:28).

En cambio, Mateo lo trae tres veces (16:20; 17:9; cf. 9:30) y Lucas otras tres (4:35.41; 5:14; 8:56). Acaso la fecha de composición del evangelio de Mc explique, en parte, esta insistencia en el "secreto mesiánico."

Se hacen notar circunstancias en las que se ve que el secreto no va a guardarse; v.gr., resurrección de la hija de Jairo, ante gentes; a veces las curaciones se hacen lejos de la multitud, a distancia, y, sin embargo, lo prohibe a los agraciados (8:22-26); los discípulos aparecen con una inteligencia de quién sea Cristo.

La crítica acepta generalmente el origen "fundamental" del evangelio de Marcos en la predicación de Pedro, según afirma la tradición. Pero se han planteado otras hipótesis.

La fundamental fue la de un texto o fuente Urmarkas, o un Mc anterior al evangelio de Marcos, y que habría sido utilizado por éste para la redacción de su evangelio. Pero los enfoques a este propósito han sido muy dispares. Se citan algunos ²⁴.

Swete ²⁵ sostiene que la crítica interna del mismo sugiere el origen de este evangelio de Pedro, pero acepta que el Marcos actual está retocado por otro editor. Hawkins ²⁶ niega el "Proto-Marcos" y acepta la fuente de Pedro, pero admitiendo retoques procedentes de otras fuentes antes de su uso por Mateo y Lucas. Es donde menos rasgos hay de "adaptación" a los usos de la catequesis. En la misma línea está Stanton ²⁷, extendiéndose ampliamente en fijar las fuentes distintas de Pedro. J. Weiss ²⁸, restringiendo mucho el papel de Pedro en el evangelio de Marcos, a pesar de su radicalismo, admite unos veinte episodios de este origen, aunque no recogidos directamente por Marcos. Este es un compilador que utiliza diversas fuentes; unas procedentes de Pedro — unos veinte episodios — y otras de otras tradiciones valiosas. R. A. Hoffmann ²⁹ propone un primer evangelio de Marcos, escrito en arameo, que apareció bajo una doble forma. La primera procedería de un discípulo de Pedro, que puede ser Marcos mismo, y la segunda edición, también aramaica, habría sido influenciada por el "paulinismo," que llegaría al máximo en su versión griega anterior al año 70. La razón es su comparación con Mt-Lc. Debiendo éstos haber utilizado a Mc, tuvieron que hacerlo bajo una forma más corta.

En esta línea fundamental se ponen otros muchos autores críticos de esta primera etapa, acentuándose más o menos estos perfiles y buscándose nuevas combinaciones, a veces tan hipotéticas como radicales (Wendling, Loisy, Wellhausen.). Como un tipo de hipótesis posterior está la de Bussmann. Con objeto de explicar la dependencia de Mt y Lc de Mc y explicar, al mismo tiempo, por qué, si Mt y Lc dependen de Mc, aquéllos no traen todos los pasajes de éste, presentó la hipótesis de tres redacciones de Mc. Las dos primeras, completadas cada vez más, fueron conocidas por Mt y Lc en momentos distintos de su amplificación ³⁰. Pero, aparte de ser gratuito y de pie forzado, no explica la homogeneidad lingüística de todo el evangelio de Me; ni las omisiones en que se basa para hacer su hipótesis exigen este artificio de triple redacción; pueden tener otra explicación; v.gr., Lc pudo omitir disputas antifarisaicas (Mc 7:1-23) por no interesar a los lectores de su evangelio.

Es una teoría gratuita. Reduce el trabajo de Mc, no a ser autor, sino simple copista de Mt. Y supone una habilidad de retoque en los pasajes de Mt arameo sin que se trasluzca nada de lo postizo de ellos.

El mismo año 1955 expuso otra V. Taylor. Se analiza la estructura del evangelio de Marcos, y da una clasificación de diversas unidades: narraciones con sentencias, con milagros, con relatos de la vida de Cristo; narraciones propias de Marcos, o un posible predecesor; narraciones de parábolas.

Admite que parte de estos elementos ya existían agrupados, formando determinados tipos, v.gr., las parábolas (c.4), el discurso escatológico (c.13). Cita hasta 18 de estos elementos agrupados.

Con este material se elabora el evangelio de Marcos. La obra de éste es redactar un evangelio, una serie de datos sobre la vida de Cristo, para hacer ver que es el Hijo de Dios, utilizando este material. Así, a veces lo incorpora con las agrupaciones con que ya existía, dándoles un cierto orden, e intercalando notas redaccionales y haciendo ciertas síntesis que completen el material preexistente y sirvan de elementos de unión y acoplamiento ³³.

Esta hipótesis tiene elementos aprovechables. Pero reduce al mínimo la labor de Marcos en ella, según la cual no es verdadero autor, sino sólo un simple incorporador de todo un material preexistente, limitándose a simples retoques de unión. Pero Mareos es autor, procedente de Pedro, según el testimonio de la tradición, aunque haya — se han — utilizado otras fuentes ³⁴.

En primer lugar, estas doctrinas no son inventos de San Pablo, sino los elementos esenciales de la fe cristiana, como se ve en los sinóptica. Pero, además, del análisis del evangelio de Marcos, comparado con la obra de Pablo, se puede concluir lo siguiente:

La palabra λύτρον, redenciσn, que usa Marcos (10:45), nunca aparece en las epístolas de San Pablo. La misma fórmula de la consagración, donde se enuncia claramente esta doctrina, como fórmula, difiere manifiestamente de la de Pablo (1 Cor 11:25). Los términos que Pablo usa con predilección, v.gr., γάρις, δικαιοσύνη, δικαιόω, faltan en Marcos. Otras expresiones predilectas de Pablo, v.gr., πνεύμα, σάρς, σωζεiν, estαn usadas en Marcos en un sentido completamente distinto. La doctrina de la justificación por la fe, tan típica del kerigma de Pablo, no se encuentra expuesta con esta claridad en Marcos.

Lo que sí parece haya de admitirse es un cierto influjo de Pablo en la simple expresión literaria con que se exponen contenidos doctrinales sinópticos (Mc 1:14 y Rom 1:15.16; Mc 1:15 y Gal 4:4; Mc 4:11 y Col 4:3-5; cf. 1 Cor 5:12ss; Mc 9:1 y 1 Cor 1:12). Concretamente, la palabra ειρηνεύετε sσlo sale en el Nuevo Testamento en Marcos (9:50) y en Pablo (Rom 12:18; 2 Cor 13:11; 1 Tes 5:13)³⁵.

Pobreza de vocabulario. — Resulta monótono. Generalmente, la unión de frases se hace por la conjunción (xai), y frecuentemente las une como un clisé el adverbio "en seguida" o "de nuevo." Son simples elementos literarios sin valor cronológico. De una manera insistente está usando los verbos "hacer," "tener," "poder," "querer," con la consiguiente fatiga literaria. También usa frecuentemente las expresiones: "se puso a" hacer una acción; y describe, sin más, las gentes o las cosas como "numerosas." También como frase hecha usa la "mirada circular" de Cristo, sea llena de bondad o de ira, siendo el contexto el que la valore. Otra característica es la frase de cuando el Maestro "llama," usada en otros contextos; v.gr., Pilato llamando al centurión. Por eso, de suyo, la simple palabra no tendría un sentido especial en la "vocación" de los discípulos. Igualmente las descripciones para las enseñanzas son "en la casa" o "en el camino."

Parátasis. — Sintácticamente, Marcos no usa las diversas partículas que relacionan unas frases con otras en sentido de consecuencia, unión, causalidad, oposición. Marcos usa la paratasis, que es la simple yuxtaposición de frases, mediante la conjunción)! (και), lo que es caracterνstico del hebreo y arameo. Es cada lector el que debe valorar, en cada caso, el sentido preciso de esta "parátasis," correspondiente al hebreo waw.

Esquematismo. — Marcos a veces hace relatos históricos, pero encajados en un esquema más o menos prefabricado en su estilo. Así, v.gr., comparando la tempestad calmada (4:39-41) y un exorcismo (1:25-27); la curación de un ciego (8:22-26) y un sordomudo (7:32-36); o entre la descripción de las reacciones ante dos predicaciones de Cristo (6:1-2 y 1:26-27); los relatos de la preparación de la cena (14:13.14.16) y la entrada en Jerusalén (11:1-6). Un ejemplo del mismo es la comparación, aquí muy acentuada, entre la tempestad calmada y un exorcismo.

Mc 4:39-41

Estructuras estereotipadas. — La Formgeschichtliche Methode piensa descubrir en Marcos algunas estructuras redaccionales bastante estereotipadas. Las reduce a tres.

a) Relatos muy cortos, que tienen por finalidad llevar a una sentencia de Cristo; v.gr., la escena de las espigas arrancadas y frotadas en sábado (2:23-28), con la máxima final: "El sábado ha sido instituido para el hombre, y no el hombre para el sábado. Siempre que no se suponga el invento de una escena "histórica" para ambientar una sentencia de Cristo, lo cual va contra ciertos postulados psicológicos e históricos de la tradición que los relata.

b) Relatos más circunstanciados, con detalles pintorescos y precisos, tales como los relatos de los milagros: la tempestad calmada, la resurrección de la hija de Jairo, etc.

c) Relatos que narran los hechos de la vida de Cristo o de sus discípulos: bautismo, tentación, vocación de los apóstoles, martirio del Bautista, transfiguración, pasión y resurrección ³⁷.

Realismo descriptivo. — Podría parecer una paradoja lo que es en Mc una realidad: la pobreza de vocabulario y el esquematismo más o menos flexible de algunos relatos junto con la viveza y el colorismo descriptivo. Utiliza palabras vulgares (1:38; 2:11; 14:31) que Lc evita deliberadamente. "De ahí la extraordinaria variedad de palabras para describir las realidades concretas. Swete ha encontrado once palabras diferentes para designar la casa y sus partes, diez para los vestidos, nueve para los alimentos. Turner ha destacado la variedad de nombres mencionados por Me: treinta y seis veces toma cifras determinadas; entre las cuales, nueve son los Doce; dos, los "tres días," y diez, otros nombres repetidos." ³⁸

Cf. Comentario a Mt 3:1-12.

Es notable el contraste de los relatos de Mt, Lc y Jn con relación a lo que significó la presencia del Bautista en la preparación mesiánica: le dedican mucha mayor amplitud que el relato de Mc. Este hace una somera indicación de este pasaje — lo mismo que del bautismo de Cristo y la tentación en el desierto. Parece que quiere presentar inmediatamente la vida pública de Cristo. Acaso pueda ser eco del esquema de la catequesis de Pedro (Act 1:21.22; 10:37).

V.l. Se discute la puntuación del primer versículo. Para algunos autores sería, no parte del evangelio, sino el título que corresponde al escrito. Así varias ediciones críticas (Swete, Vogels, Von Soden, Nestlé, Merk). Pero esto supondría haber formado parte de un escrito de evangelios, v.gr., Mt, del cual Mc sería el segundo. Mas esto es improbable.

Otros lo unen con el siguiente, 2, o con el 4, haciendo de 2 y 3 un paréntesis. En el fondo, en ambas hipótesis se ve el intento de mostrar el comienzo — preludio — del evangelio con la aparición preparatoria del Bautista, conforme a la profecía de Isaías, que se cita en sentido "acomodado."

La palabra "evangelio" que usa no se refiere, corno tampoco en el N.T., al libro, sino a la doctrina de Cristo. En el medio ambiente neotestamentario greco-romano, la palabra "evangelio" es utilizada, en el lenguaje oficial, para indicar los bienes que han de seguirse con motivo del advenimiento al trono de algún emperador. Así se dice, v.gr., a propósito de Augusto ^l y de Nerón ². Conceptualmente se entronca con la "buena nueva" de Isaías (Is 40,9) ³. En Mc significa, en otros pasajes, la nueva fe y la buena nueva (Mc 8:35; 10:29; 13:10: 14:9; 16:15). Era término usual eclesiástico.

V.3. La cita de Isaías: "preparad los caminos del Señor," lo mismo podría referirse a Dios que a Cristo. La Iglesia primitiva profesaba la divinidad de Cristo con el título de Kyrios, Señor; "traslación" griega del nombre de Yahvé. Es probable que aquí se use referida a Cristo, cuyos caminos va a preparar el Bautista.

V.7. Coincide con Lc en parte de la redacción de este pensamiento, que transmiten los tres sinópticos en cuanto a la sustancia. El no es digno de postrarse "para desatar las correas de sus sandalias." Son diferencias redaccionales, elaboradas libremente por los evangelistas, como se ve especialmente al comparar estas tres formulaciones de los sinópticos con la de Juan (Jn 1:26.27).

V.8. Omite el calificativo de "fuego" en el bautismo de Cristo.

La forma primitiva debió de ser el bautismo en "fuego," como contrapuesto al bautismo en "agua." Este era superficial ante el otro. Bíblicamente se dice que todo lo que se puede purificar por el fuego se haga, ya que es purificación más profunda. Este es el sentido de la metáfora aquí, sin duda, primitiva. En Mt-Lc aparece la metáfora con la explicitación de su valor: "En Espíritu Santo y fuego." En Mc ya aparece la sustitución eliminatoria hecha muy primitivamente ³.

Cf. Comentario a Mt 3:13-11.

V.17. La voz del cielo, a diferencia de Mt, aquí está formulada directamente a Cristo: "Tú eres el Hijo mío." Los tres ponen la forma que en El "me complací," lo que puede ser la traducción griega o corresponder al perfecto estático semita, que puede, a su vez, corresponder al presente. De ahí el poder traducírsele por "en ti me complazco," me estoy complaciendo siempre ⁴.

Cf. Comentario a Mt 4:1-11.

El relato de la "tentación" está reducido al mínimum por Mc. Casi es una alusión a la misma, ya que Mt-Lc la relatan con amplitud. Mientras Mt pone las "tentaciones" después del ayuno cuadragesimal, Mc y Lc las ponen literariamente escalonadas a través de los cuarenta días. Dos son los puntos que interesan ante esta brevedad del relato de Mc y su descripción tan especial.

¿Qué significa este morar entre las fieras y que los ángeles le servían? Para algunos sería un simple rasgo colorista de Mc, con lo que se describía así el lugar agreste donde Cristo moraba y se acentuaba su soledad.

En esta región del desierto del Jordán se encuentran aún bestias salvajes: víboras, cabras salvajes, gacelas, águilas, y a la noche se oyen los aullidos de chacales y hienas. En tiempo de Elíseo había en los bosques entre Jericó y Betel osos (4 Re 2:24). El mosaico de Madaba (s. VI d.C.) pone en esta región leones. Y Abel observa que la fauna selvática actual está muy empobrecida con relación a la de la época bíblica ⁵.

Otros lo presentan en una relación más lógica con las viejas experiencias de los cuarenta años del desierto. La finalidad de estas tentaciones en Mt-Lc es manifiestamente mesiánica. Y era creencia en Israel que el desierto sería lugar de acción mesiánica, y que de alguna manera se repetirían en los días mesiánicos las experiencias — tentaciones — r del Éxodo. Por eso se relaciona este morar entre bestias salvajes con las serpientes de fuego del desierto (Dt 8:15; 32:10) y con la alimentación prodigiosa del maná (Dt 8:3; 29:5), llamado en los LXX y en la Sabiduría "pan de los ángeles" (Sal 78:24.25; Sab 16:20-21).

Además se ha hecho ver que, en la tradición judía, la huida del diablo y el dominio sobre las bestias salvajes son cosas unidas, como se patentiza en el "Testamento de los doce Patriarcas" ⁶. Así, este rasgo de Mc vendría a indicar la victoria de Cristo sobre Satán. Y con estos rasgos se aludiría a las tentaciones mesiánicas de Cristo, relatadas con amplitud por Mt-Lc: la victoria sobre Satanás y el "servicio" que los ángeles le hicieron al terminar las tentaciones (Mt).

Se piensa también que, siendo Cristo el Mesías vaticinado por Isaías, en el que se anuncia una creación nueva que implica la pacificación del reino animal, pudiera también estar este rasgo de Mc evocando esta victoria mesiánica de Cristo y la ventaja de su restauración. Tanto más, que en "la Escritura se unen y se evocan el anuncio de la nueva creación y la del nuevo éxodo. Es lícito, pues, creer que, al mismo tiempo que en la estadia de los hebreos en el desierto, el segundo evangelista piensa en la restauración de la paz paradisíaca, cuando muestra a Jesús Mesías viviendo en compañía de fieras; no hay lugar a temerlas, porque es una aserción bíblica constante, ilustrada especialmente por el salmo 91, y que se aplica más aún al Mesías, que el ser humano domina fácilmente al mundo inferior cuando se mantiene en amistad perfecta con Dios y triunfa del mal moral. Situado como está en un contexto escatológico, la fórmula evangélica "con las fieras" (μετά των θηρίων) evoca especialmente el pacto con las bestias salvajes (μετά των θηρίων) que en Oseas (2:18) acompaρa la restauración de la Alianza." ⁷

"Todo sucede como si el autor del segundo evangelio, conociendo un relato de la tentación mucho más desarrollado, del género del que nos han conservado los otros dos sinópticos, lo hubiese voluntariamente abreviado, sin duda porque él estimaba que la discusión entre Jesús y Satán, con ayuda de textos de la Escritura, como también las dos últimas tentaciones con sus circunstancias extrañas, podían desorientar a sus lectores de origen pagano y debilitar la proclamación que él pretendía hacer de la trascendencia de Cristo. También se puede conjeturar, más simplemente, que el medio cristiano especial, cuyas tradiciones él refleja, tenía la costumbre de pasar rápidamente sobre este episodio, que se contentaba con resumir." ⁸ En el Comentario a Mt se expone el valor expositivo-polémico de su medio eclesial judío, cosa que no interesaba al de Mc; por eso le da otro giro.

La "plenitud de los tiempos" (Gal 4:4) para el establecimiento del pleno reinado de Dios, anunciado en las profecías, ya llegaba. Era la misión de Cristo al ir a "sembrarlo" por toda Galilea.

Es discutido el sentido exacto de la palabra ήγγιχεν, pues lo mismo puede significar que el reino de Dios “se aproxima” o que ya “llegσ." Si se tiene en cuenta el uso de esta palabra en Isaías, en la versión de los LXX, y la dependencia que de aquel pasaje tiene esta palabra en los sinópticos (Is 50:8; 51:5; 56:1), el sentido aquí es el de una inminente proximidad. En los evangelios, Cristo unas veces habla del reino como ya llegado (lo identifica con su persona y sus actos) y otras lo deja ver como en un próximo futuro ⁹.

Ante esta expectativa e inminencia, se piden dos cosas: "arrepentirse" (μετανοείτε), en el sentido de cambiar de modo de pensar, dejando la mala conducta moral y lo que pudiesen ser prejuicios de interpretación "tradicional" sobre el Mesías y "creed en el Evangelio," en la buena nueva ¹⁰ que Cristo va a enseñar. Será la fe que salva (Mc 16:16). Esta última frase no excluye una formulación literaria muy marcada en Mc, o en boca de un catequista. "Evangelio" es término eclesiástico.

Cf. Comentario a Mt 5:18-22.

Mc, lo mismo que Mt, presenta un cuadro binario y casi idéntico de esta "vocación" de Pedro y Andrés, Santiago y Juan. La redacción literaria de estas dobles "vocaciones" tiene una forma en todo semejante. Se omiten, probablemente, los contactos previos de un proceso psicológico anterior. Según Jn, un primer contacto sería en el Jordán (Jn 1:35-51). Pero acaso no explique todo. La redacción está sometida a un esquematismo literario perceptible. Se indicó en la "introducción" a Mc.

Desde antiguo es discutido si este relato de Mt-Mc es el mismo que a continuación de la pesca milagrosa narra Lc (5:1-11) o es distinto. Aunque más completo el de Lc, con dos escenas, en la segunda esta latiendo el relato de Mt-Mc ¹⁰.

Este "endemoniado" increpa a Cristo con el nombre con el que era usualmente conocido, de Jesús Nazareno (Mt 21:11), para decirle que no tiene nada que ver con él — "nosotros" —. Piensa que viene a "perdernos." Y sabe que Cristo es "el Santo de Dios" (Jn 6:69). Esta denominación no era título oficial ni usual del Mesías, aunque fácilmente podría ser denominado así. En el pueblo santo y de los santos, según Daniel (Dan 7:25), el que por excelencia estaría sobre todos, y que habría de destacarse sobre toda santidad, el Mesías ¹⁶, fácilmente pudiera ser llamado así. Así lo llamó también Pedro (Jn 6:69). El calificativo está en situación especialmente por la victoria que va a tener contra el "espíritu impuro."

El "endemoniado" le increpa que no venga a "perdernos." Es referencia a la lucha contra los poderes demoníacos. Ya en Isaías se dice que los poderes celestiales malos, demoníacos (Ef 2:2; 6:11.12), serán al final encadenados por Dios (Is 24:22ss). De aquí se vino a atribuir este "juicio" al Hijo del hombre ¹⁷. A esto alude esta exclamación. El tiempo de especial acción diabólica en el mundo quedaba sometida, en parte, con la inauguración del reino mesiánico (Jn 12:31).

Cristo, con un gesto de imperio, le mandó "callar," como lo hizo, y por el mismo motivo, en otras ocasiones (Mt 8:4; 9:25.30.31, etc.), con objeto de no divulgar anticipadamente su mesianismo, y lo hizo "salir de él." Aquel pobre hombre experimentó, ante esta orden, una "agitación violenta," que Lc la describe como "arrojando (el demonio) al poseso en medio" del grupo en que estaba, a la parte de la sala central, probablemente decante de la tribuna donde estaba Cristo exponiendo su doctrina. Y "dio un fuerte grito," y el milagro se hizo.

Los evangelistas presentan este caso con una marcada finalidad apologética y "escatológica." La doctrina nueva es rubricada por el milagro. Pero, además, es sobre "el espíritu impuro." Esto es prueba del dominio de Cristo sobre el reino del mal. Su victoria, que ya comienza, manifiesta que está en Israel el reino de Dios (Mt 12:28; Lc 12:20) ¹⁷. La época "escatológica," que es la "mesiánica," esta en marcha. Por eso, la doctrina "nueva" es término bíblico-"escatológico" (Mc 1:27; 2:21; Jn 13:34; 2 Cor 3:6; 5:17; Gal 6:15; Jer 31:31).

El breve relato de esta curación es recogido por los tres sinópticos. Debe de estar sugerido por la relación cronológica y geográfica con el milagro anterior. Mc es el único que dice que esto fue al salir de la sinagoga: "vinieron a casa de Simón y Andrés, con Santiago y Juan." La figura de Pedro es posiblemente lo que hizo mantener en la tradición sinóptica este pequeño relato. En el Comentario a Mt 8:14-15 se expone una proyección que quiere verse además en ello ¹⁸.

Cf. Comentario a Mt 8:16-17; 4:23.

"Ante la puerta," no se refiere a la puerta de la ciudad, sino a la de la casa de Pedro, en donde Cristo se hallaba (v.29).

Los tres sinópticos, reflejo del esquema de la catequesis, dan los enfermos traídos en dos grupos: "enfermos," sin más especificación, y "endemoniados." Y la curación se da destacando específicamente que fue ron "muchos" de estos dos grupos ¹⁸. La insistencia, especialmente destacada, sobre los "endemoniados," a los "que (demonios) no les permitía hablar, porque le conocían" como Mesías, quiere hacer ver al lector el poder de Cristo sobre los "espíritus impuros," como prueba de su poder y realidad mesiánica (Mt 12:28; Lc 11:20) y evitar conmociones improcedentes en el pueblo.

Mc es el único que trae esta pequeña referencia histórica. A la mañana siguiente al sábado, fue a orar a un lugar desierto cercano a Cafarnaúm. Es Lc el que suele destacar la oración de Cristo. Mc sólo lo hace tres veces: aquí, al comienzo de la vida mesiánica de Cristo, hacia su mitad (Mc 6:46) y en Getsemaní. Las curaciones del día anterior hacen que la gente le buscase. Luego Mt-Mc presentan, extensivamente, un cuadro esquemático de la predicación de Cristo por las sinagogas de Galilea. Mc se complace todavía en poner como una nueva rúbrica al mesianismo de Cristo, al destacar que en estas correrías apostólicas expulsaba los demonios. Era acusarse su poder y realidad de Mesías.

El pasaje paralelo de Lc tiene especial dificultad a propósito de la geografía de su predicación ¹⁹.

Cf. Comentario a Mt 8:2-4.

V.43. Mc dice que Cristo antes de prohibirle su divulgación tuvo una fuerte conmoción en su ánimo (εμβριιιησάμενος). Es, acaso, la fuerte severidad con que le advierte y le nace la prohibiciσn (cf. Jn 11:33). Mussner piensa que por la vida inhumana que se tenía con los leprosos ¹⁹.

V.45. Mc recoge que el curado no cumplió la orden de Cristo de no divulgar la noticia. La gratitud y la satisfacción de su cura, que era a su vez rehabilitación moral suya, le hizo volcarse en alabanzas. Esto hizo que la noticia se divulgase por Galilea, haciendo que Cristo no pudiese entrar "públicamente" en las ciudades, porque éstas se conmocionaban, proclamándole Mesías antes de tiempo (cf. Mt 12:23), con los peligros de sobreexcitación mesiánica mal entendida y las posibles repercusiones políticas de Roma en Palestina. No cumplió el "Secreto mesiánico."

Cf. Comentario a Mt 9:2-8.

Como se dijo al hablar de este relato en Mt (9:2-8), se discute si los dos temas — perdón y curación — son, aunque históricos, primitivos. Bultmann lo niega; W. Manson considera el milagro una adición histórica posterior; E. Schweizer juzga su unidad primitiva; Dibelius reconoce el "perdón" como centro del relato. Anunciar la primera sin confirmársela con hechos tangibles podía ser allí contraproducente. De ahí el milagro sensible como prueba de la renovación invisible ¹. Además, el perdón de los pecados es don mesiánico característico (Ex 34:6ss; Is 43:25; 44:22; Jer 31:34; Ez 36:25) y poder personal divino en el A.T. Es un modo indirecto de presentarse como el Mesías. Es el proceso que se ve en los evangelios: su revelación, tanto mesiánica como divina, la va haciendo gradualmente.

V.4 es la descripción colorista y local de las casas de Palestina, que Mt omite y que Lc también recoge, aunque interpretando el terrado de la casa al modo occidental de construir.

Sobre un tema discutido en su estructura conceptual, cf. Comentario a Mt 9:2-8 ¹. Sobre la expresión "Hijo del hombre," cf. Comentario a Mt 8:18-22.

Cf. Comentario a Mt 9:9-13.

La "vocación" de Leví-Mateo fue recogida con interés por la tradición primitiva y conservada en los tres sinópticos. Su conversión debió de ser bastante ruidosa, por efecto de ser "publicano," en lo que tenía de despreciable, y por ser hombre enriquecido por este procedimiento, fácilmente abusivo. Debía de ser un caso análogo al de Zaqueo, igualmente publicano, y enriquecido por este procedimiento de extorsiones (Lc 19:1-8). En la literatura talmúdica se tenía por difícil o desesperada la conversión de los publícanos ².

V.14. Mc da el nombre del padre de Leví: "de Alfeo," y también el de éste: Leví. En cambio, el primer evangelista se nombra a sí mismo Mateo. Lo más extraño es que Mc-Lc, en las listas de los apóstoles, denominan a Leví con su propio nombre de Mateo. Y que con este nombre se refieren a Leví se ve porque Mt en la lista de los apóstoles se nombra a sí mismo con el nombre de "Mateo el publicano" (Mt 10:3). Se supone que sea debido a un rasgo de humildad, por ser el nombre con el que era más conocido en su oficio de publicano o telonario.

Mc es el único evangelista que da el nombre del padre de Leví: Alfeo.

"Publícanos se llama a los que cobran los tributos públicos" ³.

La sentencia de Cristo sobre quiénes tienen necesidad de "médico" es una pequeña parábola con la que responde, como tantas veces, con grandes parábolas, a las críticas farisaicas sobre la admisión de "pecadores" en el reino. En el fondo parece percibirse una fina ironía contra los "justos" fariseos. También podía tener su aplicación en el cristianismo primitivo.

Cf. Comentario a Mt 9:14-17.

Con motivo de los ayunos supererogatorios que practicaban los discípulos del Bautista y de los fariseos, acaso para acelerar la venida del Reino ⁴, practicados por la legislación farisea dos veces en la semana, Cristo expone una importante doctrina. Sus discípulos no pueden ayunar, porque se está en el período de las "bodas" mesiánicas. Es hora, pues, de alegría. La "boda," en lenguaje simbólico oriental, es imagen de salvación. "Han llegado las bodas del Cordero" (Ap 19:7; cf. v.9; 21:2.9; 22:17). La redacción eclesial probablemente lo ve con la portada más amplia de una "escatología realizada" (Dodd). A lo que se le unen los v.21-22, acaso procedentes de un contexto distinto, pero unidos aquí por razón del aspecto absurdo de obrar en ambos casos. Esto va a ser expuesto con las metáforas de "paño" y del "vino nuevo." No condena las prácticas de los ayunos que se alegan. Pero sí el espíritu farisaico de los mismos. La Nueva Ley tiene un nuevo espíritu. Sus discípulos, imbuidos en él, no están sometidos ni han de copiar lo viejo. La plenitud de él y del Evangelio rompería la vieja "tela" y los "odres" del Viejo Testamento ⁴. Que los dejen gozar del nuevo espíritu. Y si los fariseos ayunaban también para acelerar la hora mesiánica, los discípulos de Cristo no han de ayunar, sino gozarse con su presencia. Ayunarán luego, cuando el mesianismo, que no era como el esperado por los fariseos, les quite la presencia sensible del Mesías y vengan a su reino horas de dolor ⁵.

(Mt 12:1-8; Lc 6:1-5). Cf. Comentario a Mt 12:1-8.

Es uno de los pasajes sinópticos de valor dogmático. Cristo, por su procedimiento indirecto, proclama su divinidad. Al justificar a sus discípulos por haber tomado y frotado contra sus manos unas espigas para comerlas en día de "sábado," El se proclama que es señor aun del sábado. Pero, siendo el sábado de institución divina (Gen 2:23) ⁵, Cristo se proclama Dios. Mt añade a este pasaje otro (Mt 12:6) en el cual Cristo se proclama, aún con mayor grafismo, Dios.

V.26. Mc presenta en este versículo una dificultad ya clásica. Mt y Lc, al citar este pasaje de David, no dan el nombre de este sacerdote. Sólo Marcos lo pone. Pero no pone Ajimelek, que era el nombre de este sacerdote (1 Sam 21:1), sino que pone a David "entrando en la casa de Dios en tiempo del pontífice Abiatar." Pero el libro I de Samuel no dice que Abiatar fuese "sumo sacerdote" ni que David se dirigiese a Abiatar, sino a Ajimelek (1 Sam 21:1; 22:11-12). Abiatar era un hijo de Ajimelek (1 Sam 22:20). Por otra parte, en Josefo, los "sumos sacerdotes" son los miembros de las grandes familias sacerdotales ⁶. ¿Cómo solucionar esta aparente "confusión"? Lagrange, citando a San Jerónimo, dice que Mc "no tenía el propósito de narrar el episodio con toda precisión, sino sacar una conclusión de un episodio que él designa suficientemente claro" ⁷. Sería una citación "quoad sensum."

Otros proponen una solución demasiado hipotética: que Abiatar tendría dos nombres. Más verosímil sería suponer que, siendo el nombre de Abiatar mucho más conocido en el ambiente, por sus relaciones con la historia de David (2 Sam 15:24-29.35; 1 Re 1:7.19.43; 2:26), hubiese sido citado como un punto más fácil de referencia. Y hasta se piensa que esta forma de relatar esta historia fuese tradicional ⁸.

V.28. Los rabinos decían que el sábado había sido hecho para el Mesías. Pero aquí la argumentación trasciende a un mesianismo humano ⁸.

Lc 6:6-11). Cf. Comentario a Mt 12:9-14.

V.l. "Entró de nuevo (πάλιν) en la sinagoga,” lo dice por relaciσn a su otra enseñanza en la sinagoga, ya relatada (Mc 1:21).

V.4. Mc coincide con Lc en la formulación de la pregunta que hace a los fariseos, con los que también están presentes "escribas" (Lc): "¿Es lícito en sábado hacer el bien o el mal, salvar una vida o perderla?" La frase en su doble forma tiene un valor de exclusivismo: se puede o no se puede hacer nada en día de sábado ^l. Con ello se acusa más el aspecto moral del "bien" hecho en sábado. Mt lo formula con una casuística más popular: la oveja caída en sábado en un pozo y que se la saca. La legislación rabínica sólo permitía en sábado obrar para salvar la vida. En esto llegó a una casuística inverosímil.

V.5. Mc destaca que Cristo, ante el silencio de los fariseos a su pregunta, "los miró con ira, entristecido por la dureza de sus corazones." Le viene a decir lo mismo, pero ha de suponerse sobre todo a la luz de este pasaje de Mc. Estas frases de Mc acusan bien el carácter primitivo de su evangelio, que Mt-Lc omiten.

Este sentimiento de "ira" (ορτής) en Cristo es por celo divino. Ante el mal que ve en aquella dureza farisaica, se "entristece," y surge este movimiento de celo divino, que puede ser a un tiempo de tristeza y compasión y manifestación en su gesto de la maldad de aquella actitud "endurecida," como lección y medicina para su rectificación y cura ². Y a la lección dada con el gesto siguió la lección del milagro. Pero antes les dirigió, característico de Mc, una "mirada circular" (περιβλεψάμενος).

V.6. Mc dice que, una vez hecha esta obra benéfica y milagrosa en sábado, los fariseos se concertaron con los herodianos para perder a Cristo, que era hacerle morir.

Los herodianos no eran una agrupación religiosa, pues Josefo nunca la enumera cuando presenta a éstas. Los herodianos de los evangelios, o eran soldados de Herodes Antipas, o gentes de su corte, y, naturalmente, celosos de las cosas de Antipas ³. Mt-Lc omiten esto. A la hora de la composición de sus evangelios no quedaba rastro de aquella pequeña agrupación. La "fuente" de Mc, por ser más primitiva, lo conserva.

La confabulación de los fariseos con los herodianos se comprende fácilmente. Estos deberían ejercer su influjo ante el tetrarca Antipas para que persiguiese a Cristo en sus estados y para que influyese contra El ante las autoridades de Jerusalén y Roma, para evitar conflictos políticos y pérdida de influencia. La conclusión de Mc (Mt) es diferente de la de Lc. Este sólo habla de la actitud de los fariseos preguntándose qué debían hacer con Jesús. Posiblemente Mc y Mt adelantan esta actitud ya mortal contra Cristo, puesto que Lc la presenta muy atenuada.

Cf. Comentario a Mt 4:24-25.

V.9.10. La multitud se le reúne junto al Lago. Por facilidad pide una barca, para desde allí predicarles y evitar el ser oprimido por las gentes. Pues los enfermos creían que "tocándole" curarían, y se abalanzaban sobre El. Pero posiblemente también puede ser un recurso para retirarse, mar adentro, ante posibles exaltaciones mesiánicas (Jn 6:15).

V.l 1.12. Mt se complace en destacar gran número de enfermedades que curaba. Mc lo sintetiza sólo en lo que era signo especial del establecimiento del Reino: en los endemoniados. Presenta a éstos echándose a les pies de Cristo y proclamándole el "Hijo de Dios," el Mesías. Esta expresión "Hijo de Dios" pudiera ser aquí una adición sustitutiva de la Iglesia primitiva de otros títulos puramente mesiánicos (Mc 1:16;1:24; 5:7). Mc se fija muy especialmente en un aspecto: en la espontánea sumisión y acatamiento de los "espíritus impuros" ante Cristo, proclamándole Mesías. En los casos de verdadera posesión demoníaca, éstos, al proclamar así a Cristo, buscaban seguramente el precipitar los acontecimientos y contribuir a movimientos insurreccionales mesiánicos, que, atajados por Roma, impedirían la obra de Cristo. Por eso Mc destaca el "imperio" con que Cristo les imponía silencio: "que no lo diesen a conocer." El "secreto mesiánico."

Cf. Comentario a Mt 10:1-4.

V.13. Mc es el único que destaca la plena libertad de Cristo en esta elección. Pero la situación topográfica es vaga, y la descripción sin colorido. Mc debe de incorporarla como una pieza encontrada en la tradición.

V.14. Mc es el que asigna la finalidad de estos doce apóstoles: acompañar a Cristo, para formarlos, enviarlos a predicar el Reino, y les dio poder de expulsar demonios. Mc se complace en destacar sistemáticamente este poder sobre los "espíritus impuros." Ello habla de la grandeza de Cristo y de la llegada del Reino (Mt 12:28).

V.17. A Juan y a Santiago, Cristo les da el nombre de Boanerges, "hijos del trueno." Es el único pasaje en que se dice esto. Cabría pensar si fue en esta ocasión cuando les dio este sobrenombre o fue en otro momento. Pero, no haciéndose el cambio del nombre de Pedro aquí, sino en la escena de Cesárea (Mt 16:18), siendo, sin embargo, insertado también aquí (Mc), aunque Mt da el nombre sin suponer que fuese ahora el cambio (Lc), probablemente no fuese en este momento tan solemne el darles un simple calificativo por su ímpetu; lo cual tampoco era cambiarles el nombre, en señal de dominio sobre ellos. La interpretación de su nombre se ve bien en una escena posterior, que relata Lc (9:54).

V.19. Mc, que traduce los nombres árameos, aquí lo conserva: "Simón el Cananeo." Le llamó a Simón el "zelotes." Acaso al escribir Mc, con ambiente de insurrección judía, promovida por los zelotes, temiese que pudiera venir en descrédito cristiano ³.

Mc omite el sermón de la Montaña ⁴.

La expresión "los suyos" (o παρ' αυτού) puede interpretarse de sus “partidarios” o de sus “familiares,” parientes. Esta es la interpretaciσn ordinaria, y que es la que exige el texto en el v.31. Pues, en el v.20, "los suyos," al oír estas noticias, "salieron" de Nazaret, donde residían (Mc 6:1-4; Mt 13:54-57), por lo que en el v.31 se dice que "vinieron su madre y sus hermanos."

También admite una doble interpretación la otra frase: "porque decían": o lo decían sus parientes, o se decía, como un rumor que sus parientes recogen. Esta interpretación es la más lógica. Estando los familiares en Nazaret, les llega el rumor de estos acontecimientos. Por eso, "porque decían" esto de El, es por lo que vienen a Cafarnaúm. El uso de la tercera persona del plural, como indeterminado, es forma ordinaria en Mc.

Ni, en absoluto, habría tampoco inconveniente en que a sus familiares hubiese llegado el rumor popular, alterado, de que Jesús, ante aquella actividad, no obraba cuerdamente, del^{iraba. Este rumor podría haber sido deformado ex profeso por los fariseos, como en otras ocasiones lo hicieron (Jn 10:20). Y hasta sus familiares, excepto María, habrían podido creer esto. Unos treinta años de vida oculta, sin estudio con rabinos, y de repente comenzar su obra de predicación y de milagros, no dejaba de ser sorprendente, más aún para sus parientes, desconocedores del misterio de su divinidad. No era profeta en su patria, "ni en su casa" (Mt 13:57). Por eso podían haber venido a buscarle, por piedad familiar, para llevarle con ellos.}

Pero la primera interpretación parece mucho más probable; pues ni los términos usados exigen esta última interpretación, ni el hecho de que, una vez llegados, le manden a llamar "desde fuera" (cf. Mt 3:31); pero, si lo hubiesen tenido por demente, deberían haber procedido de otra manera; precisamente Mt (12:46.47) y Lc (8:19.20), en el lugar paralelo, redactan la escena, aún más acusadamente, en este sentido; ni Cristo se defiende, ni los reprocha, ni plantea tal problema, como se defendió de esta acusación ante los fariseos (Jn 8:48-49). San Pablo no creía estar loco cuando escribió esto: "Porque si estamos fuera de nosotros (εξέστημεν) es por Dios” (2 Cor 5:13) ⁷.

Calumnia de los escribas y su refutación, 3:22-30. (Mt 12:22-32; Lc 11:14-26). Cf. Comentario a Mt 12:22-29.

V.29. Mc no tiene el complemento "paralelo" de Mt, que debe de ser posterior.

Mt-Mc ponen este episodio antes de la "jornada de las parábolas"; Lc después, y en un contexto muy distinto.

La doctrina que Cristo enseña aquí es clara. Los lazos familiares, sagrados, han de estar subordinados al bien superior del cumplimiento de la voluntad de Dios. No son los lazos de "la carne y de la sangre" los que regulan el amor de Cristo a los hombres. Son de naturaleza superior, sobrenatural. Los regula por el cumplimiento de la voluntad de Dios en los seres humanos(Mt 7:21-24; Lc 13:25-27).

La forma "hermanos" de Cristo es semitismo de "parientes." El hebreo usa el término "hermano," 'ah, para expresar normalmente todo tipo de parentesco. Es el contexto el que ha de precisar esto.

V.34. Pone la característica "mirada circular" de Cristo en Mc.

En este capítulo de Mc, al estilo del 13 de Mt, se reúnen una serie de parábolas sobre el Reino, pero artificiosamente agrupadas ^l.

Cf. Comentario a Mt 13:1-23.

V. l 1. Mc establece una contraposición precisa entre aquellos a los que ha sido dado conocer el misterio del reino y entre los otros, que son "de fuera." Con esta expresión, "los de fuera" (hachizoním), expresaban los rabinos a los gentiles o a los judíos no ortodoxos ². Aquí son, pues, los no discípulos de Cristo. "Todas las cosas en parábolas" no debe de referirse a toda la doctrina de Cristo, como se expone en Mt. Se trata de una hipérbole oriental, a no ser que se entienda de la altura de su doctrina.

"Ha sido dado," conforme al uso rabínico se refiere a Dios: es su plan sobre ellos.

Esta enseñanza de Cristo es una pequeña parábola. Lc la trae dos veces. Una (Lc 8:16-18), como Mc, a continuación de la parábola del sembrador, y en la sección del primer viaje. Esto es indicio de que se recogen de fuentes escritas. Más dificultoso sería saber si Cristo las pronunció unidas. La ausencia de esta unión en Mt disminuye la probabilidad (Mt 5:15).

El tema que Mc desarrolla, y lo mismo Lc, es sobre el misterio del Reino, como encuadrado que está entre otros con este tema, y como sugieren los elementos de que está compuesta. Mc establece una contraposición literaria entre la forma impersonal con que Cristo pronuncia la parábola de la semilla que crece (v.26) y la del grano de mostaza (v.30), "decía," y la que utiliza para introducir esta parábola (v.21) y la de la "medida" (v.24), "decíales a ellos"; pero estos "mismos" a quienes se dirige son, en el contexto de Mc, los "Doce," junto con "los que estaban en torno suyo" (v.10). A éstos es a los que les expuso el sentido oculto de la parábola del sembrador. A estos doce apóstoles y a esos oyentes solícitos, y acaso "discípulos," les dice Cristo esta otra parábola del reino. Sin embargo, en Mc "les dijo" suele ser una fórmula de coordinación.

Es una enseñanza (v.22) ilustrada con un pequeño ejemplo parabólico. Nadie enciende en la noche, en su casa, una candela, cuando hay necesidad de su luz, para ocultarla bajo un "modio" o bajo la cama. Si se la enciende, es para que luzca.

Podría quedar esta sentencia de Cristo enunciada así en general: la doctrina del Reino "crecerá," se divulgará, se extenderá; no quedará "oculta." Pero es muy probable que, dirigida esta enseñanza a los apóstoles, se incluya en ella un sentido más directo a ellos. Si en ellos se encendió esta luz del Reino, no es para que la "escondan," sino para que la divulguen, la enseñen, la prediquen. Es la misma enseñanza que Cristo les dirige en el "sermón del Monte," cuando les dice que ellos son "la luz del mundo" (cf. Mt 5:14-15), aunque luego en Mt se derive la enseñanza más al sentido moral.

Esta interpretación, puesta, además, en función de la pequeña parábola siguiente, parece muy probable, al menos en el intento de Mc.

V.21. ¿Acaso viene (έρχεται) la luz? La frase es un poco extraρa, expresándose con ello la luz de lucerna que se va a poner en un candelero. De aquí las variantes que se encuentran en algunos manuscritos, que ponen, en lugar de "venir," "encender," pero lección no críticamente sostenible. Se propuso también una confusión del arameo 'aza', "alumbrar," con 'atha, "venir," y que, por la semejanza de sus grafías originales, se prestaría a una fácil equivocación en el traductor ³. Para Lagrange "es mucho más probable que Mc, como en la explicación del sembrador, piense en el sentido metafórico de la lámpara que viene al mundo." ⁴

El "modio" (μόδιος) es la grecizaciσn de la palabra latina "modius," medida de áridos de algo más de ocho litros⁵. Sin embargo, aquí no cuentan estos detalles de precisión.

La palabra frecuentemente traducida por “cama” (χλινη) puede tambiιn tener el sentido de "lecho" de la mesa en el que se reclinan los convidados ⁶.

La “lucerna” (λύχνος) corresponde a las pequeρas lamparillas judías de terracota de muy pocos centímetros, y que se ponían sobre el "candelero" (λυχνία), soporte de cierta altura que permitía dar mayor radio de luminosidad a la lucerna.

V.22. Que todo lo oculto será descubierto y vendrá a la luz, significa en el pensamiento de Mc, cuya sentencia acaso está aquí encajada procedente de otro contexto, que el Reino, entonces en principios e insignificante, aparecerá en la plenitud de lo que es: a plena luz ⁷. Probablemente, en este contexto, por obra de los apóstoles.

El auditorio, en este contexto de Mc, siguen siendo los apóstoles y algunos otros que, en torno a Cristo, le rogaron una explicación de la parábola del sembrador.

El sentido de la misma está en la línea tanto de la anterior en este contexto — la doctrina del Reino es para enseñarse, por lo que ha de recogerse con esmero — como en la del sembrador — que caiga la simiente en buena tierra. Está expresada por dos proverbios o a tipo de proverbios.

a) v.24. Excita a los apóstoles a prestar honda atención a lo que les enseña. La luz que se les va a dar está, en parte importante, en proporción a las disposiciones con que se le escuche y reciba. Así se deben preparar los apóstoles. Se los medirá con la "medida" que ellos usaren para recibir esta enseñanza, es decir, en la proporción con que ellos se dispongan a recibir esta luz del Reino, en esa proporción se los "medirá." Si tienen poco esmero en recibirla, será menor la "medida" que se les dé de luz del Reino; pero, si esa "medida" es grande, no sólo la recibirán en esa proporción escueta; será abundante, "se os añadirá" más. Fórmula que Lc usa a otro propósito (Lc 6:38).

La comparación usada debe de ser un proverbio. El mismo uso que hacen de ella Mt-Lc en otro sentido, lo sugiere. Rabí Meir se preguntaba: "¿Dónde se encuentra que el hombre es medido con la medida que él mide?" ⁸

b) v.25. La misma enseñanza se viene a reforzar con otro proverbio ya usado por los evangelistas a otros propósitos. "Al que tiene se le dará"; es decir, en este contexto, al que presta atención a la enseñanza de Cristo, a las parábolas que les propone, le dará más luz: luz de nuevas explicaciones, de su honda comprensión (Mt 13:12; 25:29; Lc 19:26).

En cambio, "al que no tiene, aun lo que tiene le será quitado" (Mt 13:12; 25:29; Lc 19:26). Es la formulación oriental paradójica. ¿Cómo quitar lo que no tiene? En este contexto, el significado es que el apóstol o discípulo que ha recibido la enseñanza parabólica materialmente oída, pero a la que no prestó la atención debida, para escudriñarla o para preguntar por su sentido, le sucederá que "lo que tiene," o sea, esta enseñanza parabólica de vida, pero sólo materialmente recibida, aun "eso que tiene le será quitado," porque no fructificará en él y se perderá la cosecha que iba en esa simiente. La formulación proverbial oriental conserva aquí el concepto de castigo positivo: "se le quitará"; lo que puede ser el solo hecho negativo de perderlo ⁹.

"En el pensamiento de Mc importa sobremanera que los discípulos estuviesen atentos a las palabras de Jesús, para merecer recibir una luz más completa, que ellos pudiesen luego comunicar a los otros. Esta es la razón de ser de la elección que Jesús ha hecho de ellos; se tienen aquí los primeros avances de la fundación de la Iglesia docente" ¹⁰, pues no en vano van a ser ellos "los ministros de la palabra" (1 Cor 1:17) y los "dispensadores de los misterios de Dios" (1 Cor 4:1).

Esta parábola es propia del evangelio de Mc. No se refiere, como en las anteriores, a los apóstoles, sino que es una enseñanza en general. A esto mismo lleva el tema de la misma.

El contenido no es explicado por Cristo. Esto dio lugar a diversos enfoques de interpretación. Pero el hecho mismo de no haberla explicado Cristo, o de transmitirla sin su explicación el evangelista, es una prueba de su fácil y sabida interpretación. Sin embargo, los autores la han enfocado en una triple dirección:

1) Pura alegoría. — El reino de Dios es la Iglesia; la simiente, la predicación; el campo, los oyentes; el hombre que siembra, Cristo, o, en general, los predicadores; la recolección, la muerte o el juicio; Dios es el sembrador. Lo que se trata de comparar o ilustrar es: si la tierra es buena, todo irá bien; basta poner en ella la simiente de la palabra. Otros aún lo alegorizan más, pero no pasando de puras acomodaciones ¹¹.

2) Mixtificación de parábola y alegoría. — Lo primero (v.26-28) sería una parábola para expresar que el Reino va a desarrollarse por sí mismo; pero luego (v.29) sería una alegoría; se destaca la obra del segador interviniendo en el momento querido por Dios. Y para alguno (Loisy) se indicaría nada menos que la proximidad del fin temporal del reino — "escatologismo" —, porque no se siembra si no es para hacer la recolección. Sería esto señal de una alegoría añadida a la primitiva parábola.

3) Pura parábola. — No se ve que hayan de interpretarse los diversos elementos en forma concreta y de minuciosa alegoría. "Un hombre cualquiera" que siembra, se interpreta mal alegóricamente de Cristo, y que "duerma o vele." Lo mismo puede decirse del resto de los elementos. No se precisan ni matizan alegóricamente. Lo que se compara no es elemento con elemento, sino dos situaciones. El Reino y una estampa agrícola. En la narración de ésta, todo son elementos reales y normales. El sembrador, una vez realizada la siembra, ya duerme o vele, ya se preocupe o no, sabe que la simiente por sí misma (αυτόματη) germina. Mc, con su grafνsmo, pone la gradación tan colorista de cómo se va produciendo la germinación: hierba-espiga-trigo-sazón de éste. Y tan necesariamente sucede este germinar "automáticamente" de la simiente, que, al llegar a sazón, "se mete la hoz": es la hora de la recolección.

Así sucede con el reino de los cielos. A esta situación de la simiente que germina por sí misma, según el curso normal de las cosas, por ese vigor virtual que ella tiene, de igual modo sucede el germinar y desarrollarse del reino de los cielos: el vigor interno vital de que está dotado le hará irse desarrollando necesariamente, aunque posiblemente entra también en el contenido de la parábola el irse desarrollando como la germinación de la simiente, gradualmente. No es el hombre el que hace germinar ni desenvolverse ni la simiente ni el Reino, aunque condiciones externas puedan favorecerlo, sino el vigor vital de que están dotados. Un gran comentario a esta parábola son las palabras de San Pablo, cuando escribe: "¿Quién es Apolo y quién es Pablo? Ministros según lo que a cada uno ha dado el Señor. Yo planté, Apolo regó; pero quien dio el crecimiento fue Dios" (1 Cor 3:5.6).

El reino de Dios, una vez puesto en la tierra por Cristo, llegará necesariamente a su madurez. No podrán los seres humanos impedir la vitalidad y el crecimiento del mismo. Acaso quiera Cristo corregir, o tal vez el evangelista, los errores posibles de temor por su suerte ante los ataques al mismo, o hacer ver que, contrariamente a las esperanzas judías, no aparecerá éste ni súbitamente ni con manifestaciones extraordinarias. Algunos pensaron que iba contra la impaciencia de los "zelotes." Para la Iglesia primitiva tenía la aplicación de saber que la hora de la parusía,desconocida,era cierta: tenía su hora indefectiblemente fijada y con el reino en plenitud. ¹²

Cf. Comentario a Mt 13:31-32.

V.31. La introducción "¿a qué asemejaremos.?" evoca las fórmulas introductorias usadas por los rabinos como método pedagógico para excitar la curiosidad y la atención ¹³.

La construcción de "siendo el más pequeño de todos" (μιχρότερον δν πάντων των σπερμάτων) es violenta. Se han propuesto para explicarla diversas soluciones: a) sería efecto de una ditografía (ov), al repetir por descuido el final de la palabra anterior ¹⁴; un tipo de acusativo absoluto concordando con "semilla” (σπέρμα) sobrentendido ¹⁵; efecto de la dificultad para un griego de hacer la versión del arameo ¹⁶.

Esto hace ver la "tesis de la misericordia." El uso de éstas aparece como medio pedagógico de ilustración a los que lo escuchan, en contraposición a "los de fuera" (Mc 4:11), que son los fariseos y los hostiles a Cristo, que, o no le quieren oír, o no le quieren oír como a Maestro, para aprender, sino con intención aviesa, para perderle. Pero al pueblo sí le habla en parábolas, cuya naturaleza es servir pedagógicamente para ilustrar, pero le habla "según podían entender" (Jn 16:12). Mas esto exige atención, buenas disposiciones, y también, en ocasiones, buscar nueva luz en ello. Esta diferenciación de grupos — discípulos y pueblo — sucede en una época ya avanzada del ministerio público de Cristo. Es lo que hacen los apóstoles, que en privado piden nuevas aclaraciones. Por eso, aun siendo el método el mismo para los apóstoles y el pueblo, aquéllos logran más provecho, "les es dado (de hecho) conocer el misterio del reino de Dios"; pero a los otros, hostiles (fariseos) o negligentes en afanarse por recibir la explicación o nuevas explicaciones, "los de fuera," viene a serles dicho "todo en parábolas," pues de hecho no llegan a aprovecharse de la luz que en ellas se encierra. Quedan sólo en la corteza, en la "parábola." Y por eso, culpablemente, viene a suceder que, "viendo, no ven." Ven la "parábola," pero no ven ni penetran el hondo contenido de las mismas ¹⁸.

Cf. Comentario a Mt 8:23-27.

Ya se había pensado que El fuese el Mesías (Mt 12:23). Por eso aquí, o se refiere a una mayor confirmación en el mesianismo de Cristo y en los poderes de que se hallaba dotado — aunque nada extrañaría en el obrar del Mesías esperado —, o queda flotando una sospecha sobre poderes inéditos y grandeza que no alcanzan. Cristo va preparando gradualmente el proceso de su revelación divina.

El primer problema que plantea este relato es la divergencia topográfica que se lee sobre el país en que desembarcan. Este es "al otro lado del mar" de Tiberíades (Mt-Mc), "frente a Galilea" (Lc). Y precisan este lugar. Pero aparece con tres variantes: gerasenos, gadarenos y gergeseos. En Mt está críticamente bien establecida la lectura de "gadarenos"; en Mc-Lc, la lectura críticamente bien establecida es la de "gerasenos." Aunque en todos ellos abundan las otras variantes . Queda, pues, la divergencia doble de "gadarenos" "gerasenos."

Se sabe por este pasaje que este lugar estaba situado junto al Lago (Mt v.32; Mc par.; Lc v.33), y que, además, estaba enclavado en la Decápolis (Mc v.20).

La "región de los gadarenos" supone una capital, Gadara. La Gadara de la Decápolis era una villa helenística situada al sudeste del Lago. Era llamada "metrópoli de Perca." ² Su territorio se extendía hasta el lago de Tiberíades ³. Corresponde su situación al actual Umm Keis, que está 12 kilómetros hacia el sur del lago de Tiberíades y separada de él por un profundo valle, colinas y el río Yarmuk ⁴.

Mc-Lc ponen la escena en la "región de los gerasenos." Lc corresponde por capital la ciudad de Gerasa, que formaba parte de la Decápolis y corresponde a la actual Djérash, a 60 kilómetros hacia el sur del Lago ⁵.

Ante esta divergencia topográfica de Mt y Mc-Lc, ¿cuál es la posible solución? Piensan algunos que la lectura de los "gadarenos" de Mt fuese una interpolación del traductor griego del evangelio aramaico de Mt. Pero parece que la solución sea otra. Dada la preponderancia de las villas más importantes de la Decápolis, los ciudadanos de la confederación podían denominarse por el nombre de la villa que en un momento histórico tuviese la preponderancia en la confederación. Así, esta misma oscilación de preponderancia histórica se prestaba también a una oscilación denominativa no siempre correspondiente al preciso momento histórico de preponderancia ⁶.

Los autores modernos sitúan, generalmente, la topografía de esta escena en la región que incluye el villorrio en ruinas de Korsi. A unos dos kilómetros al sur de este villorrio está el-Hammi Moqa'edlo. Hay incluso en él "una especie de promontorio, que se adelanta prácticamente hacia el mar," y en cuya parte superior hay grutas naturales que pudieran haber servido de "tumbas." ⁷

Los escritos rabínicos testifican esta creencia ambiental. Así, "rabí José, al que duerme en los monumentos (sepulcros), lo llama ligado por el demonio" ⁸, y del que pernocta en los sepulcros se dice que habita en él el "espíritu inmundo" ⁹.

Los rabinos atribuían en ocasiones la enfermedad a influjo mágico o a vejación de demonios. De aquí el usar para la cura medios mágicos o exorcismos. Entre los medios mágicos se usaban, verbigracia, amuletos, en los que se escribían versículos de la Escritura, nombres de demonios, los cuales eran sólo conocidos de los rabinos. El exorcismo se solía hacer por medio de conjuros y encantamientos, mezclados de acciones supersticiosas, o por repetición de palabras sin sentido, pero en cuya acumulación y ritmo se pensaba que estaba el poder. Al oír estas palabras, el demonio debía huir (Act 19:13-16). Si se resistía, habían de aplicarse otros remedios más eficaces: increpaciones y conminaciones. Para ello existían libros con ritual y fórmulas mágicas (Act 19:17-19) ¹⁰. Las fórmulas de los exorcismos judíos se pretendía que venían del rey Salomón. Para extraer el demonio de un cuerpo empleaban una especie de anillo mágico y la raíz de una planta llamada baaras, que se cogía en los alrededores de Maqueronte y se decía estar dotada de virtudes maravillosas. De ella y su uso habla Josefo ¹¹. Igualmente relata un exorcismo solemne hecho por Eleazar ante Vespasiano y Tito ¹². También San Justino habla de estos procedimientos judíos y su poco éxito ¹³.

Cuando Cristo desembarcó, Mc describe a su endemoniado viendo y conociendo a Cristo "desde lejos"; viene corriendo y se postra ante él. Y "gritando" le dijo:

El valor de la fórmula "¿qué hay para ti y para mí?" (Mc-Lc), aquí significa que no tienen que ver nada entre ellos ¹⁵.

El endemoniado "conjura" a Cristo que "no le atormente." Y Mc añade la razón: "Porque le decía: Sal de ese hombre, espíritu impuro." Este imperfecto — "le decía" (ελεγεν) — debe de estar por un pluscuamperfecto — ”le habνa dicho" — ¹⁶. Se concebiría mal una orden de Cristo condicionada y realizada más o menos en forma de exorcismo. Aquí el exorcismo de Cristo es su orden (Lc v.29).

El endemoniado le "conjura" por Dios. Manifiestamente este endemoniado cree en la virtud del nombre de Dios, máxime sobre Cristo, del que reconoce su grandeza y santidad al llamarle "Hijo de Dios." En la conjuración usa el tipo de resortes judíos ¹⁷. El endemoniado quiere contener a Cristo, como si éste viniese a alterar los planes permisivos de Dios.

En Mc-Lc pide el endemoniado que "no le atormente." ¿En qué sentido? Mt es el que da la explicación: "¿Has venido aquí a atormentarnos antes de tiempo?" La tradición judía reconocía que los demonios estaban condenados en el infierno, pero admitía que algunos podían ejercer de tentadores y atormentadores de los hombres (Job 1:10.12; 2:4). Sólo a la hora del juicio final será terminada esta obra de tentación y daño a los hombres (2 Pe 2:4). Esto está especialmente expuesto en los libros apócrifos de Henoc y Jubileos ^I8. Pero la venida del Mesías comenzaba a contener esta obra demoníaca, como Cristo mismo dijo (Mt 12:28). Esta libertad condicionada de que gozaban antes del juicio final y días mesiánicos, pero de la que ahora ya no van a gozar o la tienen muy constreñida, es por lo que se encuentran "atormentados." Y al tener su limitación antes del juicio final, es lo que les hace quejarse y temer que Cristo haya venido "antes de tiempo" a "atormentarles."

Cristo le pregunta, no al endemoniado, sino al demonio, cuál sea su nombre. El conocer el nombre del demonio debía de tener importancia en los exorcismos judíos. En un papiro mágico se pregunta insistentemente al demonio si es demonio "del cielo o del aire." ¹⁹ El hereje Celso pretendía haber visto listas, que los cristianos poseían, con los nombres de los demonios, a lo que atribuía él el poder de los exorcistas cristianos ²⁰. Tener el nombre era, en el mundo mágico, poseer de alguna manera el dominio de la persona cuyo nombre se "poseía." Se ve la finalidad de esta pregunta de Cristo en aquel ambiente: al no decir el demonio su nombre y decir que son "legión," el poder de Cristo sobre los demonios aparecerá más claro, por no usar el procedimiento de los exorcistas y por dominar en la colectividad de los "espíritus impuros." Extraña el que Cristo no sepa el nombre del demonio. Es un elemento redaccional.

El demonio no responde su nombre, pero ensaya ocultarse en la vaguedad de una colectividad. Dice "legión," porque habían entrado en él muchos demonios. La respuesta no podía pasar de una bravuconearía. Pues constando la "legión" romana de 5.000 a 6.000 hombres, no se puede pensar en semejante invasión en un individuo. Lo que los evangelistas están destacando aquí ya es el poder total de Cristo sobre los demonios, ya que reconocen la sumisión a sus órdenes, pues le "suplicaban insistentemente" que "no los echase fuera de aquella región." Lo que Lc expresará de otra manera, dando el motivo de aquel deseo: "que no les mandase irse al abismo," es decir, estar en el infierno, sin las concesiones de libertad tentadora. Es un pensamiento que ya supone la epístola de San Judas (Jds 6). El "abismo" como sinónimo de infierno y morada de demonios aparece en el N.T. (Ap 9:1.2.11: 11:7, etc.) y en los apócrifos ²¹.

El daño que se seguiría en los propietarios no debía de ser tan cuantioso como a primera vista pudiera parecer, ya que no supone que fuese toda la manada propiedad de un solo dueño, sino, como es ordinario, se habrían agrupado los ganados de diversos dueños. Naturalmente, no podrá darse una razón concreta de la permisión de este daño en aquellos dueños. Pudo ser por castigo moral, para quitar un excesivo apego a los bienes. Siempre son razones de providencia. ¿Por qué permite Dios o quiere, v.gr., una inundación, donde se destruirán bienes, se ahogarán rebaños y morirán personas? Pero lo que tiene más valor es la enseñanza teológica que se desprende de esta autorización o permisión de Cristo. "Los evangelistas valoran la importancia de las cosas según un ideal espiritual. Nadie tiene el derecho de imponer a su prójimo el cambio de un bien temporal por un bien espiritual, pero Dios tiene ese derecho: él había permitido a Satán herir a Job en sus bienes e incluso en su carne. Los evangelistas podían recordarse de esto, y se puede concluir que, en su pensamiento, Jesús ejercía el poder de Dios." ²⁶

Así esta escena viene a presentar a un tiempo a Cristo como Mesías (Mt 12:23.28) y como ejerciendo poderes de Dios: tanto sobre los bienes materiales como sobre el disponer del destino de los demonios en permitirles una acción temporal tentadora o en recluirlos definitivamente en el "abismo" (Lc).

Aunque Mt omite otro rasgo, lo recogen Mc-Lc. Cuando Cristo, a sus ruegos, se embarcaba para retirarse de allí, el endemoniado ya curado le rogaba insistentemente que le dejase estar con él. ¿Por qué le rogaba esto? Seguramente que no era por temor a que, ausente Cristo, volviese a su antiguo estado. El que había ordenado al demonio salir de él le daba con ello la orden de no volver a atormentarle. Pero Cristo no accedió a esta petición. No podía, por propio impulso, seguirle como apóstol o "discípulo." Pues no lo eligieron ellos a El, sino El a ellos (Jn 15:16). Pero, si no con carácter oficial, de hecho lo hizo su "apóstol" en aquella región. Pues le mandó que fuese a los "suyos" y narrase lo que "Dios ha hecho contigo." Fuera de Palestina no había el peligro de levantamientos mesiánicos. Por eso aquí le manda publicar esta obra de Dios, mientras que en Palestina les prohibía el manifestar sus milagros. Algo puede orientar esto sobre el "secreto mesiánico."

Este hombre curado vino a ser como constituido "apóstol" de Cristo en aquellas regiones. El poder de Cristo sobre los espíritus impuros, hecho con autoridad propia, le presentaba en una esfera distinta de los exorcistas judíos. ¿Quién era? Esta fue la buena nueva que anunció este "poseso" ya curado por "toda la ciudad" (Lc) o por la Decápolis (Mc). Esta divergencia puede ser debida a que Lc dé una mala traducción de la palabra aramea mediría', que en la lengua palestinense significaría "provincia." La traducción de Mc es la lógica: en la (provincia) Decápolis ²⁷.

Esta era, originariamente, una federación de 10 ciudades helenistas, situadas en Transjordania, excepto Escitópolis, que estaba en Cisjordania, y que fueron separadas del territorio judío por Pompeyo el 64 a.C. Posteriormente se les unieron otras ciudades, aunque conservándose para el título oficial de la federación el nombre de Decápolis. Gozaban estas ciudades de determinados derechos y autonomía, aunque en esta época estaban bajo el dominio del Cesar, mediante su propretor de Siria o procurador de Judea ²⁸.

Siendo la mayor parte de esta región gentil y habiendo sido Cristo enviado a predicar a "las ovejas perdidas de la casa de Israel" (Mt 15:24), al venir Cristo a esta región, probablemente vino a causa de los grupos judíos que en ella vivían ²⁹, si no es que venía, como en otras ocasiones, buscando un pequeño retiro. Pero, si el beneficio fue hecho en la casa de Israel, si este endemoniado de Mc era judío, redundó luego en toda la Decápolis. Acaso lo anunció primero a los grupos judíos (Mc v.19: Señor = Adonai). Pues, al oír lo que el curado decía en esta región, "se maravillaban" (Mc). Con ellos se hacía la Luz en las tinieblas de la gentilidad y se veía la proximidad del reino. La enseñanza doctrinal del pasaje es clara: el absoluto dominio de Cristo sobre los demonios, expulsándolos y sometiéndolos a sus órdenes. Lo que era presentarse como el Mesías, instaurador del Reino, pues "si yo arrojo con el Espíritu de Dios a los demonios, es que ha llegado a vosotros el reino de Dios (Mt 12:28). Y hasta se presenta a Cristo como Dios, al disponer de los bienes materiales y del destino de los demonios, sometidos en todo a sus órdenes.

Esta escena es objeto de diversas interpretaciones ³⁰. La diferencia sintética redaccional de Mt frente a Mc-Lc es perceptible. Sin duda hay en ella elementos adventicios de relleno a lo que debe de ser primitivo; es el caso de una posesión o enfermedad semejante, conforme al ambiente, sobre la que se da la enseñanza. ¿Acaso este "endemoniado" o loco pudo un día espantar o perseguir parte de un rebaño de cerdos, lo que provocó el despeñarse y ahogarse algunos en el Lago? El pasaje de los cerdos despeñados parece tener especialmente un valor simbolista: el demonio a petición propia va a una piara de cerdos, que era animal "impuro"; con ello se califica a los demonios. En el "despeñar" a los cerdos se destacaría que toda obra diabólica es de maldad. Y al despeñarse cerdos-demonios en el Lago-Abismo-Inflerno se plastificaria mejor el poder de la victoria de Cristo en su lucha contra los poderes demoníacos, en la hora de la instauración de su Reino. Mt más esquemático está más elaborado (v.29). En este v. se percibe la confesión de la divinidad de Cristo. Es la confesión de la fe de la Iglesia. El demonio no va a "conjurar" a Cristo-Dios por Dios, que no le "atormente."

Ambos milagros, y entrelazados, los relatan los tres sinópticos. Pero "la superioridad del relato de Mc es innegable: la vivacidad del relato, la precisión de detalles, la traza de los personajes, demuestran el testigo ocular que ha notado con cuidado en su memoria todas las actitudes: la de Jesús, las de los discípulos, las de los dos suplicantes, las de la turba. Tenemos ciertamente, en el texto de Mc, la tradición más antigua, más fiel, más viva." ³¹

Para facilitar el estudio se consideran ambos milagros por separado.

Si Jairo ruega a Cristo que, para curar a su hija, "venga a su casa" y le "imponga sus manos," no indica, lo primero, más que Jairo tenía un conocimiento imperfecto del poder de Cristo, pues no pensaba en una curación a distancia, lo que contrasta más con la fe del centurión de Cafarnaúm (Mt 8:5ss, par.); pero, en cambio, el pedirle que imponga sobre ella sus manos, no era otra cosa que evocar el rito tradicional de curaciones milagrosas (2 Re 5:11), que también usaba Cristo (Mc 6:5; 8:23.25), y fórmula con la que le pedían frecuentemente las curaciones (Mc 7:32; 10:13; Lc 18:15; etc.). ¿Acaso piensa en un rito mágico? (Mt 14:36).

Aún estaba rogándole que curase a su hija, cuando vinieron de su casa a comunicarle la muerte de la niña, por lo que no molestase más al Maestro. Era la fe imperfecta, que pensaba requerirse la presencia física para la curación. Es lo que hizo exclamar a Marta, la hermana de Lázaro, después de la muerte de éste, dirigiéndose a Cristo: "Si hubieras estado aquí, no hubiera muerto mi hermano" (Jn 11:21). La prueba le resultaba especialmente dura a Jairo, cuando acaba de presenciar la curación de la hemorroísa. Es un contraste acusado en dos actitudes de fe.

Al llegar a la casa mortuoria, se encontraron con todo el "rito" de lloronas a sueldo, ya evocadas por Jeremías (Jer 9:17-18), que a gritos, y desparramandose el cabello, mostraban el dolor y cantaban las alabanzas de la difunta; y junto con ellas los flautistas (Lc), que acompañaban con notas estridentes y lúgubres aquella escena. Y, según el Talmud, aun el israelita más pobre estaba obligado a alquilar dos dos flautistas y una llorona para celebrar el velorio de su mujer ³². Acabando de morir, ¿ya estaba a punto todo este "ritual"? ¿Puede ser un retoque literario complementario usual?

Por eso, a la presencia de esto, les dice que todo sobra, porque la niña "no ha muerto, duerme." El uso eufemístico del sueño por la muerte es usual al pueblo judío. Así anunció Cristo la muerte de Lázaro (Jn 11:11.14). En las tumbas judías de Roma se lee frecuentemente: "Que en paz (sea) tu sueño" ³³. Pero aquí el contraste entre muerte y sueño no permitía la interpretación eufemística. Y, sabiendo aquellos mercenarios fúnebres la realidad de la muerte de la niña, se rieron de Cristo. Pero ¡dormía! Porque El precisamente venía a despertarla. Igual que hizo con Lázaro (Jn 11:11).

Y, acercándose al lecho, tomó a la niña de la mano, y le dijo unas palabras aramaicas que Mc-Pedro conservaron: "ταλιθά χοΰμ,” que significa: “Niρa, levántate." Lo que Mc traduce para sus lectores étnico-cristianos. Mc intercala en la versión de la fórmula el "(Yo) a ti te digo," para destacar la autoridad de Cristo. Un tema eje de los evangelios.

Y al instante la niña se levantó y echó a andar. Mc-Lc harán ver la posibilidad de esto, pues tenía ya doce años. Y Cristo mandó que diesen de comer a la niña. Tenía esto dos finalidades: una apologética, demostrar aún más la verdad de la resurrección (Lc 24:41-43), y otra demostrar la duplicidad del milagro: no sólo la había resucitado, sino curado; la necesidad de comida le haría ver la perfecta salud que ya gozaba.

Hecho el milagro recomienda insistentemente que no se divulgue. Es el "secreto mesiánico" marcano. A esto mismo obedeció el echar de la cámara a todos, excepto a los padres de la niña. Buscaba con este silencio el que no se excitasen extemporáneamente los ánimos mesiánicos. Precisamente en aquel ambiente de expectación mesiánica flotaban, confusamente, diversos signos sobre la aparición del Mesías. Y entre éstos, uno de los que flotaba diversamente interpretado era la resurrección de los muertos y su relación con los días mesiánicos ³³. La resurrección de un muerto podía encender, mejor que otro hecho, la explosión mesiánica. Esta parece ser la diferencia de conducta de Cristo ante la curación de la nena, cuya confesión El mismo provoca, y esta resurrección, a cuyo milagro El impone secreto. Es verdad que no era fácil que se guardase el secreto en aquel caso. La muerta iba a aparecer viva. Pero siempre se vería que él no buscaba la exhibición mesiánica, y que en aquel momento permitía evitar aclamaciones y turbulencias.

Es una mujer que padecía ya doce años "flujo de sangre." Debía de ser de cierta posición social, pues había consultado "muchos médicos" y "gastado toda su hacienda" con ellos. Sólo Mc-Lc narran estos detalles. Pero se ve el juicio distinto que dan Mc y Lc. Este, "médico," sólo dice que, después de "haber gastado en médicos toda su hacienda, no había podido ser curada por ninguno"; pero, en cambio, Mc refleja mejor, sin prejuicios de clase, lo que significaron aquellas consultas curandiles para aquella pobre mujer, pues dice que "había sufrido grandemente de muchos médicos" y gastado toda su hacienda "sin provecho alguno, antes iba de mal en peor," no sólo por la inutilidad de aquellos remedios, sino, en parte, causados por los mismos.

Estas múltiples consultas habían sido hechas no solamente por la esperanza guardada en todo enfermo, sino por una cierta manía oriental. Plinio habla de una "turba medicorum" consultada ³⁴. Todavía en el año 1929 escribía Lagrange: "Es aún hoy una molesta costumbre de Oriente el llamar para los enfermos el mayor número posible de médicos." ³⁵

Los procedimientos usuales eran una mezcla de superstición. El Talmud recoge muchas de estas prescripciones ridículas usadas precisamente para curar este tipo de enfermedad. Así se lee: "Tomad el peso de un denario de goma de Alejandría, el peso de un denario de azafrán de jardín; machacadlos juntos y dadlos con vino a la mujer hemorroísa." Si esto no da remedio, se le ofrecen otros procedimientos semejantes. Y llegan hasta darle gritos diciendo que está curada. También se menciona este procedimiento: "Se cavarán siete hoyos, en los cuales se quemarán sarmientos de viñas no podadas, y la mujer (hemorroísa), teniendo en su mano un vaso de vino, se sentará sucesivamente al borde de cada hoyo, y se le dirá, haciéndola levantar: "[Cura de tu flujo!" Y también se ponen en juego recetas en las que intervienen cenizas de huevo de avestruz o excrementos de animales ³⁶. De esa primitiva medicina, que era curandería, se llega a decir en el Talmud: "El mejor médico está destinado al infierno." ³⁷ Compárese esto con los procedimientos de Cristo.

Habiendo oído esta mujer la fama curativa de Cristo, apeló, desesperada ya de médicos, al recurso a Él. Sólo pensó en tocar su vestido, porque creía que con ello curaría. Pero Mt-Lc dicen que lo que deseaba tocar era la "franja de su manto." Este término griego usado (χρασπέδον) lo mismo puede significar el “ruedo” del manto o vestido, que las “borlas” o “flecos” (tsitsith) ³⁸, que se usaban en los cuatro ángulos de los vestidos para acordarse de los mandamientos de la Ley (Núm 15:37-40; Dt 22:12) y ponerlos por obra ³⁹.

Si la hemorroísa pretende venir clandestinamente a Cristo "por detrás" (v.27) y como robarle o sorprenderle un milagro, era debido al tipo de impureza legal que significaba su enfermedad (Lev 15:25), ya que otros enfermos "tocaban" a Cristo para curar (Mc 3:10). Las prescripciones rabínicas sobre este tema, para aislar a la mujer a fin de que no "contagiase" su impureza legal, llegan a lo neurótico. Para ello, el Talmud dedica un tratado entero: elNidda (impureza "reglar" de la mujer).

Cuando Cristo iba a casa del "archisinagogo" para curar a su hija, tiene lugar esta escena. Iba acompañado de una gran multitud, que le "apretujaba." En las callejuelas del viejo Oriente, el entusiasmo despertado por Cristo hacía que la multitud, empujándose por acercarse, le "apretujase." Entre esta turba se mezcló la mujer angustiada y tocó con fe el vestido del Señor. Y al punto se hizo su curación.

Cristo se vuelve preguntando quién le ha "tocado," porque "he sentido que de mí salió virtud." Y "miraba en torno suyo," — es la clásica "mirada circular" del estilo de Mc — como queriendo descubrir quién había sido. Si Cristo obra así, no es por ignorancia, sino por elevar y confirmar la fe de aquella mujer, haciéndole ver que no fue la curación por un contacto supersticioso, sino por efecto de la fe. Ante esto, los "discípulos" (Mc), y más en concreto Pedro (Lc), se extrañan de esta pregunta, pues todos le "apretujaban" y nadie se había acercado a El con gestos o modos especiales (Lc). Pero Cristo insistió en su afirmación. San Agustín lo expresó en una fórmula excelente: "Los otros le oprimen, ésta toca." ⁴⁰

Ante esto, la mujer se postró ante El (Mc) y le confesó, lo mismo que ante todo el pueblo (Lc), la causa por que había obrado así y la curación que instantáneamente había logrado.

¿Supone esto que Cristo no tenía esa "plenitud" de conocimiento que la teología enseña? No es esto lo que se va a concluir de este relato. El evangelista relata de un modo sencillo, popular, el hecho de que Cristo "sintió en sí mismo" la virtud que de El salía, pero no de un modo mágico ni como una "sensación" inesperada, sino queriéndolo y autorizándolo Él. Aun dentro del rigor teológico, tiene su exacta explicación por su ciencia "experimental." Pero "parece que Marcos ha querido oponer al conocimiento experimental sensible de la mujer el conocimiento intelectual de Jesús." ⁴¹

El que Cristo no prohiba aquí la divulgación del milagro se explica por la misma naturaleza oculta de la enfermedad.

Cf. Comentario a Mt 13:53-58.

Esta narración de Mc-Mt tiene discrepancias con la narración de Lc. Los problemas que esto crea han sido ya expuestos ^l.

V.2. "¿Cómo se hacen por su mano tales milagros?" Los nazaretanos oyeron hablar de los milagros de Cristo, y reconocen que los realiza, pero como un simple instrumento o intermediario.

V.3. A Cristo se le hace “artesano” (o τέχτων). La palabra griega usada significa un artesano que trabaja preferentemente en madera ². Pero entonces, y en aquel villorrio, los oficios de un "artesano" podían extenderse a otros pequeños menesteres. Se citan "hermanos" y "hermanas" de Cristo. Estos son "parientes" en grado diverso del mismo ³.

V.6. Esta "admiración" verdadera que Cristo tiene a causa de la "incredulidad" que tenían en Él, en nada va contra la plena sabiduría que tiene por su ciencia sobrenatural, ya que esto no es más que un caso del ejercicio de su ciencia "experimental," como la teología enseña ⁴. Y, sobre todo, la descripción popular: un modo de acusar su actitud ante ellos.

Cf. Comentario a Mt 10:1-42.

Sin embargo, en Mc hay tres puntos que se han de precisar.

V.9. Dentro de las prohibiciones que les hace, les manda calzarse con "sandalias." En cambio, en Mt se les prohibe esto. En Lc se omite. Podría tratarse de una simple citación "quoad sensum." Se piensa si los primeros misioneros cristianos prescindieron de esto para competir con los apóstoles cínicos del medio helenístico. Se ha pensado que Mc, con esta inserción, querría corregir estos excesos ascéticos ⁵.

V.12. "(Los apóstoles) partieron y predicaron que se arrepintiesen" (ίνα μετανοώσιν). Tal como estα esta redacción de Mc, parecería que el tema de la predicación eran sólo las disposiciones morales de los oyentes. En cambio, en Mt-Lc, el tema es: "Se acerca el Reino de los cielos." Lo que incluye la actitud — respuesta moral — que ha de tenerse ante el mismo, que es lo que destaca Mc.

En otros pasajes, el tema de esta predicación se anuncia completo: "Arrepentios, porque se acerca el Reino de Dios" (Mt 3:2; 4:17; Mc 1:15). Son citaciones que se matizan en función del tema, o que respetan las "fuentes."

V.13. "Y ungiendo con óleo a muchos enfermos, los curaban." El aceite era un remedio medicinal muy usado en la antigüedad ⁶. Su práctica en Oriente era usual⁷ hasta en nuestros días ⁸. Los apóstoles usan lo que era un remedio corriente. Pero en todo el contexto resalta que los apóstoles, que han recibido poderes taumatúrgicos, no los van a emplear como simple remedio medicinal. Es lo que parece más lógico. ¿Curaban todos a los que se lo aplicaban? No se dice. La frase general de Mc deja un amplio margen de valoración. Estas unciones tenían, al menos en muchos casos, valor instrumental de poder sobrenatural.

Naturalmente, se pensó en la analogía que este rito de curación pudiera tener con el rito sacramental de la "Unción de los enfermos." Pero la finalidad directa por la que usan este rito los apóstoles en esta misión es taumatúrgica: para curar las enfermedades corporales milagrosamente, conforme al poder que Cristo les confirió. Ni los apóstoles tenían aún el poder de perdonar sacramentalmente los pecados (Jn 20:22-23). Por eso, no pasa esto de ser un preludio del sacramento de la Extremaunción. El concilio de Trento, al hablar de este sacramento, dice: "Fue instituida esta unción sagrada de los enfermos como verdadero y propio sacramento del Nuevo Testamento por Cristo Nuestro Señor, insinuado ya en Marcos (apud Marcum [Mc 6:13] quidem insinuatum) y por Santiago... promulgado." ⁹

La expulsión de los demonios los presentaba como ministros del Mesías, anunciando la llegada del Reino.

(Mt 14:1-12; Lc 9:7-9). Cf. Comentario a Mt 14:1-12.

Mc-Lc son, de los tres sinópticos, los que narran con más detalle este primer episodio de la opinión de Antipas sobre Cristo. Mientras para "algunos" Cristo era o Elías, que en la creencia popular se pensaba que no había muerto, aguardando su retorno en los días mesiánicos, para ungir y presentar al Mesías ¹⁰, o un nuevo profeta como los clásicos profetas de Israel, al modo como el pueblo tenía al Bautista por "profeta" (Mt 14:5), Antipas aseguraba, en su obsesión neurótica, que era el mismo Bautista, que había resucitado (Mc-Mt). Lc da una formulación un poco distinta, aunque sustancialmente la misma. A la segunda parte del episodio es Mc el que le da más extensión ¹¹.

a) "Y oyéndole, hacía muchas cosas" de las que le oía, o por su consejo. Pero la frase siguiente: "y le oía con gusto," resulta una repetición innecesaria.

b) Por eso, la mayor parte de los autores aceptan la otra lectura, más difícil, testificada por buenos códices (Alef, B, L, W) y seguida por ediciones críticas relevantes (Von Soden, Nestlé, Vogels, Merk) ¹². Esta lectura es la siguiente: "Y oyéndole, estaba muy perplejo (άπόρειν), a causa de las observaciones y enseñanzas que hacía."

c) También se ha querido dar a este verbo (απορείν) otro sentido. Serνa éste: "Y oyéndole, le proponía muchas cuestiones." Sin embargo, este sentido del verbo, aunque atestiguado por Aristóteles ¹³, parece reservado a las discusiones dialécticas ¹⁴.

Antipas buscó el ser rey ^I5, pero no obtuvo de Roma más que el título oficial de "tetrarca." Si Mc le nombra "rey," puede ser como un título genérico, como hace el mismo Mt en el curso de su narración; comienza a nombrarlo con el título oficial de "tetrarca" (v.l) y luego, en la narración, lo llama "rey" (v.9); o por reflejar el uso que popularmente, por halago, le diesen los súbditos, o acaso por estar un tanto condicionado por la segunda frase usada: "la mitad de mi reino."

Esta frase aparece en el libro de Ester (Est 5:3; cf. 1 Re 13:8).

(Mt 14:13-21; Lc 9:10-17; Jn 6:1-15). Cf. Comentario a Mt 14:13-21.

V.30. Es la única vez que Mc cita la palabra "apóstoles." Aquí aparece con el sentido técnico denominativo de los Doce ¹⁷.

V.34. Al desembarcar vio Cristo una gran muchedumbre y se compadeció de ellos, "porque eran como ovejas sin pastor." Esta expresión es del ambiente bíblico (Núm 27:17; 1 Re 22:27; 2 Par 18:16; Ex 34:5). Pero este pasaje , puesta en el evangelio, tiene, sin duda, una evocación de valor mesiánico. En el A.T., el pueblo había sido comparado a un rebaño, y el Mesías al pastor. Dios dice en Ezequiel: "Suscitaré para ellos un pastor único, que las apacentará. Mi siervo David (el Mesías), él las apacentará, él será su pastor" (Ez 34:23). Y Cristo, en la última Cena, se identificó con el pastor, y los apóstoles — pueblo — con el rebaño, conforme a la profecía de Zacarías (Zac 13:7). Y se proclamó el Buen Pastor (Jn 10:11ss). Es sumamente probable que esta expresión tenga un manifiesto intento mesiánico, máxime con el mismo valor que tuvo precisamente el ser multiplicación de panes y en lugar "desierto" donde se realizó, conforme se expuso al comentar este pasaje en Mt ¹⁸.

La descripción del "rito" de Cristo puede estar influenciada por el rito de la liturgia eucarística de la institución (cf. Mc 14:22), aunque mucho más en el relato de Jn.

Cf. Comentario a Mt 14:22-33.

Pero también cabría el que Mc y Jn citasen libremente. Buscarían con ello sólo orientar a los lectores. A Jn, que va a situar los discursos de Cristo sobre el "Pan de vida" en Cafarnaúm (Jn 6:24.59), le interesa destacar como punto de referencia el que iba a ser escenario de estos discursos. Mc, acaso, cita a Betsaida como punto de referencia de sus lectores, porque fuese mejor conocido para los mismos, ya que era la patria de Pedro (Jn 1:44).

No es que no se hubiesen dado cuenta de la multiplicación de los panes y peces, puesto que ellos reconocieron primero que no había más que cinco panes, y luego recogieron de sobras doce cestos, sino que no habían sacado la conclusión que de allí se había de deducir: el mesianismo de Cristo. Ellos mismos habían recibido el poder de hacer milagros en su "misión" por Galilea (Mc 6:6.7, par.), y así, siendo ellos hombres, no acababan de ver lo que significaba el poder que en propiedad tenía Cristo: estaban "embotados" para esto ²¹. Esta conclusión de Mc está completamente en situación. En Mt, los apóstoles se "postraron" y le confesaron, diciendo: "Tú eres el Hijo de Dios" (Mt 14:33), que es una interpretación posterior.

Cf. Comentario a Mt 14:34-36.

Recogen esta escena Mt-Mc. Es una descripción de tipo general, como un cuadro global, con el que se quiere evocar, como Mt hace en ocasiones, la grandeza de Cristo y las reacciones de la multitud.

Cf. Comentario a Mt 15:1-20.

V.l. Los "escribas" venidos de Jerusalén eran "algunos." El número de éstos está restringido con relación a los fariseos venidos. Acaso vienen, como especialmente técnicos en la Ley, para garantizar la obra de espionaje, o para completar esta representación de espionaje enviada, más o menos oficiosamente, por el Sanedrín, o al menos con su implícita complacencia (Jn 1:19.22).

V.3-4. Mc explica a los lectores lo que significaban estos usos en la mentalidad judía y en la preceptiva rabínica. Se expone en el Comentario a Mt 15:2ss.

V.2. "Comer pan" es hebraísmo para expresar la comida (v.34; cf. Mt 15:2).

V.2.5. "Comer con las manos impuras." Manos "impuras," literalmente "manos comunes" (χοιναΤς) para todo, es equivalente al calificativo rabνnico khol, y significa profano, impuro (Act 10:14-28; 11:8; Rom 14:14; Heb 10:29) ¹.

V.8-10. Es muy fuerte la contraposición de lo que legisló Moisés y la "tradición" humana. Aquello tiene valor; esto es presentado como elaboración simplemente humana: farisaico-rabínica. Anulan "la palabra de Dios" (Moisés) por "vuestra tradición." Se ve el interés en recoger esta enseñanza a la Iglesia primitiva contra los "judaizantes" y la polémica rabínica.

Cf. Comentario a Mt 15:10-20.

Tema propio de Mc-Mt. Después de la exposición anterior, Cristo llama a la muchedumbre y les expone la "parábola" contenida en los v.15-17. La negligencia del pueblo no pidió más explicaciones de la misma. Pero, ya en casa, los "discípulos," acaso a iniciativa de Pedro (Mt), le piden una explicación de la misma. Y la explicación se la hace detalladamente, no sin antes dirigirles un reproche de afecto y pedagogía, registrado en ambos evangelistas: "¿Tan faltos estáis vosotros de sentido?" (Mc). En realidad, el sentido fundamental de la "parábola" era claro. Pero esto hace ver la necesidad de ilustración que tenían los apóstoles, y la fidelidad de su narración a la hora de la composición de los evangelios. No deja de extrañar el que, si Cristo declara la verdadera pureza e impureza moral de la legislación "legal" sobre los alimentos (Lc 11:37ss; Dt c.14), aparezcan en la primitiva Iglesia dudas y discusiones sobre ello (Act 15:28-29; 10:14; Gal 2:11-17, etc.). Pero se explica teniendo en cuenta que la exposición de Cristo era una enseñanza genérica, destacándose el aspecto moral e interno de la misma legislación, mientras que los "judaizantes" planteaban el aspecto "jurídico" de la vigencia de la ley mosaica como soporte del cristianismo ⁶. El ataque a este punto es muy fuerte, ante algo muy arraigado en la práctica judía (cf. Act 10:10-16; 15:20; Gal 2:11; etc.). Parecen ya matizaciones eclesiales.

Mc trae como propios: iniquidades, lascivias, la envidia, que la describe como “ojo indigno” (οφθαλμός πονηρός) ⁷; la "maledicencia" contra el prójimo, y no blasfemia contra Dios, pues es el sentido que parece reclamar aquí el contexto ⁸; embrutecimiento moral (αφροσύνη), embrutecimiento racional culpable, que desprecia las cosas aivinas ⁹.

Cf. Comentario a Mt 15:21-28.

V.26. Esta mujer que Mt dice fuese "cananea," probablemente queriendo indicar sólo, con la evocación de los antiguos moradores del país, que era gentil, Mc, en cambio, dice con mucha más precisión que era "griega (έλληνι'ς), de origen (τω fιvet) siró-fenicia."

Esta mujer era "helénica"; con ello seguramente quiere expresarse su origen y lengua. Acaso pudiera ser "prosélita" ⁿ. Pero por su "origen" era "siró-fenicia." Esta denominación aparece usada por los escritores antiguos Luciano (syrophoinix) ¹² y Juvenal ¹³. Desde Pompeyo (64 a.C.), Fenicia quedó convertida en una provincia romana e incorporada a Siria. Ser "siró-fenicia" quiere decir fenicia perteneciente a la provincia romana de Siria, para distinguirla de los fenicios de Libia: de los "libio-fenicios," de quienes habla Estrabón ¹⁴.

V.30. La mujer, vuelta a casa, encuentra a su hija curada y "acostada en el lecho." Sugiere una enfermedad no de tipo epiléptico (cf. Mt 15:22 c).

En cambio, en Mc falta la alusión a su fe, tan destacada en Mt. Puede ser una revaloricen del Mt griego ¹⁴.