por Lorenzo Turrado.

El presente volumen, sexto de la Biblia Comentada, incluye los Hechos de los Apóstoles y las Epístolas paulinas. Son escritos estrechamente emparentados, que mutuamente se explican y complementan. Ello hace que, con oportunas referencias, hayamos podido omitir la repetición de explicaciones que, tratándose de volúmenes distintos, hubiera sido necesario hacer.

Escribíamos lo anterior en 1965, al presentar la primera edición de nuestro comentario. Hoy, al presentar la segunda edición en dos volúmenes, volvemos a hacer las mismas observaciones. Queremos que ellas sirvan de pauta al lector, mostrándole anticipadamente desde un principio la orientación de todas nuestras exposiciones. Añadiremos únicamente que el comentario ha sido retocado y ampliado bastante, no ya sólo en determinados pasajes concretos importantes, como 0.15 de Hechos o 5 de Romanos o 15 de 1.^a a Corintios, sino sobre todo en las introducciones, procurando situar adecuadamente cada uno de los escritos bíblicos y ofreciendo, en visión de conjunto, sus temas más significativos.

En los manuscritos griegos antiguos suele aparecer este libro bajo el título de Πράξεις αποστόλων, ο sea, Hechos de Apσstoles; algunos manuscritos añaden el artículo, "Hechos de los Apóstoles," y otros ponen simplemente "Hechos." En los manuscritos latinos es llamado "Actus Apostolorum," o también "Acta Apostolorum." ¹ Títulos de esa clase estaban entonces muy en uso en la literatura helenística. Así, tenemos las Πράξεις Αλεξάνδρου, de Galνstenes; y las Πράξεις 'Αννίβα, de Sσsilo. No se trataba en estos libros de presentar una biografía o historia completa del personaje aludido (Alejandro o Aníbal), sino simplemente de recoger las gestas más señaladas; es precisamente lo que hace también Lucas respecto de los personajes por él elegidos, los apóstoles. Claro que, en realidad, el título no corresponde del todo al contenido, pues, de hecho, Lucas apenas habla de otros apóstoles que de Pedro y Pablo; pero todo da la impresión de que Lucas presenta a los "apóstoles" como colegio (cf. 1:2.26; 2:14; 5:18; 6:2; 8:14; 9:27; 11:1; 15:2), de ahí que le baste con detenerse en sus portavoces y figuras capitales ².

El tema queda claramente reflejado en las palabras del Señor a sus apóstoles: "Descenderá el Espíritu Santo sobre vosotros, y seréis mis testigos en Jerusalén, en toda la Judea, en Samaría y hasta los extremos de la tierra" (1:8). En efecto, a través del libro de los Hechos podemos ir siguiendo los primeros pasos de la vida de la Iglesia, que nace en Jerusalén y se va extendiendo luego gradualmente, primero a las regiones cercanas de Judea y Samaría y, por fin, al mundo todo. Esta salida hacia la universalidad implicaba una trágica batalla con el espíritu estrecho de la religión judía, batalla que queda claramente reflejada en el libro de los Hechos y que pudo ser ganada gracias a la dirección y luces del Espíritu Santo, como constantemente se va haciendo notar (cf. 6:1-14; 11:1-18; 15:1-33).

Tan en primer plano aparecen las actividades del Espíritu Santo, que no sin razón ha sido llamado este libro, ya desde antiguo, el evangelio del Espíritu Santo ³. Apenas hay capítulo en que no se aluda a esas actividades, cumpliéndose así la promesa del Señor a sus apóstoles de que serían "bautizados," es decir, como "sumergidos" en el campo de acción del Espíritu Santo (1:5-8). Con su efusión en Pentecostés se abre la historia de la Iglesia (2:4.33), interviniendo luego ostensiblemente en cada una de las fases importantes de su desarrollo (cf. 4:8-12; 6:5; 8:14-17; 10:44; 11:24; 13:2; 15:8.28). El es quien ordena (8:29; 10:19-20; 13:2; 15:28), prohíbe (16:6-7), advierte (11:27; 20:23; 21:11), da testimonio (5, 32), llena de sus dones (2:4; 4:8.31; 6:5.10; 7:55; 8:17; 9:17. 31; 10:44; 11:15; Ι3:9·52; 19:6; 20:28), en una palabra, es el principio de vida que anima todos los personajes. Los fieles vivían y como respiraban esa atmósfera de la presencia del Espíritu Santo. Por eso, como la cosa más natural, dirá San Pedro a Ananías que con su mentira ha pretendido engañar al Espíritu Santo (5:3); y como la cosa más natural también, San Pablo se extrañará de que en Efeso unos discípulos digan que no saben nada de esas efusiones del Espíritu Santo (19:2-6). Tan manifiesta era su presencia en medio de los fieles, que Simón Mago trata de comprar por dinero a los apóstoles ese poder con que, por la imposición de manos, comunicaban el Espíritu Santo (8:18).

I. La Iglesia en Jerusalén (1:1-8:3). — Ultimas instrucciones de Jesús (1:1-8). — En espera del Espíritu Santo (1:9-26). — La gran efusión de Pentecostés (2:1-41). — Vida de los primitivos fieles (2:42-47). — Actividades de los apóstoles y persecución por parte del Sanedrín (3:1-5:42). — Elección de los siete diáconos y martirio de Esteban (6:1-7:60). — Dispersión de la comunidad jerosolimitana (8:1-3).

II. Expansión de la Iglesia fuera de Jerusalén (8:4-12:25). — Predicación del diácono Felipe en Samaría (8:4-25). — Bautismo del eunuco etíope (8:26-40). — Conversión y primeras actividades de Saulo (9:1-30). — Gorrerías apostólicas de Pedro (9:31-43). — Conversión en Cesárea del centurión Cornelio (10:1-11:18). — Fundación de la iglesia de Antioquía (11:19-30). — Persecución de la iglesia en Jerusalén bajo Herodes Agripa (12:1-25).

III. Difusión de la Iglesia en el mundo grecorromano (13:1-28, 31). — Bernabé y Saulo, elegidos para el apostolado a los gentiles (13:1-3). — Viaje misional a través de Chipre y Asia Menor (13:4-14:20). — Regreso de los dos misioneros a Antioquía (14:21-28). — El problema de la obligación de la Ley discutido en Jerusalén (15:1-29). — Alegría de los fieles antioquenos por la solución dada al problema (15:30-35)· — Segundo gran viaje misional de Pablo, que, atravesando Asia Menor y Macedonia, llega hasta Atenas y Corinto (15:35-18:17). — Regreso a Antioquía (18:18-22). — Tercer gran viaje misional, con parada especial en Efeso (18:23-19:40). — Sigue a Macedonia y Grecia, regresando luego a Jerusalén (20, i-21:16). — Pablo es hecho prisionero en Jerusalén (21:17-23:22). — Su conducción a Cesárea, donde permanece dos años preso (23, 23-26:32). — Conducción a Roma, donde sigue preso otros dos años (27:1-28:31).

La cuestión de autor puede decirse que no ha sido discutida hasta fines del siglo XVIII y principios del XIX. Unánimemente se consideró siempre a Lucas, compañero y colaborador de Pablo (cf. Gol 4:14; Flm 24; 2 Tim 4:11), como autor del libro de los Hechos. Tenemos de ello testimonios explícitos a partir de mediados del siglo II, pertenecientes a las más diversas iglesias, prueba inequívoca de una tradición más antigua, que se remonta hasta las mismas fechas de la composición del libro ⁴.

De otra parte, el análisis del libro nos confirma en la misma idea. Nótese, en primer lugar, que el libro se presenta como complemento a otra obra anterior sobre los hechos y dichos de Jesús y está dedicado a Teófilo (1:1-2); pues bien, ese libro anterior no parece pueda ser otro sino el tercer evangelio, dedicado también al mismo personaje (cf. Lc 1:1-4). Además, un examen comparativo de ambos libros bajo el aspecto lexicográfico y de estilo nos lleva claramente a la misma conclusión; dicho examen ha sido hecho repetidas veces por autores de las más diversas tendencias, dando siempre como resultado una interminable lista de palabras y construcciones gramaticales comunes, que revelan ser ambas obras de un mismo autor, el cual ha empleado en ellas su habitual patrimonio lingüístico, diferente siempre del de cualquier otro escritor⁵. Incluso, al igual que en el tercer evangelio (4:38; 5:18; 22:44), también en los Hechos encontramos términos más o menos técnicos de carácter médico (cf. 3:7; 9:18; 28:8). Todo ello prueba que es uno mismo el autor de ambas obras; de donde, si el autor del tercer evangelio es Lucas, ese mismo ha de ser también el de los Hechos, y los argumentos en favor de la paternidad lucana del tercer evangelio pasan, ipso fació, a ser argumentos en favor de la paternidad lucana de los Hechos.

A este mismo resultado, sin salimos del examen interno del libro, podemos llegar también por otro camino, tomando como punto de partida las "secciones nos" o pasajes en primera persona de plural. Esos pasajes aparecen de improviso en la trama lógica de la narración (16:10-17; 20:5-15; 21:1-18; 27:1-28:16), presentándose el narrador como compañero de Pablo, presente en los acontecimientos allí descritos. Pues bien, si examinamos, a través de Hechos y Epístolas, quiénes fueron los compañeros de Pablo durante los períodos a que se refieren las "secciones nos," fácilmente llegará también a la conclusión de que, entre esos compañeros, únicamente Lucas pudo ser el autor de dichas narraciones. En efecto, quedan excluidos Sópatros, Aristarco, Segundo, Gayo, Timoteo, Tíquico y Trófimo, pues todos éstos se separan de Pablo antes de llegar a Tróade y, sin embargo, la narración prosigue en primera persona de plural (20:4-6); queda también excluido Silas, pues éste acompañaba ya a Pablo desde Antioquía al comenzar su segundo viaje apostólico (cf. 15:40), mientras que la narración en primera persona de plural no comienza hasta que llegan a Tróade (16:10). Además le excluimos, e igualmente a Tito, porque ni Silas ni Tito parece que acompañaran a Pablo en su viaje a Roma, donde nunca aparecen con él, y, sin embargo, la narración está hecha en primera persona de plural (27:1-28:16). Por el contrario, de Lucas, no mencionado nunca por su nombre en los Hechos, igual que Juan en el cuarto evangelio, sabemos ciertamente que estaba con Pablo en Roma durante la cautividad que siguió a este viaje (Col 4:14; Flm 24), de donde cabe concluir que él es el compañero y colaborador de Pablo que se oculta bajo esa primera persona de plural de las "secciones nos."

De hecho, que Lucas sea el autor de este libro sigue afirmándose, no sólo por la inmensa mayoría de los autores católicos (Jacquier, Wikenhauser, Pirot, Ricciotti, Renié, Dessain, Cerfaux), sino también por bastantes críticos acatólicos (Harnack, Weiss, Zahn, Ramsay, Blass, Dibelius, Trocmé..)· Sin embargo, otros muchos (Schleiermacher, Baur, Welhausen, Norden, Goguel, Windisch, Haenchen, Kümmel..) niegan abiertamente a Lucas la paternidad del libro de los Hechos. Dicen que Lucas no puede ser autor del libro, al menos del libro en su conjunto, pues hay en él narraciones que suponen un largo proceso de evolución, como son todas las que se refieren a milagros e intervenciones sobrenaturales; éstas se habrían ido formando poco a poco entre el pueblo, y habrían sido recogidas más tarde por un autor desconocido, que habría sido, valiéndose de documentos de diversa procedencia, el autor del libro. Ni hay inconveniente en admitir, según muchos de ellos, que alguno o algunos de esos documentos tengan por autor a Lucas ⁶.

Por lo que se refiere a la unidad de estilo entre las "secciones nos" y el resto del libro, niegan que de ahí se deduzca que hayamos de identificar necesariamente ambos autores, el del libro y el de las "secciones nos"; pues dicha unidad puede muy bien ser debida al redactor final, que habría revestido de su propio estilo las narraciones todas del libro, incluso las que procedían de ese documento o "secciones nos," especie de diario de viaje, escrito por alguno de los acompañantes habituales de Pablo ⁸. Por lo demás, para muchos críticos actuales, ese diario de viaje o documento primitivo no sólo incluiría las "secciones nos," sino otros muchos relatos referentes a la actividad misional de Pablo, lo cual explicaría también en gran parte la unidad literaria entre las "secciones nos" y el resto del libro ⁹.

¿Qué pensar de todo esto? Comencemos con una observación de carácter general. Nuestra actitud al estudiar el libro de los Hechos no puede ser nunca la misma, querámoslo o no, que la de quien considera lo sobrenatural como inconciliable con el pensamiento científico moderno. Unos y otros podremos recorrer juntos grandes trozos de camino y buscar fuentes, influjos de acá o de allá, intenciones apologéticas del autor..; pero hay un punto en que no podemos coincidir, y es el de que muchos críticos dan por descartado que el hecho milagroso pueda ser históricamente real, y nosotros, aunque nos tachen de "hipocríticos," ni podemos ni debemos descartar esa hipótesis, que por otra parte parece obvio que fuera la primera en considerar. Esto hará que la problemática no sea siempre la misma para nosotros y para ellos, al estudiar determinadas narraciones del libro de los Hechos y el largo proceso de evolución que dicen suponer.

A este respecto nos parece muy acertada la observación de M. Zervvik, al reseñar una obra de G. Lohfink sobre los relatos de la conversión de San Pablo. Dice el P. Zervvik que, si somos sinceros, reconoceremos que incluso nosotros, hijos de nuestro tiempo, parece que sentimos cierta aversión a explicar los hechos por la intervención divina. No negamos que esa intervención pueda darse, pero preferimos, un poco pudorosos, explicar todo basándose en tradiciones oscuras, que se desarrollan bajo estos o aquellos influjos. Y añade: "en modo alguno negamos que tales evoluciones se han dado muchas veces, y en ocasiones pueden tocarse hasta casi con las manos; de ahí la legitimidad, o mejor, la necesidad del método morfocrítico.. Pero, a veces, ¿no resulta mucho más lógico explicar el hecho por la intervención milagrosa?" La objeción que aquí hacemos, concluye Zervvik, "non est principii, sed applicationis vel potius formae mentís" ⁹*.

Por lo que respecta ya concretamente a las diferencias entre Hechos y Pablo, no debemos exagerar. Con mucha razón escribe E. Trocmé: "Estas diferencias son importantes y sería absurdo negarlo. Pero hay que decir que con bastante frecuencia han sido ridiculamente exageradas, sobre todo por los críticos, que, como los de la escuela de Tubinga, se forjaban una falsa idea de Pablo y de su teología. La enérgica reacción de Harnak, no obstante sus excesos" tuvo el mérito de poner las cosas en su sitio. Nadie sostiene hoy día que el libro de los Hechos nos dé una imagen de la vida del Apóstol de los gentiles radicalmente incompatible con la que nos dan las Cartas." ¹⁰ Así lo creemos también nosotros, y en su lugar respectivo del comentario lo iremos haciendo notar. Lo que sucede es que Lucas en los Hechos y Pablo en las Cartas cuentan las cosas cada uno según su punto de vista, que no siempre es idéntico, y recogen precisamente aquellos datos que más interesan a la finalidad que pretenden, sin que por eso falten a la verdad histórica. Si el Pablo de las Cartas parece haber roto radicalmente con su pasado judaico, mientras que el de los Hechos sigue mostrando veneración hacia la Ley, téngase en cuenta que en las Cartas, a veces, abiertamente polémicas, Pablo trata de defender la pureza del Evangelio contra las teorías judaizantes y, por consiguiente, la imagen formada a base de sólo esos pasajes, tiene que resultar necesariamente unilateral. En ocasiones, también el Pablo de las Epístolas muestra gran amor hacia su pueblo (cf. Rom 9:1-5; 11:1-36; 2 Cor 11:18-22) y sabe hacerse judío con los judíos (1 Cor 9:20).

Por lo demás, el hecho de esas diferencias, más que restar valor, confirma la tesis de la paternidad lucana del libro; pues sería realmente inexplicable que un autor posterior anónimo, sin vinculación alguna con el Apóstol ni con los acontecimientos, hubiera obrado tan independientemente de la perspectiva que presentan las Cartas paulinas.

Ante todo, notemos que este libro está escrito después del tercer evangelio, al cual se hace explícita alusión (1:1); y que el tercer evangelio, según tradición antiquísima sólidamente documentada, es posterior cronológicamente al de Marcos, y éste, a su vez, al de Mateo. Si supiéramos, pues, la fecha de composición de los tres primeros evangelios, tendríamos ya un dato positivo, al menos como término a quo, para comenzar a buscar la fecha de composición de los Hechos; pero desgraciadamente, a pesar de los numerosos estudios hechos a este respecto, la fecha exacta de composición de los Evangelios sigue siendo bastante problemática, hasta el punto de que es corriente entre los autores proceder a la inversa, es decir, establecer primero la fecha de composición de los Hechos y luego yendo hacia atrás, deducir la fecha de composición de los Evangelios ¹¹. Hay que buscar, pues, otro camino.

Queda todavía otro dato, que muchos consideran decisivo en orden a determinar la fecha de composición de este libro. Nos referimos al modo brusco como termina la narración (28:30-31), sin que se nos diga cuál fue el resultado de la causa de Pablo. Este silencio, dicen, no tiene explicación si, cuando se escribió el libro, había terminado ya el proceso en Roma y estaba fallada la causa; por consiguiente, la fecha de composición ha de ponerse al final de la primera cautividad romana de Pablo, cuando éste llevaba ya "dos años" en prisión (28:30), pero aún no había concluido el proceso; concretamente, a fines del 62 o principios del 63.

Esta manera de interpretar el final de los Hechos ha sido la tradicional desde tiempos ya de Eusebio y San Jerónimo. La Comisión Bíblica la recoge como iure et mérito retinenda. Sin embargo, esa interpretación ha comenzado a ser puesta en duda por parte también de autores católicos (Wikenhauser, Dupont, Boismard..), que buscan otra explicación a ese final¹². Anteriormente, algunos críticos como F. Spitta y Th. Zahn, explicaban ya ese silencio de Lucas sobre el resultado del proceso de Pablo, no porque éste no hubiera tenido ya lugar, sino porque Lucas pensaba escribir un tercer libro (cf. el πρώτος y no πρότερος de Act 1:1), que habrνa de comenzar precisamente en ese punto de la vida de Pablo.

Comencemos por afirmar que, hablando en teoría, las informaciones podían llegar a Lucas por tres caminos: conversaciones directas con testigos oculares (Pedro, Pablo, Juan, Santiago, Felipe..), tradiciones orales sueltas, de acá o de allá, en torno a determinados episodios, y documentos escritos. Es muy probable que de los tres modos el autor del libro de los Hechos, con su acostumbrado afán de búsqueda y seriedad (cf. Lc 1:3), se haya procurado sus informaciones. Todo da la impresión, dado el vocabulario diferente de algunas perícopas e incluso ciertas frases-puente para unir unas narraciones con otras (cf. 6:7; 9:31; 12:24), de que Lucas recogió en su libro narraciones que provenían de diversas partes, cuyos vestigios se dejarían traslucir gracias a la fidelidad con que, dentro de cierta libertad de adaptación y encuadramiento en el conjunto, las habría reproducido. Es muy posible que las narraciones de los c.1-5, en que el horizonte está limitado a Jerusalén y al templo, provengan de fuentes judío-cristianas conservadas en la comunidad de Jerusalén; por el contrario, lo relativo a los orígenes de la iglesia de Antioquía (11:19-30; 13:1-3), y quizás también a la institución de los diáconos y a la conversión de Saulo (c.6-7 y 9), en que el punto de vista es ya mucho más universalista, se conservara en Antioquía, ciudad que sirvió como de centro de operaciones en los grandes viajes apostólicos de San Pablo, con una comunidad cristiana muy floreciente, de la que parece era originario San Lucas. Lo relativo a los hechos de Felipe (c.8) y a los viajes misionales de Pedro (10:1-11:18), es posible que proceda de Cesárea, en la que residió Felipe (cf. 21:8) y en la que tuvo lugar la conversión de Cornelio (cf. 10:1).

Hoy las cosas han cambiado. Aparte los pasajes de las "secciones nos," problema a que aludiremos luego, la cuestión de las fuentes se da por insoluble y, consiguientemente, inútil de tratar. Así lo reconoce E. Trocmé, uno de los últimos críticos que han escrito sobre el tema. "Como muy bien ha demostrado F. C. Burkitt — dice — es inútil tratar de llegar a través del texto de los Hechos hasta el de sus fuentes. El autor de ad Theophilum no copia con suficiente fidelidad ni el marco de conjunto ni los relatos ni los discursos que encuentra ante sí, de modo que podamos confiar en reconstruir palabra por palabra los documentos que ha utilizado, a no ser de manera muy hipotética y parcial." ¹³ Es lo mismo de que nos advierte también J. Dupont: "Hoy ya no se admite que sea posible discernir los diversos documentos que sin duda servirían de base a la redacción de la primera parte de los Hechos. Escepticismo sobre la cuestión de las fuentes: he ahí la impresión de conjunto." ¹⁴

Hay, sin embargo, unos pasajes sobre los que, dentro del ámbito del problema de las fuentes, se sigue escribiendo mucho. Son los pasajes o "secciones nos," a que ya aludimos más arriba al tratar del autor del libro. La explicación tradicional es la de que con ese "nosotros" Lucas, autor del libro, ha querido señalar discretamente su presencia entre los compañeros de viaje del Apóstol. Es ésta precisamente una de las puebas que hemos alegado en favor de la paternidad lucana del libro. Fue F. Schleiermacher, a principios del siglo pasado, quien primeramente, de manera explícita, atacó la opinión tradicional, afirmando tratarse de una fuente o documento redactado en primera persona de plural por un compañero de Pablo y recogido luego tal cual por el autor posterior del libro de los Hechos ¹⁵. Es la teoría que hizo suya la escuela de Tubinga (Baur, Holsten..)" Y que ha sido también sostenida por otros críticos. A esta teoría dio un duro golpe A. Harnack en los estudios anteriormente aludidos, asegurando que las "secciones nos" no difieren nada, ni por la forma ni por el fondo, del resto del libro.

En las numerosas referencias que los escritores cristianos, ya desde los primeros siglos, han venido haciendo al libro de los Hechos, siempre fue considerado como libro histórico, que nos transmite datos y noticias fidedignas sobre la Iglesia primitiva. Ello es natural. Pues todo da la impresión de que el libro de los Hechos, atribuido a Lucas, quiere ser una obra histórica: el estilo sobrio de sus narraciones, los innumerables datos personales y geográficos, el conjunto todo de sus modos de información, es el que compete a los libros de esta clase.

Sin embargo, a lo largo ya de todo el siglo XIX, a este libro de los Hechos, que evidentemente respira sobrenaturalismo, se le ha negado mucho de su valor histórico no sólo en lo relativo a hechos milagrosos, sino también en otros muchos datos. Como motivos de duda, aparte la razón general de falta de espíritu crítico en los antiguos, se aduce el hecho del carácter apologético del libro y el estar compuesto basándose en fuentes irresponsables más o menos legendarias. En un principio, con la escuela de Tubinga en cabeza, se insistió sobre todo en el primer aspecto, considerando este libro como una apología o escrito tendencioso, que desfigura los hechos reales; más tarde, con representantes tan caracterizados como Harnack y Welhausen, se insistió más bien en lo de las fuentes de diversa procedencia, y que el autor del libro, para muchos ciertamente no Lucas, habría ido combinando en orden al plan que se propuso.

Actualmente, desde hace algunos años, sin dejar de tener en consideración los dos capítulos anteriores, la cuestión del valor histórico del libro es presentado por los críticos bajo un nuevo enfoque. En efecto, ha comenzado a aplicarse al estudio de este libro el método de la Formgeschichte, que desde hace ya más tiempo venía aplicándose al estudio de los Evangelios; es decir, se insiste en el origen y evolución de los diversos relatos (Formgeschichte), y al mismo tiempo en la parte que hay que atribuir al autor del libro con su mentalidad y sus preocupaciones (Redaktionsgeschichte). En general, ha sido abandonada la idea de señalar fuentes concretas, y se habla más bien de relatos breves, aislados, que llegan al autor del libro en forma oral y a veces quizá escrita; el único documento que sobrepasaría el nivel de narración popular por su longitud y por su contenido sería el célebre "diario de viaje" de la segunda parte del libro, del que ya tenemos noticia, por haberlo tratado antes. Esta doble corriente de ideas, la que procede del autor y la que procede de la tradición, es la que explicaría por qué el autor del libro de los Hechos ha podido, no obstante su admiración por Pablo, no aparecer demasiado influenciado por el pensamiento de éste y ofrecer a sus lectores una mezcla de cristología arcaica y de teología helenística. Así se expresan, omitiendo diferencias de detalle, M. Dibelius, W. L. Knox, W. G. Kümmel, E. Haenchen, H. Con-Zelmann, M. Wilkens.

Es evidente que, vistas así las cosas, el valor histórico del libro de los Hechos sufre un duro golpe. ¿Hay base suficiente para ser tan radicales? Tratemos primeramente de concretar, basándose en indicios positivos, el carácter literario del libro.

Este carácter histórico-apologético del libro, reflejado en el mismo tenor de las narraciones e insinuado ya en el título, es algo que incluso deberíamos dar por supuesto, dado cómo el mismo Lucas define su Evangelio (cf. Lc 1:1-4), del que el libro de los Hechos es presentado como complemento (cf. Act 1:1). En efecto, dice que con su Evangelio trata de instruir a Teófilo sobre los hechos y dichos de Jesús "para que conozca la firmeza (άσφάλεισν) de la doctrina que ha recibido” (Lc 1:4); y que lo va a hacer a base de una bϊsqueda minuciosa (ακριβώς) y exhaustiva (πάσιν) sobre los acontecimientos tal como han sido transmitidos por los que “desde el principio fueron testigos oculares (αυτότττοα) y ministros de la palabra” (Lc 1:2-3). Los tιrminos no pueden ser más expresivos. Es el lenguaje mismo de los historiadores clásicos que, para corroborar la verdad de sus relatos, comienzan manifestando su método de trabajo ¹⁸.

Hay, sin embargo, en esas líneas una expresión que nos obliga a ser muy cautos: "ministros de la palabra." Ello quiere decir que los informes de Lucas han sido sí transmitidos por testigos oculares, pero lo han sido en el marco de una predicación y con un fin apologético doctrinal. Y si esto dice de su primer libro, sobre los hechos y dichos de Jesús, es obvio que apliquemos eso mismo al segundo, que se presenta como complemento, y en el que sigue informando a Teófilo sobre cuanto aconteció después de desaparecido el Maestro.

Hay autores (F. Overbeck, O. Pfleiderer, J. Weiss, A. Loisy, B. S. Easton) que concretan esa finalidad apologética del libro de los Hechos en que habría sido escrito en orden a conseguir de las autoridades romanas que la religión cristiana fuese considerada religión lícita, con los privilegios concedidos ya de antiguo al judaísmo; otros (M. Aberle D. Plooij, H. Sahlin) consideran más bien este libro como una apología destinada a convencer a las autoridades romanas, que a la sazón estarían estudiando el proceso de Pablo en Roma, de que el Apóstol no era culpable de ningún delito político. Creemos que no hay base alguna para tales teorías; pues, en ese caso, ¿a qué detenerse a narrar tantos acontecimientos y episodios que nada tendrían que ver con esas finalidades? Menos aún tiene base alguna en el libro la vieja tesis de la escuela de Tubinga (Baur, Hausrath, Holsten, Hilgenfeld), según la cual los Hechos escritos en el siglo n serían una apología totalmente tendenciosa, donde se presenta a Pedro y a Pablo artificiosamente unánimes, con la única finalidad de fomentar la conciliación entre las dos facciones existentes todavía entonces, la petrina (judaizante) y la paulina (universalista).

Para esta base en la historia, Lucas se hallaba en inmejorables condiciones. En efecto, toda la segunda parte del libro (13-28) tiene por protagonista a Pablo, que Lucas mismo acompañó en muchos de sus viajes. En cuanto a la primera parte (1-12), los acontecimientos quedaban más lejos, y Lucas hubo de valerse sin duda de informaciones ajenas; no es de extrañar, pues, que, en general, haya menos precisión, faltando sobre todo las indicaciones cronológicas, a excepción de un único caso, en 11:26. Cierto que apenas podemos precisar nada sobre cuáles fueran concretamente esas fuentes de información de Lucas; pero, procedan de aquí o de allí las fuentes, es claro que, a poca distancia aún de los hechos narrados, con su acostumbrado afán histórico (cf. Lc 1:3), Lucas estaba en condiciones de juzgar de esas fuentes, tratando de combinarlas con sus indagaciones y noticias personales, ordenándolas y encuadrándolas en el plan de su obra. La extraordinaria precisión, contra lo que muchos se habían imaginado, al hablar de "procónsules" en Chipre y Acaya (13:7; 18:12), de "asiarcas" en Efeso (19:31), de "pretores" en Filipos (16:20), de "politarcas" en Tesalónica (17:6), de "primero" en Malta (28:7), que los recientes descubrimientos arqueológicos han demostrado, son buena prueba de la escrupulosa exactitud con que Lucas procedía. Igual se diga de su descripción de la vida en Atenas (17:16-34) y de la del viaje marítimo hasta Roma, cuya precisión y exactitud, hasta en los menores detalles, han sido reconocidas umversalmente por los entendidos en estas materias. Vale la pena reproducir aquí el testimonio del gran arqueólogo inglés Sir William Ramsay, después de largos y prolongados viajes en Oriente y de minuciosísimas investigaciones: "Podéis escudriñar las palabras de Lucas más de lo que se suele hacer con cualquier otro historiador, y ésas resistirán firmes el más agudo examen y el más duro tratamiento, siempre a condición de que el crítico sea persona versada en la materia y no sobrepase los límites de la ciencia y de la justicia." ¹⁸*

Dentro de este capítulo sobre el valor histórico de los Hechos, es necesario que nos refiramos a toda una serie de discursos que Lucas consigna en su libro, poniéndolos en boca de Jesús, de Pedro, Esteban, Pablo y Santiago (cf. 1:4-8.15-22; 2:14-40; 3:12-26; 4:8-12; 5:29-32; 7:2-53; 10:34-43; 13:16-41; 15:7-21; 17:22-31; 20, 18-35; 22:1-21; 24:10-21; 26:1-29). Algunos de estos discursos son directamente apologéticos en favor del Cristianismo o de Pablo (cf. 22:1-21); otros, de carácter más bien misional (cf. 13:16-41); y otros, en fin, parecen dedicados a poner de relieve un determinado momento histórico (cf. 7:2-53). Son discursos que se hallan perfectamente enmarcados en la trama del libro, y constituyen para nosotros una fuente de valor inapreciable en orden a conocer el pensamiento teológico de los primitivos cristianos. En estos últimos años se ha discutido mucho sobre estos discursos y la parte que en ellos haya de atribuirse al autor del libro ¹⁹. El punto de arranque de la cuestión, sobre todo para aquellos discursos que Lucas inserta en momentos clave de la historia del cristianismo, ha sido la comparación con la historiografía antigua. Es sabido, en efecto, que los historiadores clásicos (Tucídides, Jenofonte, Tito Livio) suelen, intercalar en sus narraciones discursos libremente compuestos por ellos. Esos discursos propiamente hablando no son históricos, puesto que no fueron de hecho pronunciados por los personajes en cuya boca se ponen; pero sí lo son en cuanto que el historiador trata de reflejar en ellos con absoluta fidelidad las ideas del personaje en cuestión en aquel momento histórico. Con ello, sin que pierda la historia en exactitud, gana en vida y animación. ¿Habrá que aplicar esto mismo o algo parecido a los discursos de Lucas en los Hechos? Algunos críticos lo afirman, apoyados en que no pocos de estos discursos aparecen como fuera de contexto y más que dirigidos a los oyentes de entonces parecen dirigidos a los lectores del libro. Así, por ejemplo, el largo discurso de Esteban dentro de una escena tan tumultuosa (7:2-53) o el importante discurso de Pablo en Atenas, donde tan escasos resultados obtiene (17:22-32). Más que pertenecer a aquellas situaciones concretas, parece que estos discursos estuvieran puestos ahí por conveniencias del plan de la obra: el primero, para presentar las causas concretas del rechazo de Israel en un momento en que la nueva religión va a salir hacia el gentilismo; y el segundo, porque convenía que fuera precisamente en Atenas, capital del mundo culto, donde el cristianismo se enfrentara con la sabiduría pagana.

Algo semejante habría que decir del discurso de Cristo, revelando las intenciones divinas respecto de la fundación del Reino (1:4-8), y del de Pedro subrayando la importancia de los doce (1:15-22).

Es precisamente en los discursos donde muchos críticos actuales suelen poner la aportación principal que hace a su libro el autor de los Hechos. Para algunos (Dodd, Dibelius, Trocmé), estos discursos, aunque redactados por Lucas y distribuidos por él libremente acá y allá, serían un reflejo de la predicación cristiana primitiva, lo mismo por su contenido que por su terminología, de que encontramos también vestigios en las cartas paulinas (cf. 1 Cor 11:23-26; 15:3-7; Rom 11:1-5); para otros (Haencken, Conzelmann, Evans) se trataría, más que de concepciones de la Iglesia primitiva, de concepciones lucanas.

Debemos reconocer que una respuesta tajante y definitiva sobre la parte que haya de atribuirse a Lucas no es posible. Por supuesto, a nadie se le ocurrirá sostener que se trata de reproducciones literales de discursos así pronunciados; pero eso no significa que hayamos de pasar al otro extremo y decir que son simplemente invenciones literarias de Lucas. Afirmar que esos discursos no encajan en el contexto resultará siempre una afirmación bastante problemática, en la que influye mucho lo que cada uno vaya buscando. Tampoco vemos motivo para quedarnos en la actitud de aquellos críticos que consideran esos discursos como un reflejo de los diversos tipos de predicación cristiana primitiva, pero que Lucas habría vinculado por su cuenta a determinados nombres (Pedro, Esteban, Pablo) y a determinadas circunstancias. Más bien creemos que, en cuanto al fondo, se trata de discursos realmente pronunciados' en esas circunstancias en que se ponen, cuyo resumen conservado por tradición oral o, a veces, incluso escrita, Lucas recogió en su libro, dentro de cierta libertad de redacción, al igual que habría hecho con otras tradiciones. En los discursos mismos hay señales claras de autenticidad. Así, en los discursos de Pedro encontramos algunas expresiones típicas (cf. 2:23; 5:30; 10:28), que sólo volvernos a encontrar en sus epístolas (1 Pe 1:2; 2:24; 4:3); y más claro aún es el caso de los discursos de Pablo, cuyo contenido y expresiones ofrecen sorprendentes puntos de contacto con sus cartas (cf. 17, 23 = 2 Tes 2:4; 20:20 = 1 Cor 10:33; 20:28 = Fil 1:1; 20:32 = Ef 1:18).

El texto del libro de los Hechos, como en general el de los libros del Nuevo Testamento, ha llegado a nosotros con numerosas variantes de detalle; pero, mucho más que en los otros libros, estas variantes acusan aquí la existencia de dos formas textuales bien definidas que, aunque no se contradicen, son fuertemente divergentes entre sí. La una está representada por los más célebres códices griegos (B, S, A, C, H, L, P), así como por el papiro Chester Beatty (P45). Es la que vemos usan los escritores alejandrinos, como Clemente y Orígenes, y a partir del siglo IV puede decirse que se hace general, no sólo entre los Padres orientales, sino también entre los latinos. Suele denominarse "texto oriental," y es el de nuestra Vulgata y el que suelen preferir las ediciones críticas actuales. La otra está representada por el códice D, así como por la antigua versión siríaca y las antiguas latinas anteriores a la Vulgata. También la encontramos en algunos antiguos papiros griegos (P³⁸ y P⁵⁸). Es la que vemos usan los Padres latinos antiguos, como Ireneo, Tertuliano y Cipriano; de ahí, la denominación de "texto occidental."

Mucho se ha venido discutiendo sobre cuál de estas dos formas textuales, la oriental o la occidental, responde mejor al texto primitivo de Lucas. Es curiosa a este respecto la hipótesis propuesta por F. Blass en 1894, y que luego han defendido también otros. Según este autor, ambas formas textuales, la oriental y la occidental, se remontarían hasta Lucas, el cual primeramente habría escrito para los fieles de Roma el texto que hoy llamamos "occidental," y luego, estando en Oriente, habría hecho una nueva redacción en forma más concisa, destinada a Teófilo, que sería el texto que hoy llamamos "oriental."

Como hizo cuando el Evangelio, también ahora antepone San Lucas un breve prólogo a su libro, aludiendo a la obra anterior ²¹, y recordando la dedicación a Teófilo, personaje del que no sabemos nada en concreto, pero que, en contra de la opinión de Orígenes, juzgamos con San Juan Crisóstomo sea persona real, no imaginaria, al estilo de "Filetea" ( — alma amiga de Dios) de que habla San Francisco de Sales. El título de κρατήστε (σptimo, excelentísimo) con que es designado en Le 1:3, título que solía darse a gobernadores, procónsules, etc., v.gr., a Félix y a Festo, procuradores de Judea (cf. 23:26; 26:25), parece indicar que sería persona constituida en autoridad. Está claro, sin embargo, dado el carácter de la obra, que San Lucas, aunque se dirige a Teófilo, no intenta redactar un escrito privado, sino que piensa en otros muchos cristianos que se encontraban en condiciones más o menos parecidas a las de Teófilo. Esta práctica de dedicar una obra a algún personaje insigne era entonces frecuente. Casi por las mismas fechas, Josefo dedicará sus Antigüedades judaicas (1:8) y su Contra Apión (1:1) a un tal Epafrodito.

También es de notar la mención que Lucas hace del Espíritu Santo, al referirse a las instrucciones que Jesús da a los apóstoles durante esos cuarenta días ²³ que median entre la resurrección y la ascensión, y en que se les aparece repetidas veces (v.3; cf. Lc 24, 38-43; Jn 20:27; 21:9-13). Son días de enorme trascendencia para la historia de la Iglesia, las postreras consignas del capitán antes de lanzar sus soldados a la conquista del mundo. De estos días, en que les hablaba del "reino de Dios," arrancan, sin duda, muchas tradiciones en torno a los sacramentos y a otros puntos dogmáticos que la Iglesia ha considerado siempre como inviolables, aunque no se hayan transmitido por escrito.

Si Lucas habla de que Jesús da esas instrucciones y consignas "movido por el Espíritu Santo," no hace sino continuar la norma que sigue en el evangelio, donde muestra un empeño especial en hacer resaltar la intervención del Espíritu Santo cuando la concepción de Jesús (Lc 1:15.35.41.67), cuando la presentación en el templo (Lc 2:25-27), cuando sus actuaciones de la vida pública (Lc 4:1-14-18; 10:21; 11:13). Es obvio, pues, que también ahora, al dar Jesús sus instrucciones a los que han de continuar su obra, lo haga "movido por el Espíritu Santo." Algunos interpretan ese inciso como refiriéndose a la frase siguiente, es decir, a la elección de los apóstoles; y San Lucas trataría de hacer resaltar cómo los apóstoles, cuyas actuaciones bajo la evidente acción del Espíritu Santo va a describir en su obra, habían sido ya elegidos con intervención de ese mismo Espíritu. El texto griego (άχρι f΅s ημέρας έντειλάμενος τοΐς οπτοστόλοις δια πνεύματος αγίου ους έξελέξατο άν-ελήμφ3η) nada tendrνa que oponer gramaticalmente a esta interpretación, que es posible, igual que la anterior. Y hasta pudiera ser que San Lucas se refiera a las dos cosas, instrucciones y elección, hechas ambas por Jesús "movido por el Espíritu Santo."

Es normal que Jesús, después de su resurrección, aparezca a sus apóstoles en el curso de una comida y coma con ellos (cf. Mc 16, 14; Lc 24:30.43; Jn 21:9-13; Act 10:41). De esa manera, la prueba de que estaba realmente resucitado era más clara. En una de estas apariciones, al final ya de los cuarenta días que median entre resurrección y ascensión, les da un aviso importante: que no se ausenten de Jerusalén hasta después que reciban el Espíritu Santo. Quería el Señor que esta ciudad, centro de la teocracia judía, fuera también el lugar donde se inaugurara oficialmente la Iglesia, adquiriendo así un hondo significado para los cristianos (cf. Gal 4:25-26; Apoc 3:12; 21:2-22). Jerusalén será la iglesia-madre, y de ahí, una vez recibido el Espíritu Santo, partirán los apóstoles para anunciar el reino de Dios en el resto de Palestina y hasta los extremos de la tierra (cf. 1:8). Es probable que Lucas, para hacer resaltar esa idea, haya omitido en su evangelio la referencia a las apariciones en Galilea (cf. Lc 24:6-7 = Mt 16:7).

Llama al Espíritu Santo "promesa del Padre," pues repetidas veces había sido prometido en el Antiguo Testamento para los tiempos mesiánicos (Is 44:3; Ez 36:26-27; Jl 2:28-32), como luego hará notar San Pedro en su discurso del día de Pentecostés, dando razón del hecho (cf. 2:16). También Jesús lo había prometido varias veces a lo largo de su vida pública para después de que él se marchara (cf. Lc 24:49; Jn 14:16; 16:7). Ni se contenta con decir que recibirán el Espíritu Santo, sino que, haciendo referencia a una frase del Bautista (cf. Lc 3:16), dice que "serán bautizados" en él, es decir, como sumergidos en el torrente de sus gracias y de sus dones ²⁴. Evidentemente alude con ello a la gran efusión de Pentecostés (cf. 11:16), que luego se describirá con detalle (cf. 2:1-4).

Tal es la consigna dada por Cristo a su Iglesia con palabras que son todo un programa: "recibiréis la virtud del Espíritu Santo y seréis mis testigos..," lo que viene a significar que la Iglesia es concebida como una realización jerárquico-carismastica, que descansa en el principio del envío. El testimonio de esos "testigos" será testimonio del Espíritu Santo (cf. 2:4; 4:31; 5:32; 15:28). Es un mandato y una promesa. Al reino de Israel, limitado a Palestina, opone Jesús la universalidad de su Iglesia y de su reino, predicha ya por los profetas (cf. Sal 87:1-7; Is 2:2-4; 45:14; 60:6-14; Jer 16:19-21, Sof 3:9-10; Zac 8:20-23) y repetidamente afirmada por él (cf. Mt 8:11; 24:14; 28:19; Lc 24:47).

En cuanto a la nube, ya en el Antiguo Testamento una nube reverencial acompañaba casi siempre las teofanías (cf. Ex 13:21-22; 16:10; 19:9; Lev 16:2; Sal 97:2; Is 19:1; Ez 1:4). También en el Nuevo Testamento aparece la nube cuando la transfiguración de Jesús (Lc 9:34-35). El profeta Daniel habla de que el "Hijo del Hombre" vendrá sobre las nubes a establecer el reino mesiánico (Dan 7:13-14), pasaje al que hace alusión Jesucristo aplicándolo a sí mismo (cf. Mt 24:30; 26:64). Es obvio, pues, que, al entrar Jesucristo ahora en su gloria, una vez cumplida su misión terrestre, aparezca también la nube, símbolo de la presencia y majestad divinas. Los dos personajes de "hábito blanco," de modo semejante a lo ocurrido en la escena de la resurrección (cf. Lc 24:4), anuncian a los apóstoles que Jesús reaparecerá de nuevo de la misma manera que lo ven ahora desaparecer, sólo que a la inversa, pues ahora desaparece subiendo y entonces reaparecerá descendiendo. Alusión, sin duda, al retorno glorioso de Jesús en la parusía, que desde ese momento constituye la suprema expectativa de la primera generación cristiana, y cuya esperanza los alentaba y sostenía en sus trabajos (cf. 3:20-21; 1 Tes 4:16-18; 2 Pe 3:8-14).

Es claro que, teológicamente hablando, Jesús ha entrado en la Vida desde el momento mismo de la Resurrección, sin que haya de hacerse esa espera de cuarenta días hasta la Ascensión. Lo que se trata de indicar es que Jesús, aunque viviera ya en el mundo futuro escatológico, todavía se manifestaba en este mundo nuestro, a fin de instruir y animar a sus fieles ²⁵.

Tenemos aquí la primera intervención de Pedro, quien, en consonancia con lo predicho por el Señor (cf. Mt 16:13-19; Lc 22:32; Jn 21:15-17). Lo mismo sucede en los siguientes capítulos de los Hechos, hasta el 15 inclusive (cf. 2:14.37; 3:5-12; 4:8; 5:3.29; 8:20; 9:32; 10:5-48; 11:4; 12:3; 15:7); posteriormente, San Lucas ya no vuelve a hablar de él, pues restringe su narración a las actividades de Pablo.

Es curiosa esa necesidad, que en su discurso parece suponer Pedro, de tener que completar el número "doce," buscando sustituto de Judas. Se trataría de una necesidad de orden simbólico, al igual que habían sido doce los patriarcas del Israel de la carne (cf. Rom 9:8; Gal 6:16). Serán ellos, los "Doce," los que nos engendren para Cristo y constituyan los cimientos del nuevo pueblo de Dios.

Funda la necesidad de esa sustitución en que ya está predicha en la Escritura, y cita los salmos 69:26 y 109:8, fundiendo las dos citas en una. Creen algunos que se trata de textos directamente mesiánicos, alusivos a Judas, que entrega al divino Maestro. Parece, sin embargo, a poco que nos fijemos en el conjunto del salmo, que esos salmos no son directamente mesiánicos, sino que el salmista se refiere, en general, al justo perseguido, concretado muchas veces en la persona del mismo salmista, quejándose ante Yahvé de los males que por defender su causa sufre de parte de los impíos, y pidiendo para éstos el merecido castigo. En los versículos de referencia pide que el impío sea quitado del mundo y quede desierta su casa, pasando a otro su cargo. San Pedro hace la aplicación a Judas, que entregó al Señor. No se trataría, sin embargo, de mera acomodación, sino que, al igual que en otras citas de estos mismos salmos (cf. Jn 2:17; 15:25; Rom 11:9-10; 15:3), tendríamos ahí un caso característico de sentido "plenior." Esas palabras del salmo, no en la intención expresada del salmista, pero sí en la de Dios, iban hasta los tiempos del Mesías, el justo por excelencia, y con ellas trataba Dios de ir esbozando el gran misterio de la pasión del Mesías, que luego, a través de Isaías, en los capítulos del "siervo de Yahvé," nos anunciara ya directamente ²⁷. Sabido es que, en los planes de Dios, cual se manifiestan en el Antiguo Testamento, el pueblo judío y su historia no tienen otra razón de ser sino servir de preparación para la época de "plenitud" (cf. Mt 5, 17; 1 Cor 10:1-11; Gal 3:14; Col 2:17). Los judíos, atentos sólo a la letra de la Escritura, no se dan cuenta de esta verdad (cf. 2 Cor 3:13-18); no así los apóstoles, una vez glorificado el Señor (cf. Lc 24:45; Jn 12:16).

La condición que pone San Pedro es que el que haya de ser elegido tiene que haber sido testigo ocular de la predicación y hechos de Jesús a lo largo de toda su vida pública (v.21-22). Los apóstoles iban a ser los pilares del nuevo edificio (cf. Ef 2:20), y convenía que fueran testigos de visu. De los dos presentados nada sabemos en concreto. Eusebio afirma ²⁸ que eran del número de los 72 discípulos (Lc 10:1-24), cosa que parece muy probable, dado que habían de ser testigos oculares de la vida del Maestro. A nuestra mentalidad resulta un poco chocante el método de las suertes para la elección, pero tengamos en cuenta que era un método de uso muy frecuente en el Antiguo Testamento (cf. Lev 16:8-9; Núm 26:55; Jos 7:14; 1 Sam 10:20; 1 Par 25:8), en conformidad con aquello que se dice en los Proverbios: "En el seno se echan las suertes, pero es Dios quien da la decisión" (Prov 16:33). Piensan los apóstoles que la elección de un nuevo apóstol debía ser hecha de manera inmediata por el mismo Jesucristo y, acompañando la oración, juzgan oportuno ese método para que diera a conocer su voluntad.

No es fácil concretar el sentido de la expresión aplicada a Judas, de que "prevaricó" para irse a su lugar" (v.25). Generalmente se interpreta como un eufemismo para indicar el infierno (cf. Mt 26, 24; Lc 16:28); pero muy bien pudiera aludir simplemente a la nueva posición que él escogió, saliendo del apostolado, es decir, el lugar de traidor, con sus notorias consecuencias, el suicidio inclusive, predichas ya en la Escritura.

En cuanto a la alusión que se hace a su muerte, diciendo que "adquirió un campo.. y precipitándose reventó.." (v. 18-19), Parece difícilmente armonizable con lo que dice San Mateo de que Judas "se ahorcó" y son los sacerdotes quienes adquieren el campo para sepultura de peregrinos (Mt 27:3-8). Para la mayoría de los exegetas modernos se trata de dos relatos independientes el uno del otro, que circulaban en tradiciones orales y que coinciden en lo sustancial, pero no en pequeños detalles. Sin embargo, otros autores, particularmente los antiguos, creen que ambos relatos se pueden armonizar y reconstruyen así la escena: los sacerdotes adquieren el campo con dinero de Judas, al que, por tanto, en cierto sentido, puede atribuirse su adquisición, y sería en ese campo donde habría sido enterrado Judas, el cual habría ido ahí a ahorcarse, como refiere Mateo, pero en el acto de ahorcarse se habría roto la cuerda o la rama a que estaba atada, cayendo el infeliz de cabeza y reventando por medio.

Es probable que este hecho de Pentecostés haya sido coloreado en su presentación literaria con el trasfondo de la teofanía del Sinaí y quizás también con la de la confusión de lenguas en Babel, a fin de hacer resaltar más claramente dos ideas fundamentales que dirigirán la trama de todo el libro de los Hechos, es a saber, la presencia divina en la Iglesia (v.1-4) y la universalidad de esta Iglesia, representada ya como en germen en esa larga lista de pueblos enumerados (v.5-13). El trasfondo veterotestamentario se dejaría traslucir sobre todo en las expresiones "ruido del cielo.., lenguas de fuego como divididas.., oía hablar cada uno en su propia lengua," máxime teniendo en cuenta las interpretaciones que a esas teofanías daban muchos rabinos y el mismo Filón ²⁹.

Pero, haya o no-trasfondo de narraciones veterotestamentarias en su presentación literaria, de la historicidad del hecho no hay motivo alguno para dudar. Veamos cuáles son las afirmaciones fundamentales de Lucas.

Se comienza por la indicación de tiempo y lugar: "el día de Pentecostés, estando todos juntos.." (v.1). Esa fiesta de Pentecostés era una de las tres grandes fiestas judías llamadas de "peregrinación," pues en ellas debían los israelitas peregrinar a Jerusalén para adorar a Dios en el único y verdadero templo que se había elegido. Las otras dos eran Pascua y los Tabernáculos. Estaba destinada a dar gracias a Dios por el final de la recolección, y en ella se le ofrecían los primeros panes de la nueva cosecha. Una tradición rabínica posterior añadió a este significado el de conmemoración de la promulgación de la Ley en el Sinaí; y, en este sentido, los Padres hablan muchas veces de que, así como la Ley mosaica se dio el día de Pentecostés, así la Ley nueva, que consiste principalmente en la gracia del Espíritu Santo y ha de sustituir a la Ley antigua, debía promulgarse en ese mismo día. Es posible que Lucas, comenzando precisamente por hacer notar la coincidencia del hecho cristiano con la fiesta judía, esté tratando ya de hacer resaltar la misma idea. Los judíos de Palestina solían llamarla la fiesta de las "semanas" (hebr. shabuoth), pues había de celebrarse siete "semanas" después de Pascua (cf. Lev 23:15; Núm 28:26; Dt 16:9); en cambio, los judíos de la diáspora parece que la designaban con el término griego pentecosté (= quincuagésimo), por la misma razón de tener que celebrarse el "quinquagésimo" día después de Pascua. Había seria discusión sobre cuándo habían de comenzar a contarse esos "cincuenta" días, pues el texto bíblico está oscuro, y no es fácil determinar cuál es ese día "siguiente al sábado" (Lcv 23:11.15), que debe servir de base para comenzar a contar. Los fariseos, cuya interpretación, al menos en época posterior, prevaleció, tomaban la palabra "sábado," no por el sábado de la semana pascual, sino por el mismo día solemne de Pascua, 15 de Nisán, que era día de descanso "sabático"; en consecuencia, el día "siguiente al sábado" era el 16 de Nisán, fuese cual fuese el día de la semana. No así los saduceos, que afirmaban tratarse del "sábado" de la semana, y, por consiguiente, el día "siguiente al sábado" era siempre el domingo, y la fiesta de Pentecostés (cincuenta días más tarde) había de caer siempre en domingo ³⁰.

Qué es lo que incluye ese "quedaron llenos del Espíritu Santo," que constituye la afirmación fundamental del pasaje, no lo especifica San Lucas. El se fija sólo en el primer efecto manifiesto de esa realidad, y fue que "comenzaron a hablar en lenguas extrañas," pero no por propia iniciativa, sino "según que el Espíritu les movía a expresarse." No cabe duda, sin embargo, que la causa no se extiende sólo al efecto ahí puesto de relieve, es decir, en orden a hablar en lenguas. Esa misma expresión "llenos del Espíritu Santo" se repetirá luego de Pedro (4:8), Pablo (9:17; 13:9), Esteban (6:5; 7:55), Bernabé (11:24) Y otros (4:31) con un significado de mucha más amplitud, significado que evidentemente también queda insinuado aquí. Añadamos que si Lucas habla de que la venida del Espíritu Santo sobre los Apóstoles tuvo lugar en Pentecostés (1:8; 2:4), ello no se opone a que ya antes (cf. Jn 20:22-23) hayan recibido el Espíritu Santo. Es una nueva efusión del Espíritu sobre ellos, o mejor, un nuevo aspecto de la actuación en ellos de ese Espíritu, en orden a la difusión del Reino de Dios en el mundo, que va a comenzar.

Afirmamos, por nuestra parte, que no creemos que haya base para suponer tal libertad en el proceder de Lucas, adulterando de ese modo el hecho primitivo. Sin embargo, hay bastantes cosas en que estamos de acuerdo. Creemos, desde luego, que ese "hablar en lenguas" era una oración a Dios, no una oración en frío y con el espíritu en calma, sino más bien en estado de excitación psíquica bajo la acción del Espíritu Santo. Podríamos encontrar antecedentes, más o menos cercanos de este fenómeno, en el antiguo profetismo de Israel (cf. Núm 11:25-29; 1 Sam 10:5-6; 19:20-24; 3 Re 22:10), como parece insinuar luego el mismo San Pedro al citar la profecía de Joel (v. 16-17). Su finalidad era llamar la atención y provocar el asombro de los infieles, disponiéndoles a la conversión (cf. 8:1-21-9; 1 Cor 14:22), y al mismo tiempo servir de consuelo a los fieles al verse así favorecidos con la presencia del Espíritu Santo. Bajo este aspecto, queda descartada esa opinión, que fue bastante común en siglos pasados, de entender el "don de lenguas" concedido a los Apóstoles como un don permanente para poder expresarse en varias lenguas en orden a la predicación del Evangelio (Orígenes, Crisóstomo, Agustín); o, con la modalidad que interpretaban otros, como un don para que, aunque hablasen una sola lengua, la suya nativa, ésta fuese entendida por los oyentes, cada uno en su lengua respectiva (Cipriano, Gregorio Niseno, Beda). El texto bíblico no da base para esas suposiciones. Se trata de un "hablar en lenguas" según que (καθώς) el Espνritu Santo les movía a expresarse, lo que indica que el milagro ha de ponerse en los labios de los Apóstoles, y no simplemente en los oídos de los que escuchaban (cf. Mc 16:17). Ni se hace referencia para nada a la predicación; al contrario, los Apóstoles aparecen "hablando en lenguas" no sólo después que acude la muchedumbre (v.6), sino ya antes, cuando están solos (v.4), y el texto da a entender que el don fue concedido no sólo a los Apóstoles, sino a "todos los reunidos" (v.1), incluso las piadosas mujeres (1:14), que, sin duda, formaban parte también del grupo. En esa oración proclamaban "las grandezas de Dios" (v.11; cf. 10:46).

Más difícil resulta el precisar si se está aludiendo a una oración a Dios en lenguas extrañas realmente existentes, como podía ser el latín, persa, macedonio, egipcio.., o más bien a una oración en lenguaje semejante al que describen los autores místicos ³², mezcla de palabras y de sonidos inarticulados, que nada tiene que ver con las lenguas vivas corrientes entre los hombres. Tendríamos así cierto parecido con fenómenos entonces corrientes en el helenismo, cosa muy en consonancia con la "sincatábasis" o condescendencia divina en su actuación con los hombres. A esta última opinión se inclinan hoy muchos exegetas (Wikenhauser, Lyonnet, Cerfaux..); otros, en cambio, se inclinan más a lo primero (Prat, Vosté, Ricciotti..). Ni faltan quienes (Belser, Jacquier, Alio..) creen necesario distinguir entre el caso de Pentecostés, en que se trataría efectivamente de lenguas vivas reales, y los restantes casos, en que se aludiría más bien a un lenguaje extático, semejante al de los autores místicos; pues en Pentecostés, al contrario que en los restantes casos (cf. 1 Cor 14:2), los oyentes entendían directamente a los Apóstoles sin necesidad de intérprete (cf. 2:6-11). De ahí también que, en el caso de Pentecostés, se hable de "otras lenguas" (v.4), mientras que en los demás casos se habla simplemente de "hablar en lenguas" (cf. 10:46).

Ambas opiniones tienen su pro y su contra. Desde luego, no vemos motivo para separar de los casos restantes el caso de Pentecostés, dado el modo como se expresa San Pedro: "Descendió el Espíritu Santo sobre ellos, igual que sobre nosotros al principio.." (11:15). Decir que la analogía se refiere al don mismo del Espíritu, no a la manera como éste manifestaba su presencia, nos parece simplemente una escapatoria. Ni creemos que haya de urgirse la diferencia entre "hablar en lenguas" y "hablar en otras lenguas." Parecería, pues, que se trata de lenguas humanas realmente existentes, como se da a entender en Act 2:6-11. Pero, de otra parte, San Pablo considera este "hablar en lenguas" como una oración a Dios (1 Cor 14:2), de la que ni el mismo que la recita tiene clara inteligencia, si no hay quien interprete (1 Cor 14:9-19.28). Esto parece colocarnos en claro terreno de lengua ininteligible, semejante a la de los fenómenos místicos y en consonancia con fenómenos entonces corrientes en el helenismo ³³.

No es fácil saber cuál fue la causa de haber acudido todos esos judíos y prosélitos al lugar donde estaban reunidos los apóstoles. La expresión de San Lucas en el v.6: "hecha esta voz" (γενομένης δε τής φωνής ταύτης) es oscura. Comϊnmente suele interpretarse este inciso como refiriéndose al ruido (ήχος) de que se hablσ en el v.2, que, por consiguiente, se habría oído no sólo en la casa donde estaban los apóstoles, sino también en la ciudad. Algunos autores, sin embargo, creen que el "ruido como de viento impetuoso" (v.2) se oyó sólo en la casa; y si la muchedumbre acude, no es porque oyera el "ruido," sino porque se corrió la voz, sin que se nos diga cómo, de lo que allí estaba pasando. Es la interpretación adoptada en la traducción que hemos dado del v.6 en el texto.

La entrada en materia (ν.16) se la proporciona a Pedro la burla de los que atribuían a embriaguez el fenómeno de la glosolalía. Rechaza esa posibilidad por no ser aún "la hora de tercia" (= nueve de la mañana), momento de la oración matutina (cf. 3:1), antes del cual los judíos no tenían costumbre de tomar nada. Por lo que toca a los tres pasajes escriturísticos citados en este discurso de Pedro (v. 16:25.34), notemos lo siguiente. El pasaje de Joel (Jl 2:28-32) es ciertamente mesiánico, aludiendo el profeta a la extraordinaria intervencion del Espíritu Santo que tendrá lugar en los tiempos del Mesías. Con razón, pues, San Pedro hace notar el cumplimiento de esa promesa en la efusión de Pentecostés, comienzo solemne de las que luego habrían de tener lugar en la Iglesia a lo largo de todos los siglos. Sin embargo, la última parte de esa profecía (Jl 2:30-32) no parece haya de tener aplicación hasta la etapa final de la época mesiánica, cuando tenga lugar el retorno glorioso de Cristo. ¿Por qué la cita aquí San Pedro? Late aquí un problema que, aunque de tipo más general, no quiero dejar de apuntar, y es que para los profetas no suele haber épocas o fases en la obra del Mesías, sino que lo contemplan todo como en bloque, en un plano sin perspectiva, hasta el punto de que, a veces, mezclando promesas mesiánicas y los últimos destinos de los pueblos, dan la impresión de que todo ha de tener lugar en muy poco tiempo. Es el caso de Joel. Pedro, en cambio, sabía perfectamente, después de la revelación evangélica, que dentro de la época mesiánica había una doble venida de Cristo, y que entre una y otra ha de pasar un espacio de tiempo más o menos largo (cf. 2 Pe 3:8-14); si aquí cita también la segunda parte de la profecía de Joel, es probabilísimamente a causa de las últimas palabras del profeta: "…antes que llegue el día del Señor, grande y manifiesto; y todo el que invocare el nombre del Señor se salvará," sobre las que quiere llamar la atención. Para Joel, en efecto, igual que para los profetas en general, ese "día del Señor" es el "día de Yahvé," con alusión a la época del Mesías, sin más determinaciones (cf. Is 2:12; Jer 30:7; Sof 1:14; Am 5:18; 8:9; 9:11); pero, en la terminología cristiana, precisadas ya más las cosas, el "día del Señor" es el día del retorno glorioso de Cristo en la parusía (cf. Mt 24:36; i Tes 5:2; 2 Tes 1:7-10; 2:2; 2 Tim 4:8), y es a Cristo a quien Pedro, en la conclusión de su discurso, aplicará ese título de "Señor" (v.36), ni hay otro nombre, como dirá más tarde (cf. 4:12), por el cual podamos ser salvos. Lo mismo dirá San Pablo, con alusión evidente al texto de Joel: "Uno mismo es el Señor de todos, rico para todos los que le invocan, pues todo el que invocare el nombre del Señor será salvo" (Rom 10:12-13). Ninguna manifestación más expresiva de la fe de los apóstoles en la divinidad de su Maestro, que esta equivalencia Cristo-Yahvé, considerando como dicho a él lo dicho de Yahvé.

Respecto del segundo de los textos escriturísticos citados por Pedro (Sal 16:8-11), que aplica a la resurrección de Jesucristo (v.25-32), notemos que la cita está hecha según el texto griego de los Setenta, de ahí el término ades (v.27), que para los griegos era la mansión de los muertos, correspondiente al sheol de los judíos. Notemos también que en el original hebreo la palabra correspondiente a corrupción (v.27) es shahath, término que puede significar corrupción, pero también fosa o sepulcro.

Mucho se ha discutido modernamente acerca del sentido mesiánico de este salmo, citado aquí por San Pedro, y que luego citará también San Pablo en su discurso de Antioquía de Pisidia, aplicándolo igualmente a la resurrección de Cristo (cf. 13:35). Ambos apóstoles hacen notar, además, que David, autor del salmo, no pudo decir de sí mismo esas palabras, puesto que él murió y experimentó la corrupción. De su sepulcro, como de cosa conocida, habla varias veces Josefo 34.

La conclusión, pues, como muy bien deduce San Pedro (v 36), se impone: Jesús de Nazaret, con el milagro de su gloriosa resurrección, ha demostrado que él, y no David, es el "Señor" a que alude el salmo 110, y el "Cristo" (hebr. Mesías) a que se refiere el salmo 16. Entre los primitivos cristianos llegó a adquirir tal preponderancia este título de "Señor," aplicado a Cristo, que San Pablo nos dirá que confesar que Jesús era el "Señor" constituía la esencia de la profesión de fe cristiana (cf. Rom 10:9; 1 Cor 8:5-6; 12:3).

En el libro de los Hechos se da con muchísima frecuencia este título a Jesús (cf. 4:33; 7:59-60; 8:16; 9:1; 11:20-24, etc.), reflejo sin duda de lo que sucedía en las comunidades cristianas primitivas. Ni hay base para suponer, en contra de lo que sostiene Bousset y otros críticos ³⁵, que este título habrían comenzado a dárselo a Cristo los cristianos procedentes de la gentilidad bajo el influjo del helenismo, trasladando a Jesús lo que los gentiles hacían con sus dioses y reyes más o menos divinizados. Si hubiera sido así, ¿cómo explicar que incluso en las comunidades griegas existiera la invocación aramea "Maranatha" (Ven, Señor), de que tenemos claro testimonio en 1 Cor 16:22? Eso no puede tener otra explicación sino la de suponer que, antes ya de que el cristianismo entrara en el mundo griego, Jesús era invocado con el título de Señor ("Maran"), término que, al igual que "amen" y "aleluya," habría seguido en uso incluso en las comunidades de habla griega. Lo más probable es que ese título, intensamente ligado con la función mesiánica de Jesús, le haya sido aplicado por las primitivas comunidades palestinenses, partiendo de la Biblia y de la historia evangélica (cf. Mt 22, 43-45) al fin de hacer resaltar su soberanía de rey Mesías. Los dos títulos, "Señor y Cristo," vienen a ser en este caso palabras casi sinónimas, indicando que Jesús de Nazaret, rey mesiánico, a partir de su exaltación, ejerce los poderes soberanos de Dios. No que antes de su exaltación gloriosa no fuera ya "Señor y Mesías" (cf. Mt 16:16; 21:3-5; 26:63; Mc 12:36), pero es a partir de su exaltación únicamente cuando se manifiesta de manera clara y decisiva esta su suprema dignidad mesiánica y señorial (cf. Flp 2:9-11). Es decir, no se trata de afirmar, en términos de ontología, que Jesús, por lo que respecta a su persona, comenzara a ser Señor y Mesías en la resurrección y que antes no lo era, sino que se trata de afirmar el hecho existencial de señorío que comienza a ejercer Cristo a partir precisamente de su resurrección, una vez cumplida su obra en la tierra (cf. Fil 2:9-11).

Las condiciones que Pedro propone a los bien dispuestos, que preguntan qué deben hacer, son el "arrepentimiento" y la "recepción del bautismo en nombre de Jesucristo" (v.38). Con ello conseguirán la "salud" (cf. 2:21.47; 4:12; 11:14; 13:26; 15:11; 16:17.30-31), la cual incluye la "remisión de los pecados" y el "don del Espíritu" (v.38) o, en frase equivalente de otro lugar, la "remisión de los pecados y la herencia entre los santificados" (26:18). Ese "don del Espíritu" no es otro que el tantas veces anunciado por los profetas en el Antiguo Testamento (cf. Jer 31:33; Ez 36:27; Jl 3:1-2) y prometido por Cristo en el Evangelio (cf. Lc 12:12; 24:49; Jn 14:26; 16:13), don que solía exteriorizarse con los carismas de glosolalía y milagros (cf. 2:4; 8:17-19; 10:45-46; 19:5-6), pero que suponía una gracia interior más permanente que, aunque no se especifica, parece consistía, como se desprende del conjunto de las narraciones, en una fuerza y sabiduría sobrenaturales que capacitaban al bautizado para ser testigo de Cristo (cf. 1:8; 2:14-36; 4:33; 5:32; 6:10; 11:17).

Esta "promesa" del don del Espíritu, de que habla el anteriormente citado profeta Joel (v.1y), está destinada no sólo a los judíos, sino también a "todos los de lejos" (v.39), expresión que es una reminiscencia de Is 57:19, y que claramente parece aludir, no a los judíos de la diáspora, sino a los gentiles (cf. 22:21; Ef 2:13-17). Vemos, pues, que, contra el exclusivismo judío, San Pedro proclama abiertamente la universalidad de la salud mesiánica, cosa que, por lo demás, podíamos ver ya aludida en la cita "sobre toda carne," de Joel (v.17). Únicamente que a los judíos está destinada "en primer lugar" (3:26), frase que usa también varias veces San Pablo (cf. 13:46; Rom 1:16; 2:9-10), y con la que se da a entender que el don del Evangelio, antes que a los gentiles, debía ser ofrecido a Israel, la nación depositaría de las promesas mesiánicas (cf. Rom 3:2; 9:4), como aconsejaba, además, el ejemplo de Cristo (cf. Mt 10:6; Mc 7:27). Incluso después que el Evangelio se predicaba ya abiertamente a los gentiles, San Pablo seguirá practicando la misma norma (cf. 13:5.46; 14:1; 16:13; 17:2.10.17; 18, 4.19; 19:8; 28:17.23).

Acerca del bautismo "en el nombre de Jesucristo," que San Pedro exige a los convertidos (v.38), se ha discutido bastante entre los autores. Desde luego, es evidente que se trata de un bautismo en agua, igual que lo había sido el bautismo de Juan (cf. Mt 3:6.16; Jn 3:23), pues Pedro está dirigiéndose a un auditorio judío, que no conocía otro bautismo que el de agua, tan usado entre los prosélitos y por el Bautista, y, por tanto, en ese sentido habían de entender la palabra "bautizaos." Más adelante, en el caso del eunuco etíope y en el del centurión Cornelio, expresamente se hablará del agua (cf. 8, 38; 10:47).

Ni hacen dificultad las palabras de Cristo contraponiendo su bautismo en Espíritu Santo al bautismo en agua de Juan (cf. 1:5); pues dichas palabras no están refiriéndose a ningún rito de bautismo, sino a la abundante efusión del Espíritu en que iban a ser como sumergidos los Apóstoles en Pentecostés (cf. 2:1-4).

Más difícil es determinar el sentido de la expresión "en el nombre de Jesucristo." La misma fórmula se repite varias veces en los Hechos (cf. 8:16; 10:48; 19:5). Esta expresión ha sido objeto de muchas discusiones. Para muchos autores no se alude con esas palabras a fórmula alguna determinada del bautismo, sino que es simplemente el modo de designar el bautismo cristiano para distinguirlo de otros ritos análogos, como el del Bautista o el de los prosélitos. La fórmula, según estos autores, habría sido siempre la fórmula trinitaria, como se prescribe en Mt 28:19 y como tiene también la Didaché en 7:1-3, no obstante que poco después hable de bautizados "en el nombre del Señor" (9:5), con cuya expresión es evidente que no quiere indicar otra cosa sino los bautizados "con el bautismo cristiano." Sin embargo, son bastantes los teólogos y exegetas que creen que ésa era la fórmula con que entonces se administraba el bautismo ³⁶, y que luego se habría desarrollado, dentro aún de la época apostólica, en la fórmula trinitaria de Mt 28, 19-20. Es posible, escribe el P. Benoit, que la fórmula bautismal indicada por Mateo "responda al uso litúrgico de su tiempo, hacia los años 70-80; Mateo la habría reproducido espontáneamente tal como se había ya desarrollado.., lo cual no equivale a poner en duda la revelación de la Trinidad por Cristo ni que el mandato de bautizar se remonte hasta El" ³⁷. Y, ciertamente, es poco probable que Jesús mismo hiciera esa alusión tan precisa a la Trinidad con anterioridad a Pentecostés, si tenemos en cuenta el proceso histórico como fue desarrollándose la Revelación. Por lo demás, el cambio de fórmula no supone ninguna alteración fundamental de pensamiento, pues la incorporación y como posesión por Cristo que supone la fórmula "en el nombre de Jesucristo," está significando al mismo tiempo retorno al Padre mediante la acción del Espíritu (cf. 1:4-5; 2:38; 1 Cor 6:11; Ef 1:3).

Ante todo, la enseñanza de los Apóstoles. Se trata de una instrucción o catequesis que completaba la formación cristiana de los recién convertidos y los sensibilizaba en su ser de cristianos, de modo que tomasen conciencia de su incorporación a la obra de bendiciones de Cristo, con la consiguiente alegría que eso llevaba consigo. Esta predicación o catequesis, más íntima y pormenorizada que la simple proclamación del kerigma, continuará también en otras comunidades fuera de Jerusalén, una vez que el cristianismo se vaya difundiendo (cf. 11:26; 14:32; 20:20), siendo muy de notar que esta predicación aparece estrechamente unida a la "fracción del pan" (2:42; 20:7-12), y no como en el judaísmo, que la hacía en las sinagogas (15:21) y dejaba la liturgia para el Templo.

Por lo que toca a la unión o koinonia, hay no pocas dificultades de interpretación. El término koinonia es una expresión que en el segundo sumario se sustituye por "tenían un corazón y un alma sola" (4:32), y que algunos exegetas traducen por "vida en común"; más o menos con el significado con que esta expresión suele usarse en las Ordenes religiosas. Desde luego, precisar el sentido y alcance de la "koinonia" aquí aludida por San Lucas no es tarea fácil. Quizás, en orden a perfilar esa idea de koinonia, nos den algo de luz los términos mismos con que solían designarse entre sí los cristianos. Se denominaban: creyentes (2:44; 4:32; 5:14; 18:27; 19:18; 21:20), discípulos (6:1-2; 9:10.19.25.36.38; 11:29; 13-52, 14:22; 15:10; 16:1; 18:23.27; 19:1; 20:1; 21:4), hermanos (1:15; 6:3; 9:30; 11:1; 12:17; 15:1.23.32.40; 16:2.40; 17:14; 18:18.27; 21:7.16; 28:14-15), santos (9:13.32.41; 26:10), cuatro nombres en que podemos ver como compendiada la koinonia: creyendo en Cristo, del que eran fervientes discípulos, vivían una vida de hermandad, separados del mundo para dedicarse al Señor.

Pero, aparte esa unión de espíritus y de corazones a que les empujaba su fe en Cristo, ¿hay también vida en común, incluso respecto de los bienes materiales? Si nos fijamos en el texto de los Hechos tal como está redactado actualmente, todo da la impresión de que era así, pues los v.44-45 parecen ser explicación de la "koinonia" del v.42. Sin embargo, es posible, como suponen algunos exegetas, que los v.44-45 no pertenecieran primitivamente a este sumario, sino al segundo (4:32-35), donde no aparece el término koinonia, y habrían sido introducidos aquí posteriormente a fin de relacionar la "enseñanza de los Apóstoles" con esta especie de comunismo cristiano. Tampoco el v.43, sin conexión lógica ni con lo que precede ni con lo que sigue, sería de este lugar, sino más bien del tercer sumario (5:12-16), en clara relación con lo narrado anteriormente (5:1-10). No podríamos, pues, alegar estos v.44-45 como explicación de la koinonia cristiana.

Pero, haya o no-relación directa entre koinonia y los v.44-45, lo cierto es que en estos versículos, y lo mismo en 4:32-37, se hace referencia a la comunidad de bienes entre los fieles de la iglesia de Jerusalén. ¿Qué alcance tenía esta práctica? Todo hace suponer que la venta de los propios bienes llevando el precio a los Apóstoles no fue nunca una norma obligada, como se da a entender expresamente en el caso de Ananías (5:4); también el elogio que se hace de Bernabé (4:36-37) da a entender que no todos lo hacían, e incluso sabemos de cristianos que poseían casas en Jerusalén (cf. 12:12; 21:16). A lo que parece, se trata simplemente de que algunos cristianos, cuando la comunidad era todavía muy reducida, impulsados por el ejemplo de Cristo y de sus Apóstoles, que habían vivido de una bolsa común (cf. Jn 12:6; 13:29), pretendían seguir formando una comunidad parecida, en consonancia además con las exhortaciones que frecuentemente había hecho el mismo Jesús a vender los bienes terrenos y dar su precio a los pobres, cosa que Lucas pone muy de relieve en su evangelio (cf. Lc 3:11; 6:30; 7:5; 11:41; 12, 33-34; 14:14; 16:9; 18:22; 19:8). Por lo demás, esa práctica parece que no pasó de un entusiasmo primerizo de corta duración, y no consta que se introdujera en otras iglesias fuera de Jerusalén. Desde luego, no se introdujo en las iglesias fundadas por San Pablo (cf. 1 Cor 1:21-22; 16:2), ni hubiera sido de fácil adaptación para dimensiones universales. Incluso en la iglesia de Jerusalén no debió de ser de muy buenos resultados, pues es muy probable que a eso se deba, al menos en gran parte, la general pobreza de la comunidad de Jerusalén, que obligó a San Pablo a organizar frecuentes colectas en su favor (cf. 11:29; Rom 15:25-28; 1 Cor 16:1-4; 2 Cor 8, 1-9; Gal 2:10).

En cuanto a qué quiera significar San Lucas con la expresión "fracción del pan" (v.42), han sido muchas las discusiones. Reconocemos que la expresión "partir el pan," acompañada incluso de acción de gracias y de oraciones, de suyo puede no significar otra cosa que una comida ordinaria al modo judío, en que el presidente pronunciaba algunas oraciones antes de partir el pan (cf. Mt 14:19;

15:36). Probablemente ése es el sentido que tiene en 27:35. Sin embargo, también es cierto que en el lenguaje cristiano, como aparece en los documentos primitivos ³⁹, fue la expresión con que se designó la eucaristía, y su recuerdo se conservará a través de todas las liturgias, aunque, a partir del siglo n, se haga usual el nombre "eucaristía," prevaleciendo la idea de agradecimiento (eucaristía) sobre la de convite (fracción del pan). Los textos de San Lucas son, desde luego, poco precisos, limitándose simplemente a señalar el hecho de la "fracción del pan," sin especificar en qué consistía ni qué significaba ese rito.

Al lado, pues, de la liturgia tradicional del Antiguo Testamento, a la que esos primeros fieles cristianos asisten con regularidad (v.46), comienza un nuevo rito, el de la "fracción del pan," para cuya celebración parece que los fieles se repartían "por las casas" particulares en grupos pequeños (v.46). Se trataría probablemente de casa de cristianos más acomodados, lo suficientemente espaciosa para poder tener en ellas esa clase de reuniones. Entre ellas estaría la de María, la madre de Juan Marcos (12:12), lo mismo que más tarde, fuera de Jerusalén, aquellas iglesias "domésticas" a que frecuentemente alude San Pablo en sus cartas (1 Cor 16:19; Gol 4:15; Flm 2).

San Lucas hace notar también que perseveraban "en las oraciones" (v.42). La construcción gramatical de la frase, uniendo ambos miembros por la conjunción copulativa "y," parece indicar que se trata no de oraciones en general, sino de las que acompañaban a la "fracción del pan." De cuáles fueran estas oraciones, nada podemos deducir. La Didaché, y más todavía San Justino, nos describirán luego todo con mucho más detalle ⁴⁰, pero no es fácil saber qué es lo que de esto podemos trasladar con certeza a los tiempos a que se renere San Lucas.

Es muy de notar la frase con que San Lucas termina la narración: "cada día el Señor iba incorporando a los que habían de ser salvos" (v.47), con la que da a entender que el conjunto de todos los fieles cristianos constituían una especie de "unidad universal," en la que se entraba por la fe y el bautismo (cf. 2:38-39), y dentro de la cual únicamente se obtendrá la "salud" en el día del juicio (cf. 2:21; 4:12). Es la misma idea que encontramos en 13:48: "creyendo cuantos estaban ordenados a la vida eterna." Muy pronto se hará usual el término "iglesia" para designar esta unidad universal (cf. 5:11; 8:3; 9:31; 20:28), llamada también por San Pablo "Israel de Dios" (Gal 6, 16), y por Santiago "nuevo pueblo de Dios" (cf. 15:14).

Una última observación. Desde hace algunos años, a partir de los descubrimientos de Qumrán, se ha comenzado a hablar de probables influencias qumránicas en las comunidades cristianas. No vemos inconveniente en afirmar, escribe el P. Arnaldich, que las comidas comunitarias cristianas "se inspiraran en las costumbres existentes en el judaísmo precristiano, siendo la influencia de los esenios de Qumrán acaso más directa por proceder de allí gran parte de los que se sentaban a la mesa.. En cuanto a los bienes en común, no cabe duda de que existen analogías y discrepancias.,"⁴¹

Creemos que en esta cuestión hemos de proceder con mucha cautela. "A priori" hemos de suponer que existan semejanzas. Ambas comunidades, la de Qumrán y la cristiana, viven en una atmósfera mesiánica, conscientes de encontrarse ya en los últimos tiempos; ambas se presentan como el verdadero Israel, en que se cumplen las profecías antiguas; ambas ponen las condiciones de penitencia y bautismo para incorporarse a la comunidad; ambas aparecen dirigidas por personajes en escala jerárquica; ambas tienen sus ritos de culto a Dios fuera del templo oficial judío; ambas hablan de comidas comunitarias y de bienes en común.. Pero será muy difícil probar que esas afinidades han de explicarse por dependencia de los cristianos respecto de Qumrán, y no más bien por coincidencia de circunstancias y porque ambas comunidades están enraizadas en el AT. Por lo demás, las diferencias son fundamentales. Fijémonos sólo en que, como dice Gerfaux, mientras Qumrán "descartaba" inexorablemente de la santa comunidad a los lisiados, ciegos, enfermos, para los cristianos, en cambio, los miserables eran llamados los primeros al reino de Dios ⁴². Ni para explicar la comunidad de bienes y las comidas en común de la primitiva comunidad cristiana, es necesario recurrir a Qumrán, como ya expusimos antes ⁴³.

Es una escena llena de colorido, que trae a la memoria aquella otra similar de la curación del ciego de nacimiento hecha por Jesús (cf. Jn 9:1-41). También ahora, como entonces, los dirigentes judíos, que no pueden negar el milagro, se encuentran en situación sumamente embarazosa (cf. 4:14-16), dada su pertinacia en no creer. Es de notar la frecuencia con que, en estos primeros tiempos de la Iglesia, Pedro y Juan aparecen juntos (cf. 4:13; 8:14; Jn 20:2-9; 21:7; Gal 2:9). Ya durante la vida terrena de Jesús parece que sucedía lo mismo (cf. Jn 13:24; 18:15; Lc 22:8). Eran dos grandes enamorados del Maestro, unidos íntimamente en el mismo ideal, aunque cada uno con temperamento y genio distintos. En esta ocasión, los dos suben juntos al templo para la oración a la hora de nona, es decir, a las tres de la tarde. Era la hora del sacrificio vespertino, con sus largos ritos, que duraba desde que el sol empieza a declinar, hacia las tres de la tarde, hasta su ocaso. Había también el sacrificio matutino, con los mismos ritos del de la tarde (cf. Ex 29, 39-42), que comenzaba al salir el sol y duraba hasta la hora de tercia, es decir, las nueve de la mañana. En sentido amplio, pues, aunque no muy exacto, solían designarse las horas de oración como hora de tercia y hora de nona (cf. 10:3.30), y los judíos acudían numerosos al templo para estar presentes allí durante esas horas de la oración oficial (cf. Ecl 50:5-21; Lc 1:8-10). Los cristianos, a pesar de su fe en Cristo y de los nuevos ritos que tenían ya propios (cf. 2:42-44), no habían roto aún con el judaísmo, cosa que les costará bastante, hasta que los acontecimientos y la voz del Espíritu Santo les vayan indicando otra cosa (cf. 10:14; 11:17; 15:1; 21:28). El milagro tiene lugar junto a la puerta llamada "Hermosa," donde se sentaba a pedir limosna el pobre tullido (v.2.10). En ningún otro documento antiguo se da este nombre a una puerta del templo. Probablemente se trata de la puerta que los rabinos llamaban "puerta de Nicanor," que ponía en comunicación el atrio de los gentiles con el atrio de las mujeres y, a través de éste, con el atrio de los israelitas, sobrepasando en mucho a las otras en valor y hermosura, según testimonio de Josefo ⁴⁴. Era puerta de extraordinario tránsito y, por consiguiente, muy a propósito para colocarse junto a ella a pedir limosna. Miraba hacia Oriente, que era hacia donde caía el llamado "pórtico de Salomón," lugar preferido para reuniones públicas (cf. 5:12; Jn 10:23), Y que, también en esta ocasión, va a servir de escenario para el discurso de San Pedro (v.11).

En este segundo discurso de Pedro al pueblo podemos distinguir dos partes principales: una, de carácter apologético, haciendo ver que el milagro obrado en el cojo de nacimiento es debido a Jesucristo, a quien los judíos crucificaron, pero Dios resucitó de entre los muertos, de todo lo cual ellos son testigos (v. 12-16); y otra, de carácter parenético, exhortando a sus oyentes al arrepentimiento y a la fe en Jesús, si quieren tener parte en las bendiciones mesiánicas (v. 19-26).

Entre una y otra parte, como tratando de atenuar el pecado de los judíos y así captar mejor su benevolencia, dice (v. 17-18) que obraron por ignorancia y con su acción, sin darse cuenta, contribuyeron a que se cumplieran las profecías que hablan de un Mesías paciente (cf. Is 53:1-12; Sal 21:2-19). De modo parecido se expresará también San Pablo en su discurso de Antioquía de Pisidia (13:27); por lo demás, a sí mismo aplicará la misma doctrina, aduciendo cierta ignorancia como excusa de su antigua incredulidad (cf. 1 Tim 1:13). Disculpa análoga había ya aducido Jesús respecto de los que le crucificaban (cf. Lc 23:34). Claro que esta ignorancia, como es obvio, no bastaba a excusarles de todo pecado, pues en mayor o menor grado, según los casos, eso sólo Dios lo sabe, era una ignorancia culpable, habiendo Jesús probado suficientemente su misión divina (cf. Jn 15:22-24; 19:11).

Son de notar, en la primera parte del discurso, los títulos mesiánicos que se dan a Jesús: "siervo de Dios" (v.13), "santo" y "justo" (v.14), que revelan un cristianismo muy enraizado aún en el judaísmo, y que constituyen una prueba de la exactitud con que reproduce sus fuentes San Lucas. De nuevo volveremos a encontrar estos títulos más adelante (cf. 4:27.30; 7:52; 22:14; 1 Pe 3:18; 1 Jn 2:1). Parece que fueron títulos mesiánicos muy en uso en la primera generación cristiana. Fue Isaías quien primeramente, en estrofas en-ternecedoras, habló del "siervo de Yahvé," preanunciando sus sufrimientos y su triunfo (Is 42:1; 49:3; 50:10; 52:13; 53:11), y en ese misterioso "siervo de Yahvé" reconocen los cristianos a Jesús, tratando de disipar la repugnancia que experimentaba el judaismo contemporáneo en aceptar la idea de un Mesías paciente (cf. 2:23; 8:32-33; 17:3; Le 24:26; i Pe i,n). La glorificación que Dios le otorga (v.13) es su resurrección (v.15), con todas las consecuencias que eso lleva consigo (cf. 2:32-33). No parece caber duda de que la comunidad cristiana primitiva, al aplicar a Jesús el título de "Siervo de Dios," no pensaba simplemente en título honorífico, especie de ingreso en la familia de Dios, colaborando en sus planes (cf. Gen 26, 24; Jos 24:29; 2 Sam 3:18; Jer 27:6), sino que apuntaba directamente al "Siervo de Yahvé" de Isaías, varón de dolores en favor de los demás (cf. Act 8:30-35), evocando así bajo ese término el valor expiatorio y salvífico de la pasión y muerte de Jesús (cf. 5:30-31; 20:28). En cuanto a los títulos de "santo" y "justo" (v.14), están inspirados también en el Antiguo Testamento (cf. Is 53:11; Jer 23:5; Sal 16; 10), y en el Evangelio habían sido aplicados ya con frecuencia a Jesucristo (cf. Mt 27:19; Lc 1:35; 4:34; 23:47; Jn 6:69).

Se le aplica también otro título, el de "autor (άρχηγός) de la vida” (v.15), en contraposiciσn a Barrabás, asesino o destructor de la misma⁴⁵. ¿De qué vida se trata, la vida física o la vida sobrenatural? Parece claro, a pesar de que la contraposición con Barrabás homicida invitaría a pensar lo contrario, que en la intención de Pedro se trata de la vida sobrenatural, es decir, de la "salud" mesiánica en toda su extensión, incluyendo la vida gloriosa futura. Vendría a ser el mismo sentido que Jesucristo da a la palabra "vida," cuando dice que ha venido al mundo para que sus ovejas tengan vida y vida abundante (cf. Jn 10:10.28; 17:2-3). Expresiones semejantes tenemos en Heb 2:10 y 12:2, donde se llama a Jesucristo "autor de la salud" y "autor de la fe," que vendrían a tener el mismo sentido. Por lo demás, el mismo Pedro parece darnos la interpretación auténtica, al repetir poco después ante el sanedrín, en un contexto muy semejante, que Jesús es autor de la salud o príncipe que nos salva, al igual, aunque en plano más elevado, que lo había sido Moisés respecto de los israelitas (cf. 7:25.35). Es de notar el paralelismo latente en todos estos primeros capítulos de los Hechos entre Moisés y Cristo (cf. 3:22; 7:35-53) paralelismo que conviene tener muy en cuenta, al tratar de precisar el sentido de la expresión "autor de la vida," aplicada a Cristo. La expresión está recogida en la liturgia del tiempo pascual: Dux vitae mortuus regnat vivus.

En cuanto a la segunda parte del discurso (v. 19-26), es toda ella una apremiante exhortación al arrepentimiento y a la fe en Jesús como Mesías, del que dice que ha sido destinado "primeramente" a los judíos (v.20-26), y a quien vuelve a designar con el título de "siervo de Dios" (v.26). De esta prioridad de los judíos en la bendición mesiánica ya hablamos al comentar 2:39, a cuyo lugar remitimos.

Una cosa importante, sin embargo, conviene hacer notar, y es que Pedro en este discurso, al referirse a la bendicion mesiánica, suele hablar en tiempo futuro, diciendo a los judíos que se arrepientan "a fin de que lleguen los tiempos del refrigerio.., de la restauración.. y Dios envíe a Jesús, el Mesías" (v. 19-21). No hay duda que alude con esto a la parusía o segunda venida del Señor, prometida por los ángeles el día de la ascensión, a la que seguirán "tiempos de refrigerio" y de "restauración de todas las cosas." Hasta que lleguen esos tiempos, Cristo seguirá retenido en el cielo (v.21), aquel cielo al que subió en su ascensión (cf. 1:11; 2:33-34). Sobre esta restauración de todas las cosas en la parusía y glorificación de los elegidos vuelve a hablar San Pedro en su segunda carta (2 Pe 3:12-13), y de ella habla también San Pablo con extraordinario dramatismo (Rom 8:19-23). Parece que San Pedro, al unir la conversión de los judíos a la parusía (v. 19-20), se refiere simplemente a que dicha conversión impulsara a Cristo a venir, pues lo que le retarda es la "espera de que todos vengan a penitencia" (2 Pe 3:9). Aunque también es posible que haya aquí alusión directa al "misterio," de que habla San Pablo en Rom 11:25-26, refiriéndose a que antes de la parusía ha de tener lugar la conversión de los judíos.

Repetidas veces dice San Pedro que todo esto estaba predicho por los profetas (v.21-24). Ello no ha de aplicarse solamente a los tiempos de la parusía, sino a los tiempos mesiánicos en general, cuya triunfal manifestación y como coronación se efectuará en la parusía. De hecho, la cita que hace de Dt 18:15-19 la aplica a Jesucristo a partir ya de su encarnación, en quien los judíos deben creer si quieren alcanzar la salud (v.22-23). También la promesa hecha a Abraham (Gen 12:3; 22:18), que cita a continuación (v.25), ha comenzado a cumplirse ya, y es necesario decidirse a la conversión para participar en esa "bendición" prometida a la descendencia de Abraham (v.26). Esta "bendición" no es otra que la salud mesiánica, extendida a judíos y gentiles (cf. Gal 3:8), la misma de que Pedro había hablado ya en su primer discurso de Pentecostés (cf. 2:38-40), aunque de suyo la expresión podría también traducirse: "…os bendiga, apartando a cada uno de sus maldades" (cf. Rom 11:26), con cuya traducción, incluso el arrepentimiento se consideraría ya como una gracia de Jesús, y no simplemente como consolación para recibir la "bendición." La expresión "hijos de los profetas y de la alianza" (v.25), un poco oscura, no significa otra cosa sino que ellos, los judíos, son antes que nadie los beneficiarios y herederos de la alianza, en favor de los cuales hablaron los profetas; o dicho de otra manera, a ellos de manera especial pertenecen los oráculos de los profetas y la alianza de Dios con los antiguos patriarcas (cf. Mt 8:12; Jn. 4:22; Rom 3:2).

Referente al texto del Deuteronomio antes citado, que Pedro aplica a Jesucristo (v.22-23), hay que notar lo que ya dijimos respecto de otras citas hechas también por Pedro en anteriores discursos (cf. 1:20; 2:25-28), es, a saber, que no parece que el texto del Deuteronomio sea directamente mesiánico, pues si algo vale en hermenéutica la ley del contexto, habrá que afirmar que Moisés, con esas palabras, no piensa en ningún profeta particular y determinado, sino en la institución de los profetas, que Dios establece en Israel para que prosigan la obra que él comenzó y tenga el pueblo a quién consultar sin necesidad de acudir a hechiceros y adivinos, como hacían los gentiles. Sin embargo, no por eso queda excluido todo sentido mesiánico. Aunque el autor sagrado, al consignar aquellas palabras en el Deuteronomio, no pensara en la persona del Mesías, sino sólo en la institución de los profetas, tal sería el sentido literal histórico, Dios, autor principal de la Escritura, iba mucho más lejos, apuntando sobre todo al que había de ser término de los profetas y consumador de su obra, en razón del cual y para prepararle el camino suscitaba todos los otros profetas ⁴⁶.

El milagro del rengo de nacimiento, magníficamente aprovechado por Pedro en su discurso (cf. 3:16), estaba dando mucho que hacer a las autoridades religiosas judías, que, de una parte, no podían negar el hecho (v. 14-16), y, de otra, se obstinaban en no creer, metiéndose por el único camino que parecía quedarles abierto: tapándolo con tierra y que nadie vuelva a hablar del asunto (v.17-18)⁴⁷.

A esta solución, que tratan de imponer por la fuerza, responden Pedro y Juan con admirable valentía, diciendo que hay que obedecer a Dios antes que a los seres humanos, y que ellos no callarán (v. 19-20). La misma respuesta darán más tarde, cuando vuelvan a urgirles el mandato (cf. 5:29). Y es que, aunque hay que obedecer a las autoridades legítimas (cf. 1 Pe 2:13-14; Rom 13:1-17; Tit 3:1), tenían orden de predicar el Evangelio (cf. 1:8; Mt 28:19-20; Lc 24:47), y contra un mandato divino no pueden alegarse leyes humanas. Esa misma valentía habían demostrado antes, cuando les preguntaban con qué poder y en nombre de quién habían hecho el milagro (cf. v.7). Es admirable la respuesta de Pedro, diciendo que en nombre de Jesucristo Nazareno, a quien ellos crucificaron, y que no hay otro nombre por el cual podamos ser salvos (v.9-12). Palabras de enorme alcance, en que se omite toda mención de la Ley, en la que no se puede ya confiar para conseguir la salud. Es el mismo principio que se aplicará en el concilio de Jerusalén para resolver la grave cuestión allí planteada (cf. 15:10-11), y el que luego desarrollará San Pablo al insistir sobre la universalidad de la salud cristiana, sin barreras de razas ni de clases sociales (cf. Rom 10:11-12; Gal 3, 26-28). San Pedro aplica aquí a Jesucristo una cita de Sal 118:22, que ya el mismo Jesús se había aplicado a sí mismo (cf. Mc 12:10), diciendo que, aunque rechazados por los judíos, él es la piedra angular de la nueva casa de Israel (v.1,1). Es muy de notar la expresión "ningún otro nombre nos ha sido dado..," haciendo resaltar la excelsa dignidad de Jesucristo. En la misma línea de pensamiento hemos de interpretar las expresiones de bautizar o predicar "en su nombre" (cf. 2:38; 3:6; 5:40; 8:16; 9:16.34; 10:48; 16:18; 19:5; 26, 17-18), invocar "su nombre" (cf. 2:21; 10:43; 22:16), padecer "por su nombre" (cf. 5:41; 9:16; 15:26; 21:13; 23:11), etc. Y es que para la mentalidad de los antiguos, sobre todo entre los semitas, el nombre era como la exteriorizaron de la realidad profunda del ser al que afectaba (cf. Mt 1:21; Act 19:13), y no simplemente una etiqueta exterior, como acontece actualmente entre nosotros. Late en esos textos la que pudiéramos llamar teología del nombre, y ellos son quizá la prueba más clara de que desde el principio la comunidad cristiana reconocía como Dios al Cristo exaltado a la derecha del Padre.

El presidente nato de este tribunal era el sumo sacerdote, que a la sazón era Caifas (v.6), el mismo que cuando la pasión de Cristo (cf. Jn 18:13). Fue sumo sacerdote del año 18 al 36 de nuestra era, depuesto por el legado de Siria L. Vitelio, quien puso en su lugar a Jonatán, hijo de Anas. Sin embargo, este título es aplicado aquí a Anas (v.6), sin duda por la excepcional autoridad que Anas conservó después de su deposición por Valerio Grato el año 15 de nuestra era. También en los Evangelios se le da ese título, aunque allí juntamente con Caifas (cf. Lc 3:2). Había sido nombrado sumo sacerdote por P. Sulpicio Quirino el año 6, permaneciendo nueve años en el cargo. Josefo dice de él que era considerado, en su tiempo, como el "más feliz" de su nación⁴⁸. Poseía inmensas riquezas, gracias sobre todo al establecimiento de tiendas o puestos con monopolio de venta de ciertos artículos requeridos para los sacrificios, e incluso después de su deposición seguía siendo el verdadero amo del sanedrín a través de Caifas, su yerno, y de los cinco hijos que le sucedieron en el sumo pontificado.

De los otros dos personajes nombrados, "Juan y Alejandro" (v.6), no tenemos noticias. Quizás haya que leer "Jonatán y Eleazar," como tienen algunos códices, en cuyo caso se trataría de dos hijos de Anas, que sabemos fueron también sumos sacerdotes. Desde luego eran "del linaje de jefe de los sacerdotes " (αρχιερατικού), es decir, de aquellas familias de entre las cuales solνa elegirse el sumo sacerdote.

Esta hermosa oración, la primera que conocemos de la Iglesia cristiana, si exceptuamos aquella brevísima de cuando la elección de Matías (cf. 1:24-25), expresa, después de una invocación general a Dios (v.24), dos ideas principales: que la muerte de Jesús, al mismo tiempo que es prueba de la hostilidad del mundo, es cumplimiento de lo decretado de antemano por Dios (v.25-28), y que necesitan el auxilio divino para anunciar libremente el Evangelio y para poder hacer milagros que atestigüen la verdad de su predicación (v.29-30; cf. 18:9-10; 28:31; 1 Tes 2:2; Ef 6:18-20). Por vez primera los apóstoles experimentan el cumplimiento de las repetidas predicciones del Señor sobre las persecuciones que debían sufrir (cf. Mc 13:9; Jn 16:1-4), Y se dirigen a Dios Padre en nombre de su Hijo, pidiendo su protección y fortaleza para proseguir en el cumplimiento de la misión que tenían encomendada (cf. 1:8).

Desde luego, hay que reconocer que las peticiones de la oración (v.29-30) apuntan claramente a los apóstoles, pero nada hay en el texto que nos impida admitir la presencia también de otros fieles durante aquella oración. Algunos hablan de que fue una oración carismática, bajo el influjo colectivo del Espíritu Santo (cf. 1 Cor 12, 3-11; 14:2), pues pronuncian todos a una (ομοθυμαδόν) las mismas palabras (v.24). Creemos, sin embargo, que muy bien puede tomarse la expresiσn en sentido un poco amplio, significando simplemente que todos los asistentes eran de los mismos sentimientos, y se asociaban, repitiendo incluso las mismas palabras, a la oración que en voz alta dirigía a Dios alguno de los apóstoles, probablemente Pedro.

De nuevo presenta aquí San Lucas una descripción sumaria de la vida de la comunidad cristiana, muy semejante a la que ya nos ofreció en 2:42-47. Vuelve a insistir, con expresiones realmente encantadoras, en la unión fraternal de todos los fieles, que les llevaba incluso a poner sus bienes en común (v.32). La consecuencia era ⁵⁰ que no había ningún necesitado entre ellos, pues los que tenían posesiones las vendían, y ponían el precio a los pies de los apóstoles, para que repartieran a cada uno según sus necesidades (v.34-35). Si aquí San Lucas vuelve a repetir casi el mismo relato, parece ser preparando lo que va a decir de Bernabé (v.36-37) y de Ananías y Safira (5:1-11), pues antes de hablar de las luces y sombras de un cuadro, conviene presentar el conjunto del cuadro.

Su verdadero nombre era José (v.36), e ignoramos con qué ocasión le pusieron los apóstoles el sobrenombre de Bernabé (Βαρνάβας), con el que aparecerα ya únicamente en adelante. La etimología que se nos da, "hijo de la consolación" (v.36), ha sido muy discutida. Fijándonos en la palabra "consolación," parecería habría que derivarlo de la forma aramea bar-nahmá (= hijo de consolación), pero falta la letra b, que se halla en βαρ-νάβα5. Quizαs, como quieren algunos, al pasar al griego la forma aramea, la m se convertía en b; o quizás, como dicen otros, hay que derivarlo no de barnahmá, sino de bar-nebuah ( = hijo de profecía), y si se dice "hijo de consolación" es porque en el Nuevo Testamento el profeta tiene como misión la de exhortar y consolar (cf. 1 Cor 14:3). Eso había de hacer Bernabé (cf. 11:23), que ciertamente es contado entre los profetas (cf. 13:1).

Este relato de lo acaecido a Ananías y Safira es, sin duda, impresionante. Constituye, además, una prueba de que, incluso en la edad de oro de la Iglesia había algunas sombras. Nueva confirmación la tenemos poco después en las murmuraciones de los helenistas contra los hebreos (cf. 6:1). El grave castigo impuesto a los dos esposos debía contribuir a acrecentar el respeto debido a la Iglesia y a mantener la disciplina, ambas cosas muy necesarias en una comunidad incipiente. Podemos admitir, como interpretan algunos Santos Padres, que fue un castigo temporal, a fin de librarles de la pena eterna (cf. 1 Cor 5:5; 11:32).

El pecado de estos dos esposos no estaba en que vendieran o no vendieran el campo, ni en que, una vez vendido, retuvieran o no retuvieran una parte del precio. Todo eso estaban en perfecta libertad para poder hacerlo (v.4). Su pecado estaba en que, una vez vendido, llevaron cierta parte (μέρος τι) a los apσstoles (v.2), dando a entender explícita o implícitamente que aquélla era la ganancia total (cf, v.8), y que hacían como había hecho Bernabé (cf. 4:37) y tantos otros (cf. 4:34). Era, pues, una mentira (v.3-4); mentira que, más que de avaricia, procedía probablemente de hipocresía y vanagloria, para no ser menos que tantos otros cristianos que se expropiaban íntegramente de sus bienes. En otras palabras, querían pasar por generosos y a la vez quedarse con una parte del dinero. Desde luego no es el mismo caso que el de Acán, apropiándose objetos dados al anatema y severamente castigado (cf. Jos 7:1-26), no obstante la referencia que a este caso suelen hacer los críticos.

San Pedro les echa en cara su pecado con expresiones muy duras, que ya desde antiguo han llamado la atención: "engañar al Espíritu Santo" (v.3), "tentarle" (v.9), "mentir a Dios" (v.4). Algunos Santos Padres, a vista de estas expresiones, creen que Ananías había hecho voto de entregar a la Iglesia todos sus bienes, y, al retener ahora parte del precio, se hacía culpable no sólo de mentira, sino también de sacrilegio. Pero no hay indicios de tal voto; más aún, a ello parece oponerse el que, como dice Pedro, Ananías era libre de hacer esa entrega (v.4). Probablemente, lo que con esas expresiones se quiere significar es que tratar de engañar a los apóstoles equivalía a tratar de engañar al Espíritu Santo, verdadero principio rector de la Iglesia, bajo cuyo influjo y dirección estaban actuando ellos (cf. 1:8; , 2:4.33.38; 4:8.31). Y nótese, de paso, la equivalencia que hace Pedro entre "mentir al Espíritu Santo," tratando de engañarle (v.3) y "mentir a Dios" (v.4), claro testimonio de la divinidad del Espíritu Santo.

San Lucas termina de narrar esta escena, diciendo que "un gran temor se apoderó de toda la iglesia y de cuantos oían tales cosas" (v.11). Por primera vez encontramos en los Hechos el término "iglesia" para designar la comunidad cristiana, término que, en adelante, se hará frecuentísimo, sea en su sentido universal (cf. 8:3; 9:31; 20, 28), sea en sentido de iglesia local (cf. 8:1; 11:22; 13:1; 14:27; 15:41)· El empleo de este término, por lo demás, lo ponen ya los Evangelios en boca de Jesucristo (cf. Mt 16:18; 18:17), aunque sería muy difícil concretar qué término arameo usaría el Señor ⁵¹.

Es muy probable que la razón de esta preferencia de la comunidad cristiana primitiva por el término "iglesia," con preferencia a cualquier otro, haya sido para proclamarse, incluso en el nombre, como la comunidad "mesiánica." En efecto, es éste un término que los LXX usan con mucha frecuencia, traducción del hebreo qahal, al referirse a la asamblea de Yahvé. A veces la traducción no es εκκλησία, sino συναγωγή (cf. Nϊm 16:3; Deut 5:22); pero ciertamente hay preferencia por ekklesia, particularmente en aquellos pasajes en que se alude a la comunidad o asamblea de Israel con cierto aire religioso y solemne (cf. 1 Par 2:8; Neh 8:2), y más todavía cuando se hace referencia a la comunidad del desierto (cf. Deut 4:10; 9:10; 23:2; 31-30; ps 22:26).

La preferencia de los LXX por ekklesia quizá esté motivada, aparte la razón de asonancia (qahal-ekklesia), por la etimología misma de la palabra (ek-kaleo) que sugiere la idea de convocación por parte de Dios; y eso era, en efecto, el Qehal Yahve: un pueblo convocado por Dios como instrumento de sus bendiciones. Los judío-cristianos helenistas, educados en la lectura de los LXX, habrían escogido para autodesignarse el término ekklesia, con preferencia a cualquier otro, a fin de proclamarse, incluso en el nombre, como la comunidad mesiánica o pueblo de Dios escatológico; tanto más que, en la mentalidad judía de entonces, la comunidad mesiánica era esperada como una reproducción de la asamblea del desierto (cf. 2 Mac 2:7-8; Is 40:3-5; Os 2:16; Eclo 36:13), y el mismo Pablo habla de los acontecimientos en esa comunidad del desierto como tipo de las realidades cristianas (cf. 1 Cor 10:1-11). También Esteban recoge en su discurso el término ekklesia al referirse a la asamblea del desierto (cf. 7:38), precisamente mientras está haciendo un paralelo entre Moisés y Cristo, rechazados ambos por su pueblo, y ambos también constituidos por Dios jefes y salvadores ⁵².

La orden parte de los saduceos, y entre ellos el sumo sacerdote (v.17), es decir, de los mismos que iban también a la cabeza cuando el primer arresto (cf. 4:1.6), como ya hicimos resaltar al comentar ese pasaje. Los meten en la cárcel (v.18), en espera de poder convocar el sanedrín, que es el que debía tomar las oportunas decisiones. Exactamente igual que habían hecho la primera vez (cf. 4:3.5)· Pero, durante la noche, el ángel del Señor saca fuera a los apóstoles, sin que los centinelas advirtieran nada anormal (cf. v.19.23). Una liberación análoga, aunque narrada con más detalle, tendrá lugar con San Pedro más adelante (cf. 12:6-10)⁵³.

La respuesta de los apóstoles se da por boca de Pedro (cf. 1:15; 2:14; 3:12; 4:6; 5:3.15). Valientemente les vuelve a decir que ellos son los culpables de la muerte de Jesús (v.30), a quien Dios resucitó de entre los muertos, constituyéndole "príncipe y salvador" de Israel⁵⁴, y que seguirán predicando en su nombre, pues es preciso obedecer a Dios antes que a los seres humanos (v.2Q; cf. 4:19). Añade, además, que, junto con ellos, también el Espíritu Santo da testimonio de Jesús (v.32), testimonio que aparece manifiesto en la extraordinaria profusión con que ha sido derramado sobre los fieles, señal evidente de aprobación de la doctrina que ellos predican (cf. 1:8; 2:4.33; 4:6.31; 5:3).

Era de presumir la reacción que tales respuestas producirían en el sanedrín. San Lucas dice que "rabiaban de ira y trataban de quitarlos de delante" (v.33; cf. 7:54).

La conducta de los Apóstoles después de esos azotes y esa conminación del sanedrín, está indicada en los v.41-42: contentos de haber sido dignos de padecer por Jesús, no cesaban de anunciarle por todas partes. De esta alegría en las persecuciones se habla con frecuencia en el Nuevo Testamento (cf. Mt 5:10-12; Le 6:22-23; Rom 5:3-5; 2 Cor 8:2; Fil 1:29; Col 1:24; i Tes 1:6; Heb 10:32-36; Sant 1:2.12; i Pe 1:6); y, en cuanto a lo de anunciar a Jesús, será conveniente recordar que ése es y seguirá siendo el tema fundamental, y como centro de gravedad, de la predicación apostólica. Hay en esto una visible diferencia con la predicación de Jesús. La predicación de Jesús, tal como se refleja en los Evangelios (cf. Mt 4:17; 5:20; Mc 1:15; 10:14; Le 11:20; 16:16; Jn 3:5), había tenido como centro de gravedad el "reino de Dios"; ahora la predicación de los apóstoles, sin que por eso se omitan las alusiones al "reino" (cf. Act 1:3; 8:12; 14:22; 19:8; 20:25; 28:23.31), ha pasado ese centro de gravedad a la persona misma de Jesucristo. Y es que, a partir de la muerte y resurrección de Jesucristo, ya no es concebible el "reino de Dios" sin referencia a la persona de Jesucristo, a través del cual Dios ejerce ahora su "reinado" (cf. 4:11-12; 13:32-39; Fil 2:9-11; 1 Cor 15:22-28).

Referente a las insurrecciones de Teudas y de Judas el Galileo, a que alude Gamaliel (v.36-37), conviene advertir que son también mencionadas por Josefo, pero no siempre hay coincidencia de fechas, y ello ha dado motivo a algunos críticos para afirmar que el discurso de Gamaliel es pura invención del autor de los Hechos, quien habría caído en el anacronismo de anticipar en más de cua- , renta años el episodio de Teudas, que por los años 33-36, tiempo en que se supone hablaba Gamaliel, ni siquiera habría tenido lugar. En efecto, según los Hechos, lo de Teudas es anterior a lo de Judas Galileo (v.36-37), mientras que, según Josefo, la insurrección de Teudas tuvo lugar el año 45 de la era cristiana, siendo procurador Cuspío Fado (3.44-46), y la de Judas Galileo habría tenido lugar el año 6-7 de nuestra era, a raíz del censo hecho en Judea por el legado de Siria P. Sulpicio Quirino, al ser depuesto Arquelao y comenzar la serie de procuradores, el primero de los cuales fue Coponio, que en esos momentos actuaba ya junto con Quirino ⁵⁷.

El incidente aquí narrado indica que, dentro mismo de la Iglesia, se habían ido formando dos grupos, no siempre en perfecta inteligencia entre sí: el de los palestinenses o hebreos y el de los helenistas. Ello no era nuevo, pues también dentro del judaismo los helenistas, judíos nacidos en tierra extranjera, cuya lengua habitual era el griego, eran tenidos por los de Palestina, cuya lengua habitual era el arameo, en menos estima que los nacidos en la Tierra Santa, existiendo entre ellos cierto distanciamiento y como división ⁵⁹. A lo que parece, esa misma manera de ver seguían teniendo muchos dentro de la Iglesia, en la que, ya desde un principio, entraron no sólo judíos palestinenses, sino también judíos helenistas o de la diáspora, con residencia o de paso en Jerusalén (cf. 2:8-11.41). Y una consecuencia fue que en el servicio cotidiano, es decir, en la distribución de los medios ordinarios de sustento que cada día se hacía a los indigentes (cf. 2:45; 4:35), las "viudas" de los helenistas (en Oriente las "viudas," faltas de la protección del varón, quedaban en situación muy difícil) ⁶⁰ no eran suficientemente atendidas (v.1).

La queja de los helenistas, a juzgar por el proceder consiguiente de los apóstoles (v.2-s), parece que tenía serio fundamento. Algunos han querido deducir del texto bíblico que los encargados de esa distribución eran los mismos apóstoles, pues tratan de disculparse diciendo que no pueden descuidar la predicación por atender a esos menesteres materiales (v.a), y que, al no poder hacerlo ellos bien, conviene buscar otra solución (v.3). Pero tal deducción va más allá de lo que exige el texto. En él no se dice que los apóstoles, dadas sus otras ocupaciones, deban dejar ese servicio, sino que no pueden asumirlo. Más bien se supone que el servicio lo venían desempeñando otros, que serían los responsables de la negligencia en cuestión; y esos otros, contra los que iban dirigidas las quejas de los helenistas, eran "hebreos" (v.1), es decir, judíos nacidos en Palestina. Una variante del códice Beza lo dice aún más expresamente: "las viudas de aquéllos, en el servicio de los hebreos, eran mal atendidas." (v.1). El oficio que para sí reservan los apóstoles en las reuniones de la comunidad es dirigir las oraciones y tener la catcquesis (v.4; cf. 2:42).

El rito por el que fueron constituidos en su oficio por los apóstoles fue la oración y la imposición de manos (v.6). Por primera vez hablan aquí los Hechos de una verdadera ordenación litúrgica. El rito de la "imposición de manos" puede tener otros significados (cf. 8:17-18; 13:3; 28:8), pero puede tener también el de cierta consagración en orden a una función pública en la Iglesia, como vemos ser el caso en algunos pasajes de las pastorales (cf. 1 Tim 4:14; 5:22; 2 Tim 1:6), y como, atendido el contexto, creemos ser aquí. Ni hemos de restringir esa función a la meramente material de distribución de socorros o "servir a las mesas" (v.1-2), sino que ha de extenderse bastante más. De hecho, el mismo San Lucas nos presenta poco después a Esteban y a Felipe como entregados al ministerio de la palabra (cf. 6:10; 8:5; 21:8). El hecho mismo de que los apóstoles les confieran el cargo por la imposición de manos unida a la oración (v.6) induce a pensar que no se trataba sólo de una función administrativa, sino de algo más elevado y espiritual. La queja de los helenistas (v.1) habría sido ocasión de que los apóstoles, al mismo tiempo que pensaban en poner remedio a aquella necesidad concreta de tipo administrativo, pensasen en algo más completo y permanente, la institución de los diáconos, que fuesen sus auxiliares en la celebración de los divinos misterios y en la predicación del Evangelio.

Es verdad que el texto de los Hechos no emplea el término diácono, como vemos que lo emplea San Pablo (cf. Flp 1:1; 1 Tim 3:8-13), sino sólo el de diaconia (servicio) y diaconein (v.1-2); pero eso puede ser debido a que estamos precisamente en los comienzos y todavía el término diácono no tenía el sentido técnico que adquirirá más tarde. Mas, aunque falte el término, los siete ejecutan las mismas funciones que los diáconos de las epístolas de San Pablo, y la importancia que San Lucas atribuye al incidente de la queja de los helenistas da la impresión de que se daba cuenta que estaba describiendo el origen del cargo. Por lo demás, los Padres y escritores antiguos han visto siempre en estos siete la institución de los "diáconos," hasta el punto de que, a mediados aún del siglo πι, en Roma y otras partes, el número de diáconos estaba limitado a siete, en recuerdo sin duda de éstos, que se consideraban los primeros ⁶¹.

Ni a esto se opone el que, antes ya de estos siete, hubiese habido en la comunidad de Jerusalén diáconos hebreos, encargados del reparto de socorros a las personas necesitadas. El texto bíblico parece suponer más bien que los había, y sería de la actuación de esos diáconos hebreos de lo que se quejan precisamente los helenistas. Mas esos diáconos hebreos, o mejor, esos encargados de la diaconia cotidiana (v.1), tendrían exclusivamente la función y el reparto de las ayudas materiales, y la queja de los helenistas habría sido la ocasión de que los apóstoles pensaran en la institución más completa y permanente. Esta institución en Jerusalén con los siete, y de ahí se habría el tendidcarso, a otras comunidades, pues San Pablo habla de diáct Esteban (cía de Filipos (Flp 1:1), y en las pastorales se da como regularmente establecido en todas las iglesias hermanas (v 3:8-13).

Al no posee una determinada asignación para la diaconia o servicio de las mesas en aquellas circunstancias concretas, pero no al diaconado eclesiástico de que habla Pablo; es cierto que luego Esteban y Felipe aparecen dedicados al ministerio de la palabra, pero esto no sería porque hubiesen recibido en esa ocasión tal ministerio, sino porque ya lo tenían antes. Otros, como P. Gáchter, van al extremo opuesto, y no sólo afirman que fue designación para un ministerio permanente en la Iglesia, sino que añaden que ese ministerio no fue el diaconado, sino un ministerio de mucha más amplitud, que abarcaba todo lo relativo a la cura de almas dentro del grupo helenista, tarea idéntica a la que vemos que desempeñan en la iglesia de Efeso los llamados obispos (cf. Act 20:28). Añade Gáchter que probablemente entonces, o poco más tarde, habrían sido elegidos también siete hebreos, con las mismas funciones y prerrogativas respecto del grupo palestinense que los anteriores respecto del grupo helenista. Estos siete hebreos serían los que luego aparecen de improviso en la Iglesia de Jerusalén con el nombre de presbíteros (cf. 11:30) ⁶².

Desde luego, esta interpretación de Gáchter es posible, pero creemos que hay que suplir muchas cosas. En cuanto a la opinión de Wikenhauser, parece quedar excluida, al menos en la intención de Lucas, por la solemnidad misma de esa imposición de manos unida a la oración (v.6).

Como final de la narración, San Lucas, igual que en capítulos anteriores (cf. 2:41.47; 4:4; 5:14), vuelve a señalar los continuos progresos de la Iglesia (v.7). Esta vez, además, nos da el dato concreto de que entre los convertidos había "numerosa muchedumbre de sacerdotes." Probablemente estos sacerdotes pertenecían a la clase modesta, del tipo de Zacarías (cf. Lc 1:5), y no a las grandes familias sacerdotales, todas del partido de los saduceos, enemigos encarnizados del naciente cristianismo (cf. 4:1; 5:17). Por lo demás, su adhesión a la fe cristiana no impedía que siguieran ejerciendo sus funciones sacerdotales, al igual que los simples fieles e incluso los apóstoles seguían asistiendo a los actos de culto en el templo (cf. 2:46; 3:1; 21:20-26), pues entre judaismo y cristianismo no se había producido aún la ruptura.

Comienza el choque entre judaísmo y cristianismo. Hasta ahora ha habido, es cierto, persecuciones contra los apóstoles, pero era cosa del sanedrín, que no quería que hablasen en nombre de Jesús (cf. 4:1-3; 5:28); el pueblo, por el contrario, los aplaudía y tenía en gran estima (cf. 5:13.26). Y es que Pedro y los apóstoles exigían, sí, la fe en Jesús, pero seguían observando fielmente el mosaísmo (cf. 2:38; 3:1; 10:14; n i-3); ahora, en cambio, el grupo de los helenistas, cuyo portavoz podemos ver en Esteban, parece moverse con más libertad, y los judíos comienzan a darse cuenta que peligra su situación de privilegio. No sólo matarán a Esteban (cf. 7:54-58), sino que desencadenarán una persecución contra la Iglesia, persecución que, a lo que parece, iba dirigida contra los helenistas, no contra los palestinenses, que pueden permanecer libremente en Jerusalén (cf. 8:1-3). Ese grupo de los helenistas será el que en Antioquía comience a predicar también a los gentiles y a admitirlos en la Iglesia (cf. 11:20-21), y dos helenistas, Bernabé y Saulo, serán luego, a pesar de la oposición que encuentran (cf. 15:1-2), los principales promotores de dicho movimiento (cf. 11:22-26; 13:3; 15:12).

Las acusaciones contra él son muy graves, imputándole el haber proferido palabras contra el templo y contra la Ley (v. 11-14), dos cosas que son la base del nacionalismo judío, que luego se alegarán también contra San Pablo (cf. 21:28) y, en parte, habían sido ya alegadas contra Jesucristo (cf. Mc 14:58). Se trata de testigos "falsos" y, por tanto, no sabemos cuáles serían en realidad los términos empleados por Esteban en su predicación; sin embargo, como permite suponer la índole del discurso que luego pronunciará en su defensa (cf. 7:1-53), parece que no todo era invención. Fuesen cuales fuesen los términos empleados, a buen seguro que su predicación dejaba traslucir, como lo deja traslucir su discurso, que el Mesías Jesús había implantado una nueva accionoespiritual y que el templo de Jerusalén y la Ley de Moisés debían dejar paso a un templo más espiritual y a una ley más universal. Únicamente que sus acusadores desfiguraban y exageraban las cosas a fin de impresionar más al pueblo, como si Esteban afirmase simplemente que Jesús había venido para destruir materialmente el templo y abolir la Ley de Moisés.

Como es obvio, la impresión producida en la muchedumbre fue muy fuerte. Ninguna acusación más a propósito para unir a todos los judíos, dirigentes y pueblo, en un frente común contra Esteban. Por eso, todos ya unidos, se lanzan sobre él y "le llevan ante el sanedrín" (v.12), cuyos miembros rectores, dados sus viejos recelos contra el cristianismo (cf. 4:17-18; 5:28-40), se alegrarían, sin duda, de que, por fin, también el pueblo comenzase a oponerse a la nueva doctrina. Entre tanto, Esteban, según dice San Lucas, estaba como transfigurado por la alegría de padecer persecución por el nombre de Jesús. Eso parece querer significar la expresión "como el rostro de un ángel" (v.15). Se trata, sin duda, de una especie de transfiguración (cf. Ex 34:29-35; Mt 17:2), probablemente en relación con la visión de la gloria de Dios, de que se habla en 7:55-56. Incluso es probable, bajo el punto de vista literario, que este v.15 estuviera unido a los v.55-56, cuya narración quedó interrumpida para dar lugar a la inserción del discurso, que procedía de otra fuente.

Este largo discurso de Esteban, el más extenso de los conservados en el libro de los Hechos, es un recuento sumario de la historia de Israel, particularmente de sus dos primeras épocas, la patriarcal (v.1-ió) y la mosaica (v. 17-43). De los tiempos posteriores apenas se recoge otra cosa que lo relativo a la construcción del templo, para tener ocasión de recalcar precisamente que Dios no habita en casas hechas por mano de hombre (v.44-50). A estas tres fases o partes, en que queda dividida la historia de Israel, sigue la parte de argumentación propiamente dicha, haciendo resaltar que, al igual que sus padres, también ahora los judíos se han mostrado rebeldes a Dios, dando muerte a Jesucristo (v.51-53).

La mayoría de los críticos dicen no tratarse de un discurso auténtico de Esteban, sino que es obra del autor de los Hechos, exponiendo ahí, por boca de Esteban, sus puntos de vista teológicos. Sin embargo, no vemos por qué esos puntos de vista, que se suponen de Lucas, no pueden ser ya de Esteban; ni vemos razón para negar que, en lo sustancial, el discurso sea de Esteban. Ciertamente, no se hace la defensa de una manera directa y basándose en razonamientos, como esperaríamos nosotros, sino indirectamente, a base de una exposición de hechos y citas de la Biblia. Era un procedimiento muy en uso entre los doctores judíos, y vemos que es el mismo que usa San Pablo en su discurso de Antioquía de Pisidia (cf. 13:16-41), aunque con la diferencia de que San Pablo pudo terminar el discurso y Esteban hubo de interrumpirlo. En esa exposición de hechos se trasluce ya desde un principio la tesis, con más o menos claridad, pero es sólo al final cuando debe quedar del todo patente. En el caso de Esteban nos falta precisamente ese final, en el que a buen seguro pensaba aludir directamente a las acusaciones; con todo, la tesis se ve ya desde un principio. Se le había acusado de proferir palabras contra Dios, contra Moisés y contra el templo, y probablemente eso es lo que le induce a comenzar con la llamada de Dios a Abraham y seguir con la historia de Moisés y la del templo, hablando de cada uno de los tres puntos con la más profunda reverencia. La consecuencia era clara: sus acusadores no estaban en lo cierto. Pero al mismo tiempo va preparando otra consecuencia: la de que es posible una ley más universal y un templo más espiritual, tal como se presentan en la nueva obra establecida por Jesucristo. A ese fin apunta cuando recuerda a sus oyentes que los beneficios de Dios en favor de Israel son ya anteriores a la Ley de Moisés y que también fuera del templo puede Dios ser adorado (cf. v.2-16.48-49); y cuando insiste en la rebeldía de Israel contra todos los que Dios le ha ido enviando como salvadores (cf. v.g. 25.39.52), al igual que han hecho ahora con Jesucristo (v.52). Estas ideas, verdaderamente revolucionarias para la mentalidad judía de entonces, serán luego más ampliamente desarrolladas por San Pablo (cf. Rom 2:17-29; 4:10-19; Gal 3:16-29; Heb 3:1-6; 9, 23-28), que es casi seguro estuvo presente al discurso de Esteban (cf. v.60), y que bien pudo ser de quien recibió la información San Lucas.

Ello parece tener su explicación en que Esteban, al narrar los hechos de la vida de Moisés, proyecta sobre él la imagen de Jesucristo, del que Moisés sería tipo o figura. Por eso, le viene muy bien el texto de Dt 18:15, citado en sentido mesiánico, que atribuye al Mesías un papel análogo al de Moisés (v.37). Por lo demás, este texto había sido citado ya también por San Pedro y aplicado a Jesucristo (cf. 3:22).

Quizás la más llamativa sea su afirmación de que Jacob fue sepultado en Siquem en un sepulcro que Abraham había comprado a los hijos de Emmor (v.16). Pues bien, según la narración bíblica, quien fue sepultado en ese lugar no fue Jacob, sino José, y el campo no había sido comprado por Abraham, sino por Jacob (cf. Gen 33:19; Jos 24:32); de Jacob se dice expresamente que fue sepultado en la gruta de Macpela, junto a Hebrón, donde ya lo habían sido también Abraham e Isaac (cf. Gen 49:29-32; 50:13). Otra diferencia es la relativa a la muerte de Teraj, padre de Abraham; según la afirmación de Esteban, Abraham salió de Jarán después de morir su padre (v.4), mientras que, a juzgar por los datos del Génesis, éste debió de vivir todavía bastante tiempo después de partir Abraham para Palestina, pues muere a los doscientos cinco años (Gen 11:32), y cuando Abraham sale para Palestina debía de tener sólo ciento cuarenta y cinco (cf. Gen 11:26; 12:4). Igualmente hay divergencia entre la cifra de cuatrocientos años de estancia en Egipto, señalada por Esteban (v.6), y la de cuatrocientos treinta indicada en el Éxodo (Ex 12:40), así como en el número de personas que acompañaban a Jacob cuando bajó a Egipto: setenta y cinco según Esteban (v.14), y setenta según la narración bíblica (cf. Gen 46:27; Ex 1:5). La hay también al decirnos que Dios aparece a Abraham estando todavía en Mesopotamia (v.2), contra lo que expresamente se dice en el Génesis de que la aparición tuvo lugar cuando Abraham estaba ya en Jarán (Gen 11:31-12:4). Añadamos que, según Esteban, es un "ángel" quien aparece a Moisés y le da la Ley (v.30. 38.53), mientras que en el Éxodo es Yahvé mismo quien habla a Moisés (cf. Ex 19:3.9.21; 24:18; 34:34-35). Ni debemos omitir la mención que se hace de Babilonia (v.43) en la cita de un texto de Amos, el cual, sin embargo, no habla de Babilonia, sino de Damasco (cf. Am 5:27).

La explicación de todas estas divergencias no es cosa fácil. Hay autores que tratan de armonizarlas a todo trance, aunque sus explicaciones, a veces, parecen tener bastante de artificial y apriorístico. Así, por ejemplo, hablan de que, aunque los restos de Jacob fueran depositados en la cueva de Macpela junto a Hebrón, bien pudo ser que, con ocasión del traslado de los restos de José a Siquem, fueran también trasladados allí los de Jacob; y que, además del campo comprado junto a Hebrón, Abraham hubiese comprado anteriormente otro campo junto a Siquem, como parece dar a entender el hecho de que allí edificó un altar al Señor (cf. Gen 12:6-7), lo que supone que tenía en aquel lugar terrenos de su propiedad. En cuanto a la cifra de doscientos cinco años para la muerte de Teraj, nótese que el Pentateuco samaritano dice que Teraj murió de ciento cuarenta y cinco años, en perfecta armonía con lo afirmado por Esteban; y es que en la cuestión de números, el texto hebreo, particularmente en el Pentateuco, ha sufrido muchas alteraciones y no es fácil saber a qué atenernos. Lo mismo se diga del número cuatrocientos treinta para los años de estancia de los israelitas en Egipto, y del número 70 al computar las personas que bajaron a ese país con Jacob; de hecho, en Gen 15:30, se da también el número cuatrocientos como años de estancia en Egipto, que, por lo demás, es número redondo, y, en cuanto al número de los que acompañaban a Jacob, los Setenta ponen 75, igual que Esteban. Menor dificultad ofrecería aún lo de la aparición en Mesopotamia, pues probablemente Abraham recibió órdenes de Dios dos veces (cf. Gen 15:7). Y por lo que respecta a que sea un ángel y no Yahvé quien aparece a Moisés, dicen que tampoco debe urgirse demasiado la divergencia, pues es opinión común de los teólogos, defendida ya por Santo Tomás, que en las apariciones de Dios referidas en el Pentateuco era un ángel el que se aparecía, el cual representaba a Yahvé y hablaba en su nombre. Y, en fin, el poner Babilonia en vez de Damasco no era sino interpretar la profecía a la luz de la historia, como era costumbre entre los rabinos. Por lo demás, el sentido no cambia en nada, pues para ir a Babilonia desde Palestina había que atravesar Siria y el territorio de Damasco ⁶³.

Por lo que se refiere a esa manera de hablar de Esteban, como si no hubiera sido Yahvé mismo, sino un ángel, quien se presentaba a Moisés, quizás mejor que la explicación antes dada, sea preferible explicarlo, atendiendo a que en las tradiciones judías de entonces, a fin de que resaltase la trascendencia divina, no se admitía comunicación directa entre Dios y Moisés, sino sólo a través de los ángeles. Vestigios de esta concepción los tenemos también en otros lugares del Nuevo Testamento (cf. Gal 3:19; Heb 2:2).

Hay autores, sin embargo, que creen que hubo verdadera sentencia condenatoria del sanedrín, aunque sin la normal votación, pues la manifestación tumultuaria de los jueces contra el acusado (v.57) valía más que una votación. De hecho, la lapidación se lleva a cabo, no de modo anormal, sino conforme a las prescripciones de la Ley contra los blasfemos, sacándole de la ciudad (cf. Lev 24, 14-16) y comenzando los testigos a arrojar las primeras piedras (cf. Dt 17:6-7). Probablemente esos testigos (v.58) son los mismos que presentaron la acusación contra Esteban en el sanedrín (cf. 6, 13-14) Y ahora, conforme era costumbre, se despojan de sus mantos (v.58) para tener más libertad de movimientos al arrojar las piedras. Incluso se ha querido ver en Saulo, a cuyos pies depositan sus mantos los testigos (v.58) y del que se hace notar expresamente que aprobaba la muerte de Esteban (v.6o), un representante oficial del sanedrín para la ejecución de la sentencia. El mismo Saulo, ya convertido, dirá más tarde ante Agripa que él "daba su voto" cuando se condenaba a muerte a los cristianos (cf. 26:10). ¿No habrá aquí una alusión a su papel oficial cuando la sentencia y lapidación de Esteban?

Lucas no excluye que para la lapidación de Esteban hubiera una sentencia formal del sanedrín. En ese caso, surge enseguida la dificultad de cómo se iba a atrever el sanedrín a ejecutar una sentencia de muerte sin haber sido confirmada por el procurador romano. Sería el mismo caso que el de Jesucristo (cf. Mc 14:64; Jn 18:31), y aquí por ninguna parte aparece la intervención del procurador. Quizás la explicación pudiera estar en que se hallase entonces vacante el cargo de procurador, como lo sería, por ejemplo, durante el tiempo comprendido entre la destitución de Pilato, a principios del año 36, y la llegada de su sucesor Marcelo. En efecto, sabemos que en el año 62, durante una vacancia semejante, en el intervalo entre la muerte del procurador Festo y la llegada de su sucesor Albino, el sanedrín ordenó la lapidación de Santiago, obispo de Jerusalén ⁶⁶.

La muerte de Esteban, encomendando su alma al Señor (v.59) y rogando por sus perseguidores (v.6o), ofrece un sorprendente paralelo con la de Jesucristo en la primera y séptima de sus palabras desde la cruz, conservadas únicamente por San Lucas (cf. Lc 23:34.46). Extraordinaria grandeza de ánimo la de este primer mártir del cristianismo, que, como su Maestro, muere rogando por los que estaban quitándole la vida. Su oración iba a ser eficaz. Hermosamente dice San Agustín: Si Stephanus non orasset, Ecclesia Paulum non haberet ⁶⁷.

La muerte de Esteban fue el comienzo de una persecución general contra la iglesia de Jerusalén (v.1), que casi es tanto como decir contra la totalidad del cristianismo de entonces, puesto que fuera de la ciudad (cf. 5:16) apenas si habría sido predicado el Evangelio. El impulso inicial de esta persecución debió partir, más que del sanedrín, de los miembros de aquellas mismas sinagogas que provocaron el levantamiento contra Esteban (cf. 6:9-12), y Saulo era su principal instrumento (v.3); él mismo aceptará más tarde esta responsabilidad (cf. Gal 1:13-14). Claro es que tal persecución, que seguirá en aumento (cf. 9:1), gozaba de la plena aprobación del sanedrín (cf. 22:5; 26:10).

Pero la persecución, al dispersar a los fieles fuera de Jerusalén, produjo un efecto que los perseguidores no habían previsto; es, a saber, el de provocar la difusión del cristianismo fuera de la zona de Jerusalén, o sea, en las regiones de Judea y Samaría, al sur y al norte de la ciudad santa (v.1.4), e incluso en regiones mucho más apartadas, como Fenicia, Siria y Chipre (cf. 11:19). Con esto, dando así cumplimiento a la profecía de Cristo (cf. 1:8), comienza una segunda etapa en la historia de la fundación de la Iglesia; la tercera comenzará con la fundación de la iglesia de Antioquía (cf. 11:20).

Causa extrañeza la frase "todos, fuera de los apóstoles, se dispersaron.." (v.1), y se han intentado diversas explicaciones. Desde luego, parece claro que ese "todos" no ha de tomarse en sentido estricto, sino como locución hiperbólica (cf. Mt 3:5; Mc 1:33), mirando a aquellos cristianos destacados más expuestos a las iras de los perseguidores. Además, todo hace suponer que la persecución iba dirigida sobre todo contra los cristianos de procedencia helenista, como Esteban, y no contra los de procedencia palestinense, que seguían observando fielmente el mosaísmo (cf. 11:2; 21:20-24). Así se explica por qué los apóstoles puedan quedar en Jerusalén y aparezcan luego actuando libremente (cf. 8:14; 11:2). Si Lucas hace mención explícita de ellos, parece ser que era porque quería hacer constar que todos los apóstoles quedaron en Jerusalén. Una antigua tradición conservada por Eusebio habla de una orden del Señor a sus apóstoles, poco antes de la ascensión, mandando que no abandonasen Jerusalén hasta pasados doce años⁶⁸. Mas sea de eso lo que fuere, está claro que entre los apóstoles, que se quedan, y los helenistas dispersados no había divergencias ni rozamientos (cf. 8:14; 11:22), aunque sí pudiera haber puntos de vista distintos, como trataremos de explicar al comentar Act 21:17-26 y Gal 2:11-14.

Con toda naturalidad, y como sin darle importancia, nos cuenta aquí San Lucas un hecho trascendental en la historia de la Iglesia primitiva, al comenzar ésta a desprenderse del judaismo para extender su acción por el mundo todo (v.4-5). Nos había dicho antes que los huidos de Jerusalén se habían dispersado por las "regiones de Judea y Samaría" (v.1); si ahora sólo habla de la predicación en Samaría, y no de la predicación en Judea, no es porque dicha predicación no tuviese lugar también en Judea (cf. Gal 1:22; i Tes 2:14), sino porque ésa no interesa ya al plan que se ha propuesto de ir preparando la evangelización del mundo gentil, para lo que la evangelización de los samaritanos era un primer paso ⁶⁹.

Como vemos, antes que Felipe, otro predicador había llamado fuertemente la atención de los samaritanos. Tratábase de un tal Simón, que con sus magias y sortilegios tenía maravillados a todos (v.9-11), y que va a ser ocasión del primer encuentro del cristianismo con las prácticas mágicas, tan extendidas por el mundo greco-romano de entonces (cf. 13:8; 16:16; 19:13-19).

De la vida ulterior de Simón puede decirse que apenas sabemos nada con certeza, pues la historia anda mezclada con la leyenda. De él hablan Justino, Ireneo, Tertuliano, Orígenes, Eusebio y otros muchos escritores antiguos ⁷⁰, considerándole como jefe de una de las principales sectas "gnósticas," a las que parece hacerse ya alusión en varios lugares del Nuevo Testamento (cf. 1 Tim 1:14; 6:20; 2 Tim 2:16-19; Tit 3:9; 2 Pe 2:17-19). Es probable que la expresión un poco misteriosa con que le designan los samaritanos, "poder de Dios llamado grande" (v.10), sea ya de tipo "gnóstico," considerando a Simón como una emanación del Dios supremo, uno de aquellos "eones" que, según las doctrinas gnósticas, eran como intermediarios entre Dios y la materia.

Con mucha razón la tradición exegética cristiana ha visto en esta "imposición de manos," que parece pertenecía al catálogo de verdades elementales de la catequesis cristiana (cf. Hebr 6:2), los primeros vestigios de la existencia de un sacramento que, por entonces, no tendría aún nombre propio con que ser designado, pero que, desde el siglo v, será llamado universalmente sacramento de la "confirmación." En realidad, esa imposición de manos venía a ser como nuevo Pentecostés para cada cristiano, convirtiéndolo en adulto en la fe, capacitado no ya sólo para vivir en sí mismo la vida de Cristo, cosa que tenía por el bautismo, sino también para difundirla, trabajando por el reino de Dios.

He aquí un nuevo episodio de la expansión de la fe cristiana fuera de Jerusalén. No son ya sólo los samaritanos (v.4-25), también un etíope, ministro de la reina Candace, se adhiere a la nueva doctrina y es bautizado (v.26-38). Probablemente este episodio tiene lugar inmediatamente o poco después de la predicación en Samaría. Quizás Felipe se hallaba todavía en Samaría cuando recibe la orden del ángel (v.26; cf. 5:19), o quizá estaba ya en Jerusalén, adonde habría vuelto con Pedro y Juan (v.25), una vez terminado su viaje misional en aquella región. El camino que descendía "de Jerusalén a Gaza" (v.26) era el camino que llevaba hasta Egipto, de donde se bajaba a Etiopía. Por él iba "sentado en su coche" el eunuco etíope, ministro de la reina Candace (v.27-28). El término "Candace" era el nombre genérico de las reinas de Etiopía, algo así como "César" para los emperadores romanos y "Faraón" para los antiguos reyes de Egipto ⁷².

La intervención de Felipe con el etíope (ν.30) no tenνa nada de extraño, a pesar de que para él era un desconocido, pues, tratándose de un lugar desierto (v.26), es normal, particularmente en Oriente, que dos viandantes que se encuentran traben enseguida conversación (cf. Lc 24:15). Se nos dice que iba leyendo al profeta Isaías (v.28) y que Felipe "oyó leer" (v.30), lo que supone que la lectura, como era costumbre, se hacía en voz alta, bien directamente por él o bien por algún esclavo. La cita de Isaías (v.32-33) sigue la versión griega de los Setenta, pero sustancialmente concuerda con el hebreo. El texto (Is 53:7-8) es ciertamente mesiánico, alusivo a la pasión del Mesías, y, partiendo de este texto, Felipe evangeliza al etíope (v.35). Sin duda, la exposición sería bastante larga, aunque no sea aquí consignada, instruyendo al etíope en los puntos esenciales de la fe cristiana, pues vemos que éste pide espontáneamente el bautismo (v.36), lo que demuestra que conocía ya sus efectos. Probablemente fue un bautismo por "inmersión," que parece era el habitual (cf. Rom 6:4; Col 2:12), aunque bien pudo ser que hubiese sólo "semiinmersión," como indican ciertas representaciones de las catacumbas romanas, en que el bautizado aparece con el agua hasta media pierna. La Didaché, obra de extraordinario valor, pues pertenece a la primera generación cristiana, da esta norma en orden a la administración del bautismo: "Si no tienes agua viva, bautiza con otra agua; si no puedes hacerlo con agua fría, hazlo con caliente. Si no tuvieres una ni otra, derrama agua en la cabeza tres veces en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo" (VII 2-3).

Según el texto bíblico de nuestro comentario, que es el de bastantes códices y el de la Vulgata Clementina, el etíope, antes de ser bautizado, hizo una espléndida confesión de la divinidad de Jesucristo (v.37). Este versículo, sin embargo, falta en los principales códices griegos, y puede decirse que lo excluyen casi todas las ediciones críticas modernas. Probablemente comenzó como una nota marginal, inspirada en la liturgia del bautismo, y pasó después al texto. San Ireneo conoce ya este versículo 73, pero parece totalmente ignorado de la tradición oriental, cosa que difícilmente se explicaría si fuese auténtico.

De la vida posterior del eunuco etíope nada sabemos con certeza. Antiguas tradiciones hablan de que se convirtió en el primer apóstol de su país, y como tal es considerado en algunas leyendas de Etiopía. Tampoco sabemos con certeza si era de origen pagano o de origen judío. Eusebio, al que han seguido otros muchos, lo considera como el primer convertido entre los gentiles⁷⁴, cosa, además,, que parece pedir el orden mismo de la narración de Lucas, quien, después de hablar del bautismo de los samaritanos (v.5-25)·, daría un paso más hacia la universalidad, refiriendo el bautismo de un gentil (v.26-39).

Por lo que respecta a Felipe, una vez cumplida su misión con el etíope, milagrosamente es trasladado a Azoto (v.39-40; cf. 1 Re 18, 12; Ez 3:12-14; Dan 14:36), y de allí, dirigiéndose hacia el norte, evangeliza las ciudades costeras hasta llegar a Cesárea, en la que parece fija su residencia (cf. 21:8). En esta misma ciudad, sede de los procuradores romanos de Judea, tendrá lugar muy pronto la conversión de Cornelio (cf. 10:1), y en ella más tarde estará preso San Pablo dos años (cf. 24:23-27).

Hasta aquí apenas se había hablado de Saulo, sino incidentalmente (cf. 7:58; 8:1.3); ahora comienza a convertirse en el personaje central de las narraciones de los Hechos.

El hecho de que las cartas vayan dirigidas "a las sinagogas" (v.2) indica que los cristianos de Damasco no formaban aún una comunidad distinta de las comunidades judías, sino que seguían frecuentando la sinagoga, cosa que, por lo demás, se dice casi explícitamente respecto de Ananías (cf. 22:12). La misión de Pablo consistía en desenmascarar a estos judíos peligrosos, y llevarlos atados a Jerusalén. Son llamados los del "camino" (v.2), término que reaparecerá en otros varios lugares de los Hechos (cf. 18:25-26; 19:9.23; 22:4; 24:14:22), aludiendo al estilo o modo de vida que caracterizaba a la nueva comunidad cristiana. Era éste un camino que conducía a la vida (cf. 5:20; 11:18; 13:48), dé la que Cristo es el principal lider (cf. 3:15).

No sabemos cuándo había comenzado a haber cristianos en Damasco. Algunos autores hablan de que quizás fuera a raíz de la dispersión con motivo de la muerte de Esteban (cf. 8:1; 11:19); pero es posible que la cosa sea ya más de antiguo, y que hayamos de remontarnos a los convertidos por Pedro en Pentecostés (cf. 2:5).

La conversión de Saulo, narrada concisamente aquí por San Lucas, es uno de los acontecimientos capitales en la historia del cristianismo. La Iglesia le dedica una fiesta especial el día 25 de enero. El famoso perseguidor, a quien se aparece directamente Jesús, queda convertido en apóstol, de la misma categoría que los que habían visto y seguido al Señor en su vida pública (cf. 1 Cor 9:1; 15:5-10; Gal 1:1).

Además del presente relato, San Lucas nos ofrece otras dos veces la narración del hecho, puesta en boca de Pablo (cf. 22:6-11; 26:12-19), con ligeras diferencias. También se describe este hecho al principio de la carta a los Gálatas (cf. Gal 1:12-17).

Esta conversión o vocación de Pablo es presentada por Lucas con bastante detalle. ¿Qué pensar de la historicidad de estos relatos ? Es éste un punto actualmente muy discutido, al que necesitamos referirnos antes de pasar a la exégesis. La opinión de los críticos acatólicos apenas deja nada en pie. Serían relatos muy elaborados por Lucas con fines apologéticos ⁷⁹. También algunos autores católicos, sin que pongan en duda la realidad de la intervención divina cambiando totalmente a Pablo, atribuyen mucho a la obra literaria de Lucas e insisten en que la verdadera realidad de los hechos nunca podremos reconstruirla. El modo como los presenta Lucas, narrando tres veces el mismo acontecimiento, cada vez con menos extensión, pero creciendo en intensidad, indica que se trata de un artificio literario. Lo que en realidad Lucas trata de inculcar en los lectores es la legitimidad de la misión de Pablo entre los gentiles, que va acentuándose de la primera a la tercera narración; de ahí esa serie de intervenciones divinas que intercala; la manera como están presentados los hechos ha de atribuirse al genio literario de Lucas y a su intención teológica ⁸⁰. Se supone, pues, una gran libertad histórica en el modo de proceder de Lucas. Es lo que también supone P. Gachter, distinguiendo entre "visión" y "vocación" como actos cronológicamente distanciados, no obstante que en los relatos de Lucas aparezcan como simultáneos. Lo más probable, dice Gachter, es que en la "visión" de Damasco, que cambió totalmente el rumbo de Pablo, éste no recibiera ninguna "misión" determinada, que le convirtiera en apóstol de los gentiles, sino que aquello no fue sino el punto de partida. La conciencia de estar destinado al apostolado entre los gentiles le habría venido más tarde, durante sus misiones entre los judíos de la diáspora ⁸¹.

¿Qué decir a todo esto ? ¿Hay base para todas estas suposiciones ? Cierto que para una recta interpretación de los textos de Lucas es necesario que nos preguntemos sobre su intención al componer el relato, y que esa intención o finalidad — por lo demás, no siempre fácil de descubrir — ha podido influir en ciertas expresiones y adaptaciones. Pero, como ya expusimos en la introducción general al libro, a base siempre de que no queden sustancialmente desfigurados los hechos, que Lucas, por su proximidad a los acontecimientos, tenía posibilidades de conocer. Creemos que existe un grave peligro de que pasemos demasiado fácilmente del orden literario al orden histórico, fiados en anomalías del texto más o menos reales, que pueden tener otra explicación. Considerar como simples procedimientos literarios de Lucas lo que en realidad viene a ser una depero ante el rechazo de los judíos (v.19) quedan solos los "gentiles" (v.21); finalmente, en el tercero ya no se habla sino de "envío a los gentiles" (v.17). formación de la historia, nos parece bastante arbitrario, al menos en la condición actual de los conocimientos sobre el carácter literario del libro de los Hechos.

No parece caber duda que San Pablo en esta ocasión vio realmente a Jesucristo en su humanidad gloriosa. Aunque el texto bíblico no lo dice nunca de modo explícito, claramente lo deja entender, cuando contrapone a Saulo y a sus acompañantes, diciendo que éstos "oyeron la voz, pero no vieron a nadie" (cf. 9:7), y en 26:16 se dice expresamente: "para esto me he aparecido a ti." Por lo demás, el mismo Pablo, aludiendo sin duda a esta visión, dirá más tarde a los Corintios: "¿No soy apóstol? ¿No he visto a Jesús, Señor nuestro?" (1 Cor 9:1); y algo más adelante: "Apareció a Cefas, luego a los Doce.. últimamente, como a un aborto, se me apareció también a mí" (1 Cor 15:5-9). Y nótese que esas apariciones a los apóstoles eran reales y objetivas (cf. 1:3; 10:41), luego también la de Pablo, cosa, además, que exige el contexto, pues si es que algo valían esas apariciones para probar la resurrección de Cristo, es únicamente en la hipótesis de que éste se apareciera con su cuerpo real y verdadero. No creemos que haya base para reducir la misión de Pablo simplemente a una experiencia interna, conforme sostienen algunos autores ⁸⁵.

Nada tiene, pues, de extraño que, terminada la visión, Pablo quedara como anonadado, sin ganas ni para comer (cf. 9:9), atento sólo a pensar y rumiar sobre lo acaecido, que trastornaba totalmente el rumbo de su vida. El estado de ceguera (cf. 9:8) contribuía a aumentar más todavía esta su tensión de espíritu. Sólo después del encuentro con Ananías, pasados tres días, habiendo vuelto a tomar alimento, de nuevo "cobra fuerzas" (v.19). Estas abstenciones de comer y beber han sido siempre frecuentes en personas místicas, y Pablo parece que fue una de ellas, a juzgar por algunos testimonios de sus cartas (cf. 20:22-23; 22:17-21; 2 Cor 12:2-9).

Evidentemente, nada de todo esto es incompatible con la historicidad de los relatos; al contrario, estas ligeras diferencias reflejan los diferentes auditorios y son más bien garantía de historicidad. Pablo no tenía por qué, en su discurso ante Festo y Agripa, tercera de las narraciones (26:16-18), hacer mención de Ananías; lo que importaba era destacar que había habido revelación de Dios, pero el que esa revelación hubiera sido hecha directamente o mediante algún enviado era cosa que en nada cambiaba el hecho ni afectaba a su argumentación. En cuanto a si los compañeros de Saulo "oyeron" (9:7) o "no oyeron" (22:9) la voz de Jesús, téngase en cuenta que la palabra "oír" (άκούειν) puede tomarse en el sentido simplemente de "oír," o sea, percibir el sonido material, y también en el de "entender," o sea, captar el significado (cf. 1 Cor 14:2). Parece que los compañeros de Saulo "oyeron la voz" (9:7); pero, al contrario que éste, no "entienden" su significado (22:9), del mismo modo que "vieron la luz" (22:9), pero no distinguen allí ningún personaje (9"?)· Quizá podamos ver insinuada esta diferencia de significado en la misma construcción gramatical, pues mientras en 9:7 "oír" está construido con genitivo (..της φωνήζ), en 22:9 está con acusativo (.την φωνήν). Y, en fin, por lo que toca a si “cayeron a tierra,” parece que ciertamente “cayeron todos” en un primer momento (26:14); pero, en un segundo momento de la escena, cuando Pablo, mucho mαs afectado, seguía todavía en tierra, los compañeros "estaban ya de pie" (9:7). Por lo demás, ese "estaban de pie atónitos" (είστήκεισαν ένεοί) podrνa también traducirse (ϊστημι = ειμί) por “habνan quedado atónitos," en cuyo caso desaparece la dificultad. Hagamos todavía una observación. Eso de "caer en tierra" era algo como inherente a los que recibían una visión divina (cf. Ez 1:28; 43:3; Dan 8:17) y, como ya antes dijimos, en nada cambiaría la historicidad del relato, aunque por lo que toca a esos pequeños detalles se tratase de simple relleno literario.

Llegado Saulo a Damasco, adonde han tenido que llevarle "conducido de la mano" (cf. 9:8; 22:11), se hospeda en la casa de un tal Judas (v.11), personaje del que nada sabemos, y que muy bien pudiera ser el dueño de la posada donde acostumbraban a parar los judíos que pasaban por la ciudad. Esta casa estaba en la calle llamada Recta (v.11), calle conocidísima, que atravesaba por completo la ciudad de este a oeste, y de la que se conserva todavía el trazado en la actual Damasco.

Queremos aludir a una última cuestión. Por primera vez en los Hechos se designa aquí a los cristianos con el apelativo "santos" (v.13), denominación que se hará bastante corriente en la Iglesia primitiva (cf. 9:32.41; 26:10; Rom 12:13; 15:26; 16:2; 1 Cor 16:1; 2 Cor 8:4; Flp 4:21; Gol 1:4). Dios es el "Santo" por excelencia (cf. Is 6:3), y de esa "santidad" participan, según se repite frecuentemente en el Antiguo Testamento, aquellos que se acercan a él o le están especialmente consagrados (cf. Ex 19:6; Lev 11:44-45; 19:2; 20:26; 21:6-8). Parece que la idea primera del término "santidad," como indica la raíz de la voz semítica "qodex" (qds = cortar, separar), es la de separación o trascendencia sobre todo lo común y profano; a esta idea va unida la de pureza o ausencia de todo pecado. Con mucha razón, pues, es aplicado este término a los cristianos, nuevo "pueblo santo" que sustituye al antiguo Israel (cf. 1 Pe 2:9), sobre los que visiblemente desciende el Espíritu Santo (cf. 2:17-38; 4:31; 8:15), quedando separados del resto de los hombres y pasando por medio del bautismo a una especie de consagración a Dios, libres de su pasado profano y culpable.

El tema de la predicación de Saulo era que Jesús es "el Hijo de Dios" (v.20) y que es "el Mesías" (v.22). La expresión "hijo de Dios," aplicada a Jesús, sólo vuelve a aparecer otra vez en los Hechos (13:33), pues aunque se lee también en Act 8:37, probabilísimamente ese texto no es auténtico, como ya en su lugar hicimos notar. Todo da la impresión de que fue un título cristológico, muy poco corriente en las primitivas comunidades cristianas. Sostienen algunos críticos, como Bultmann y Dibelius, que este título comenzó a ser atribuido a Cristo bajo el influjo del helenismo, donde era frecuente hablar de hijos de los dioses; sin embargo, todos los indicios están a favor de que tal título le fue dado a Jesús ya durante su vida terrena, dado el modo como se expresan los Evangelios (cf. Mt 3:17; 4:3; 14:33; 16:16; 17:5; 26:63; 27:40; Mc ι,ιι; 3,ιι; 5:7; 9:7; 15:39; Le 4:41; 9:35; 22:70; Jn 1:49; 10:36; 17:1; 20:31). De suyo, el tνtulo no connota necesariamente la divinidad (cf. Ex 4:22; Jer 3:19; Deut 32:8; Ps 89:7; Job 1:6), y ha de ser el contexto el que nos indique hasta dónde debemos llevar esa "filiación." Evidentemente, hay muchos casos en que el título "Hijo de Dios," aplicado a Jesucristo, tiene claramente sentido divino (cf. Mt 28:19; Jn 1:1; Gal 4:4-6; Col 1:13-17; Hebr 1:2-8); pero hay otros que pueden ser explicados simplemente en sentido de filiación moral, resultante de una elección divina que establece relaciones de particular intimidad entre Dios y su creatura (cf. Mt 4:3; Mc 3:11; 15:39), al estilo de lo que sucede cuando el título era aplicado al pueblo de Israel o a los-ángeles en el Antiguo Testamento. Por lo que hace a los dos pasajes de los Hechos (9:20; 13:33), es imposible precisar el alcance que se pretende dar al significado de la expresión; probablemente ahí el título de "Hijo de Dios" es considerado simplemente como título más o menos equivalente al de Mesías, con referencia a su exaltación como rey universal de las naciones. De hecho, ése fue el tema normal de la predicación de Pablo ante auditorio judío (cf. 17:3; 18:5; 26:23), lo mismo que había sido también el de Pedro (cf. 2:36; 3:18; 4:26).

Terminado lo relativo a la conversión y primeras actividades de Saulo (9:1-30), vuelve San Lucas a ocuparse de las actividades de Pedro, a quien en capítulos anteriores ha ido dejando siempre en Jerusalén (cf. 5:42; 8:1.14.25). Como pórtico a sus narraciones presenta una hermosa vista global de la situación de la Iglesia, gozando de paz y llena de los consuelos del Espíritu Santo (v.31). Se habla no sólo de Judea y Samaría, sino también de "Galilea," lo que indica que también en esa región había ya comunidades cristianas, aunque nada se haya dicho anteriormente de cómo y cuándo fueran fundadas ⁹¹. Esta "paz" de que goza la Iglesia quizás haya de atribuirse, al menos en gran parte, a las circunstancias políticas de aquellos momentos. En efecto, parece que nos hallamos entre los años 39-40, precisamente cuando Calígula, en sus ansias de divinización, trataba de que se colocase una estatua suya en el templo de Jerusalén, cosa que tenía totalmente preocupados a los judíos y a la que se oponían por todos los medios ⁹², sin dejarles tiempo para ocuparse de los cristianos.

Durante su estancia en Joppe, Pedro se hospeda en casa de un tal Simón, de oficio curtidor (v.43). Este oficio, aunque no prohibido, era considerado por los judíos como impuro a causa del continuo contacto con cuerpos muertos (cf. Lev 11:39). A pesar de ello, Pedro se hospeda en esa casa. Parece que San Lucas, al consignar este hecho, trata de prepararnos para el episodio del capítulo siguiente, en que Pedro habrá de ir aún mucho más lejos contra los prejuicios judíos.

Hemos llegado al punto culminante del libro de los Hechos. Está claro que, a los ojos de Lucas, la conversión del centurión Cornelio, dado el realce con que la cuenta (10:1-11:18), no es un hecho aislado, sino un hecho de alcance universal, íntimamente ligado a la entrada de los gentiles en la Iglesia, como se afirmará de modo explícito en el concilio de Jerusalén (cf. 15:7.14). Se había predicado, es verdad, en Samaría (8:4-25), pero los samaritanos, aunque enemigos de los judíos (cf. Lc 9:53; Jn 4:9), estaban muy ligados a ellos por razones de origen, y se gloriaban de ser seguidores de Moisés. Ahora se abre una nueva fase en la historia de la Iglesia, de amplitud mucho más universal. Judíos y gentiles, sin necesidad de la circuncisión, podrán sentarse a la misma mesa y participar juntos de las bendiciones mesiánicas. Cornelio será el punto de partida. Así se lo hace saber el Espíritu Santo a Pedro (10:15.20.44), y así, a pesar de su repugnancia, obrará éste en consecuencia (10:14.28.47; 11: 8-17). Ni hay base para suponer, conforme hacen gran número de críticos, que todo este capítulo, de tanta importancia en relación con el universalismo de la Iglesia, sea pura creación de la comunidad primitiva y de Lucas, que buscaron apoyarse en Pedro.

Precisamente mientras ellos se estaban acercando a la ciudad, Pedro, hospedado en casa de Simón el curtidor, había subido a la terraza de la casa, y allí, como era costumbre entre los judíos (cf. 2 Re 23:12; Jdt 8:5; Jer 19:13; Sof 1:5; Sal 55:18), había comenzado su oración (v.9). Durante esa oración, caído en éxtasis, ve una extraña visión, relacionada en cierto sentido con el "hambre" que entonces sentía: una especie de mantel que colgaba de lo alto, sobre el que había multitud de animales en completa mescolanza, al tiempo que oía una voz ordenándole que se levantase, matara y comiera (ν. 1 1-13). La reacciσn de Pedro, muy parecida a la que en circunstancias semejantes había mostrado el profeta Ezequiel (cf. Ez 4:14), es tajante: "De ninguna manera..; jamás he comido cosa alguna impura" (v.14; cf. Lev 11:1-47). Pero de nuevo oye la voz: "Lo que Dios ha purificado, no lo llames tú impuro" (ν.16). Υ asν todavía una tercera vez (v.16).

Mientras Pedro andaba con estos pensamientos, llaman a la puerta los mensajeros de Cornelio, y el Espíritu le ordena resueltamente: "Ahí están unos hombres..; baja y vete con ellos sin vacilar, porque los he enviado yo" (v. 18-20). Comienza la interpretación abierta del Espíritu Santo, que será quien vaya dirigiendo visiblemente toda la escena, hasta el punto de que Pedro, para justificarse luego ante los que critican su modo de proceder, no tendrá otra respuesta sino "¿quién era yo para oponerme a Dios?" (9:17). Es natural, pues, que ante esa orden del Espíritu Santo, Pedro no sólo reciba a los mensajeros, sino que se atreva a hospedarlos en la misma casa (v.23), no obstante tratarse de incircuncisos, con los que no era lícito a ningún judío establecer convivencia ⁹⁴.

Desde el primer momento, dada su manera de expresarse, Pedro demuestra conocer ya el significado profundo de la misteriosa visión tenida anteriormente, pues no habla de alimentos, sino de que Dios "le ha mostrado que a ningún hombre debía llamar manchado o impuro" y que por eso se ha atrevido a entrar en casa de Cornelio (v.28-29; cf. 15:9). Cuándo le hubiese mostrado Dios ese significado profundo de la visión, no se dice de modo explícito, pero es claro que fue al llegar los mensajeros de Cornelio y decirle el Espíritu Santo que los ha enviado él y que vaya con ellos (v.20). Pedro vio claro que la misteriosa visión era un símbolo por el que Dios le daba a entender que, frente a las prescripciones judías, no había ya por qué distinguir entre puro e impuro, trátese de animales o trátese de hombres. Al volver a oír de labios de Cornelio (v.30-32) lo mismo que le habían contado ya sus mensajeros (v.22), Pedro se ratifica en la misma idea.

Es éste el primer discurso de Pedro ante un auditorio no judío. La construcción gramatical en el texto original griego de los Hechos es bastante irregular. Probablemente esa incoherencia de las frases haya de atribuirse al propio Pedro, máxime si hubo de hablar en griego, lengua que no le era familiar ⁹⁵. La autoridad de Pedro, así como la importancia de la escena, harían que esas frases quedasen bien grabadas en la memoria de los oyentes, y así llegasen a Lucas, quien las habría insertado en su relato sin atreverse a modificarlas en lo más mínimo.

Podemos distinguir en este discurso de Pedro: una especie de exordio, en que presenta la idea fundamental de aquel momento (v.34-36), y una exposición o resumen de la vida de Jesús (v.37-4i), a quien Dios constituye juez de vivos y muertos (v.42) y del que dan testimonio todos los profetas (v.43).

Por lo que respecta al discurso, la afirmación fundamental es clara: absoluta igualdad de todos los seres humanos ante Dios, trátese de esta o de aquella nación, de judíos o de gentiles (v.34-35). Incluso podemos ver insinuada la superioridad que, no obstante esa igualdad, compete en cierto sentido a los judíos, que tienen el privilegio de que a ellos haya sido destinado en primer lugar el mensaje evangélico (v.36; cf. 3:26; 13:46; Rom 1:16; 3:2). Cuando Pedro dice: “En verdad reconozco (έπ άλη είας καταλαμβάνομαι) que no hay en Dios acepciσn de personas" (v.34), está claro, dado el contexto (cf. 10:14.28; 11:17), que se está refiriendo a una convicción adquirida entonces, merced a la misteriosa visión de Joppe (10:11-16), aclarada con el relato de lo acaecido a Cornelio (10:20-23). No que antes de ese momento Pedro creyese que había en Dios "acepción de personas," prefiriendo injustamente unos a otros, lo cual sería contra la afirmación explícita de la Escritura (cf. Dt 10:17), sino que hasta entonces, al igual que los judíos en general, consideraba muy natural que Dios, dueño absoluto de sus dones, prefiriese la nación judía a todas las otras, puesto que así él lo había determinado (cf. Gen 17:7; Ex 19:4-6; Ecli 36:14).

En efecto, tengamos en cuenta que ya en el Antiguo Testamento había profecías de índole universalista, anunciando que judíos y gentiles formarían un solo pueblo bajo la dirección del Mesías (cf. Is 2:2-4; 49:1-6; Jl 2:28; Am 9:12; Miq 4:1). Los judíos, como es obvio, conocían perfectamente esas profecías, pero las interpretaban siempre en el sentido de que los gentiles habían de sujetarse a la circuncisión y observar la Ley mosaica. Ellos eran el pueblo único, superior a todos los otros, a quienes podían, sí, recibir en su seno, pero sólo en la medida en que consintiesen renunciar a su nacionalidad para hacerse judíos religiosa y nacionalmente. Y esta mentalidad seguía aun después de su conversión a Cristo. Para un judío, todo incircunciso, por muy simpatizante que fuera con el judaísmo, como era el caso de Cornelio (cf. 10:2.22), era considerado como impuro, con el que no se podía comer a la misma mesa. Y ésta era la idea que seguía teniendo Pedro hasta la visión divina, cuando lo de Cornelio (cf. 10:14.28; 11:5-17), la que tenían los fieles de Jerusalén (cf. 11:3), y la que bastante tiempo más tarde, cuando las cosas ya estaban claras, querían seguir manteniendo algunos judío-cristianos, que logran incluso intimidar a Pedro (cf. Gal 2:12). A cambiar esa mentalidad viene precisamente la visión celeste a, Pedro: que prescinda de esos prejuicios de pureza legal, pues "lo que Dios ha purificado, no ha de llamarse impuro" (cf. 10:15.18). En el concilio de Jerusalén, aludiendo a esta visión, Pedro concretará que es "por la fe" como Dios, sin necesidad de la circuncisión, ha purificado el corazón de los paganos (cf. 15:9).

Presentada, como exordio de su discurso, esta verdad fundamental, Pedro ofrece a continuación a sus oyentes un breve resumen de la vida pública de Jesucristo, insistiendo particularmente en el hecho de sus milagros ⁹⁶ y de su muerte y resurrección (v.37-41). Les dice, además, que ellos, los apóstoles, "testigos de su resurrección elegidos de antemano por Dios" ⁹⁷, han recibido el encargo de predicar al pueblo y de testificar que ese Jesús de Nazaret ha sido constituido por Dios "juez de vivos y muertos" (v.42). No dice que ha sido constituido "Señor y Mesías," como en su primer discurso ante auditorio judío (cf. 2:36), sino "juez de vivos y muertos," prerrogativa que para auditorio gentil era más fácil de entender. La expresión "vivos y muertos," usada también en otros lugares de la Escritura (cf. 2 Tim 4:1; 1 Pe 4:5), pasará luego al Símbolo de los Apóstoles, y en ella podemos ver una confirmación de la doctrina expuesta por San Pablo de que los hombres de la última generación, que vivan en el momento de la parusía, no morirán (cf. 1 Cor 15:51; 1 Tes 4:15-17). De éstos que se hallen con "vida," y de los "muertos" que habrán de resucitar para el juicio, ha sido constituido "juez" Jesucristo (cf. Mt 13:41-43; Jn 5:22).

Con razón ha sido llamada esta escena el "Pentecostés de los gentiles." Es Pedro mismo quien establece equiparación entre ambos fenómenos (cf. 10:47; 11:15; 15:8); ni creemos, contra lo que algunos afirman, que el "hablar en lenguas" de aquí (v.46) haya de interpretarse de diversa manera que el "hablar en lenguas" de entonces (2:4).

Por lo que respecta al bautismo "en el nombre de Jesucristo," que Pedro ordena administrar (v.48), remitimos a lo dicho al comentar 2:38. Notemos únicamente que no es Pedro quien bautiza, sino que encarga hacerlo, lo que parece indicar que los apóstoles habían confiado esa misión a otros (cf. 19:5; 1 Cor 1:14-17). Notemos también que es éste el único caso en que, antes del bautismo, habían recibido ya los recién convertidos al Espíritu Santo (v.44). Algunos añaden también el caso de Pablo (cf. 9:17-18), pero ya indicamos, al comentar ese pasaje, que el texto de los Hechos no está claro a este respecto. Es natural que la efusión del Espíritu fuese algo posterior al bautismo, que es la puerta de entrada en la Iglesia (cf. 2:38; 8, 1 6; 19:5-6); si no fue así en el caso de Cornelio, era porque quería Dios manifestar públicamente ante Pedro y los demás judíos asistentes a la escena que también los gentiles, sin necesidad de la circuncisión, podían ser agradables a sus ojos y entrar en la Iglesia. Por eso Pedro, ante tal testimonio, ordena bautizarlos, para que así queden agregados a la comunidad cristiana (cf. 10:47;)

El reproche se lo hacen "los que eran de la circuncisión" (v.2), frase cuya amplitud de significado no es fácil de concretar. Desde luego, no puede interpretarse como contraposición a otro grupo que procediese del gentilismo, tal como se usa en Col 4:11, pues no es creíble que en la comunidad de Jerusalén hubiese por esas fechas fieles incircuncisos. Tampoco juzgamos creíble que fuese la iglesia entera de Jerusalén, con los apóstoles a la cabeza, la que de modo poco menos que oficial hiciese ese reproche a Pedro; lo más probable es que se aluda a aquellos fieles de la iglesia jerosolimitana que estaban especialmente apegados a las observancias mosaicas, y cuyas tendencias volverán a aparecer varias veces en esos primeros años de la Iglesia (cf. 15:1.5; Gal 2:4.12). Aunque no debemos olvidar que todos los judío-cristianos, en general, como eran los que componían la comunidad de Jerusalén, estaban dominados más o menos por la misma mentalidad. El caso de Pedro, que en el capítulo precedente hemos comentado, es muy instructivo a este respecto (cf. 10:14-28-34). Y es que era muy difícil a los judíos, aun después de convertidos a la fe, dejar a un lado sus prerrogativas de pueblo elegido, haciendo tabla rasa de todo un sedimento de siglos, para resignarse a una situación de igualdad con los aborrecidos "paganos." Dios no tiene prisa, y a su hora se conseguirá el objetivo. Para ello, el Espíritu Santo se encargará de ir dando los toques oportunos, como el que acaba de dar a Pedro para la admisión de Cornelio; con todo, deberá pasar aún bastante tiempo hasta que esa verdad adquiera forma clara en el alma de los judíos convertidos a Cristo (cf. 21:20-24).

Enlazando con 8:1, cuenta aquí San Lucas los orígenes de la iglesia de Antioquía, al afirmar que fueron los dispersados con ocasión de la muerte de Esteban los que evangelizaron esta ciudad (v.1g). Era Antioquía, capital de la provincia romana de Siria, la tercera ciudad del imperio por su importancia, después de Roma y Alejandría. Contaba entonces, a lo que parece, alrededor del medio millón de habitantes, y en ella eran muy numerosos los judíos, que gozaban incluso de bastantes privilegios ⁹⁸. Eran célebres en el mundo entero sus jardines de Dafne, a unos 10 kilómetros de la ciudad, con sus bosques sagrados y su templo de Apolo.

La predicación obtiene muy halagüeños resultados, pues "la mano del Señor estaba con los predicadores" (v.21), es decir, se notaba a través de diversas señales y prodigios una especial intervención por parte de Dios (cf. 4:30). Llegada la noticia a Jerusalén, envían allá a Bernabé, "hombre bueno y lleno del Espíritu Santo" (v.22-24), del cual ya teníamos referencias en los capítulos anteriores (cf. 4:36-37; 9:27). No se especifica cuál era concretamente la misión de Bernabé; pero, ciertamente, no era sólo en orden a informar a los apóstoles, pues vemos que no regresa a Jerusalén. Más bien debió confiársele el que se hiciese cargo personalmente de la situación, asegurándose de que la doctrina que se predicaba era exacta y procurando evitar los roces con los cristianos procedentes del judaísmo. La misión era en extremo delicada, pero Bernabé la debió llevar a cabo con sumo tacto y clara visión de la realidad, pues, en poco tiempo, una "gran muchedumbre" se convierte al Señor (v.24). Y otro gran mérito suyo fue que, viendo que la mies era abundante, va a Tarso en busca de Saulo, el futuro gran apóstol, a quien sabía libre de prejuicios judaicos y con una misión para los gentiles (cf. 9:15; 22:21), trabajando luego juntos durante un año en Antioquía (v.25-26; cf. 9:30). El había sido quien le había introducido ante los apóstoles (9:27), y él es ahora quien le introduce definitivamente en el apostolado.

El éxito es tal que, desde este momento, el centro de gravedad de la nueva religión, hasta entonces en Jerusalén, puede decirse que comienza a trasladarse a Antioquía. Aquí nos encontramos con una "muchedumbre numerosa" de creyentes (v.26), y de aquí partirán luego las grandes expediciones apostólicas de Pablo por Asia Menor y Europa, que darán ya un carácter plenamente universal a la nueva religión, con comunidades cristianas florecientes en las principales ciudades del imperio (cf. 13:1-21:19). Fue precisamente en Antioquía, a raíz de la predicación de Bernabé y Saulo, donde a los convertidos a la nueva fe comienza a dárseles el nombre de "cristianos" (v.26). Y es que hasta entonces, al menos ante el gran mundo, no se les distinguía de los judíos, dado que la nueva religión se predicaba sólo a judíos, y, para los que se convertían, la Ley y el templo seguían conservando todo su prestigio (cf. 2:46; 3:1; 15:5; 21:20). Es ahora cuando, con la conversión también de gentiles, comienzan a aparecer ante el mundo como algo distinto y adquieren personalidad pública. De ahí la creación de un nombre especial, el de cristianos. Parece que fue el pueblo gentil de Antioquía el que primero comenzó a usar este nombre para designar a los seguidores de la nueva religión, considerando sin duda el apelativo "Cristo" (Ungido) como nombre propio, de donde derivaron el adjetivo "cristiano." Ni es de creer que este nombre se diese solamente a los fieles de origen gentil, como han afirmado algunos. Lo mismo los textos de los Hechos (11:26; 26:28) que el de la carta de San Pedro (1 Pe 4:16), únicos tres lugares de la Escritura en que aparece este nombre, parecen tener claramente sentido general ¹⁰⁰.

Según algunos autores, habría sido también en Antioquía donde comienza a dársele a Jesucristo el título de "Señor." Mientras hasta aquí se habría hablado de Jesús como "Cristo" o "Mesías" (cf. 2:31; 3:20; 4:26; 5:42; 8:5; 9:22), ahora se comenzaría a hablar de él como "Señor." De hecho, la predicación se hace "anunciando al Señor Jesús" (v.20), y los antioquenos "se convierten al Señor" (v.21.24), y Bernabé les exhorta a "perseverar fieles al Señor" (v.23). Y es que el título "Cristo" (= Mesías) respondía más bien a una concepción judía, y decía muy poco a un auditorio gentil; por eso se habría preferido el de "Señor" (Kúpios), título entonces muy usado para designar ora al emperador (cf. 25:26), ora a otras personas de elevado rango. Con frecuencia se unía también a nombres de divinidades, por lo que, en la mentalidad popular, tal título estaba como revestido de cierto color sagrado, y era muy apto para aplicarlo a Jesucristo.

Varias veces aluden los historiadores romanos a los estragos causados por el hambre en diversas regiones del imperio bajo el reinado de Claudio (41-54). También Josefo se refiere al mismo tema en tres ocasiones, haciendo notar que fue sobre todo en tiempos del procurador Tiberio Alejandro (a. 46-48) cuando más gravemente el hambre afectó a Palestina ¹⁰¹. Está, pues, en perfecta armonía con los documentos profanos esa alusión de Lucas al hambre predicha por Agabo, "... que vino bajo Claudio" (v.28).

Lo que ya no está tan claro es el nexo cronológico entre predicción de Agabo, colecta para Jerusalén y hambre bajo Claudio ¹⁰². Desde luego, no creemos, en contra de lo que algunos han querido deducir, que las palabras "la cual vino bajo Claudio" demuestren que, al tiempo de esa predicción, Claudio no reinaba aún y, por tanto, la bajada de Agabo a Antioquía haya de ponerse antes del año 41. Tampoco es necesario que la colecta de Antioquía coincida exactamente con la época de mayor carestía en Palestina, que, al decir de Josefo, habría sido en los años 45-48 bajo los procuradores Cuspio Fado y Tiberio Alejandro. Más bien creemos, atendido el conjunto del relato, que nos hallamos hacia el año 44, pues es el año en que murió Herodes; y la vuelta de Pablo y Bernabé a Antioquía, una vez entregada la colecta en Jerusalén, parece relacionada cronológicamente con la muerte de Herodes (cf. 12:23-25). Habría sido entonces, años 43-44, cuando tuvo lugar la predicción de Agabo y la colecta para Jerusalén. Eran también años de carestía, como, en general, durante todo el reinado de Claudio; aunque el agobio mayor, por lo que se refiere a Palestina, viniera luego en los años 45-48, a cuya etapa más crítica aludiría (en futuro) la profecía de Agabo. Los fieles de Antioquía no habrían esperado a esa etapa más crítica para organizar y enviar su colecta, sino que lo habrían hecho antes, en previsión del futuro; tanto más que, sin duda, tenían noticia de la penuria, agravada ahora por las carestías, en que se desenvolvía la comunidad de Jerusalén, penuria que seguirá también en el futuro y que obligará a San Pablo a organizar frecuentes colectas en su favor (cf. Rom 15:26; 1 Cor 16:1; Gal 2:10).

Llama la atención que la colecta sea enviada "a los presbíteros" (ν.30), sin mencionar para nada a los apóstoles. ¿Quiénes eran estos "presbíteros"? Desde luego, parece claro que se trata de los mismos personajes de que se vuelve a hablar más adelante, juntamente con los apóstoles, y que constituían una especie de colegio o senado que ayudaba a éstos en el gobierno de la comunidad jerosolimitana (cf. 15:2.4.6.22.23; 16:4; 21,18). El hecho de que los "apóstoles" no sean aquí aludidos quizá sea debido a que, por ser tiempos de persecución (cf. 12:1-2), o bien estaban en la cárcel, como expresamente se nos dice de Pedro (12:4), o bien se habían ausentado ya de Jerusalén, como vemos que hace el mismo Pedro, una vez liberado (12:17). También pudiera ser que no se aluda a ellos simplemente porque se trataba de un asunto de orden material, como era la distribución de limosnas, y los apóstoles ya anteriormente habían mostrado su propósito de dejar a otros esos menesteres (cf. 6:2). La cosa es dudosa.

Mas sea como fuere, ciertamente la misión de los "presbíteros" cristianos, que en este lugar aparecen por primera vez, no debe reducirse a funciones exclusivamente de administración temporal, pues poco después les vemos intervenir en funciones de tipo doctrinal y de gobierno (cf. 15:6; 16:4; 21:18-23). Pablo y Bernabé, tomando, sin duda, por modelo lo que se hacía en Jerusalén, los ponen al frente de las comunidades por ellos fundadas (14:23); y en las pastorales se habla de ellos como de algo regularmente establecido en todas las iglesias (cf. 1 Tim 5:17-19; Tit 1:5). A estos "presbíteros" hay que equiparar los "obispos," de que se habla en otros lugares (cf. 20:28; Flp 1:1; 1 Tim 3:2; Tit 1:7), pues, según todos los indicios, se trata de términos sinónimos e intercambiables, sin que haya que ver en ellos todavía la diferencia que tales nombres indicarán más tarde. Parece ser que, mientras duró el templo y con él el sacerdocio de la antigua Ley, el término sacerdotes (ιερείς) quedσ reservado para los ministros del culto mosaico, adoptando los cristianos para, sus sacerdotes o dignatarios locales el de "presbíteros" u "obispos," términos de uso entonces bastante corriente en organizaciones judías y griegas. Con esos términos quedarían significados los presbíteros en el sentido actual, es decir, los sacerdotes del segundo grado de la jerarquía;' los obispos, en el sentido que nosotros entendemos esa palabra, habrá que buscarlos en Tito, Timoteo, Marcos, Lucas y otros colaboradores de los apóstoles, quienes, a juzgar por los datos que nos ofrecen las pastorales, estaban revestidos, al menos al final de la vida de San Pablo, de amplios poderes para establecer "diáconos" y "presbíteros-obispos" en las iglesias particulares ¹⁰³. El valor prácticamente sinónimo entre "presbítero" y "obispo," lo mismo en los Hechos que en las Epístolas paulinas, atestigua un período de organización y de jerarquía todavía inicial, pues unos cincuenta años más tarde, en las cartas de San Ignacio de Antioquía, existirá ya una clara distinción de términos, apareciendo el "obispo" en el vértice de la jerarquía, y debajo de él los "presbíteros" y "diáconos" ¹⁰⁴.

La colecta es enviada por medio de Bernabé y Saulo (ν.βο). Es ιsta la segunda ve? que San Pablo visita Jerusalén después de su conversión; suele llamarse "viaje de las colectas." Anteriormente había hecho ya una primera visita a la ciudad santa, partiendo desde Damasco (cf. 9:26). Hay autores que quieren identificar este "viaje de las colectas" con el de Gal 2:1-10, igual que hemos identificado el que hizo desde Damasco (9:26) con el de Gal 2:18. Sin embargo, como en su lugar explicaremos, no es con este de las colectas, sino con el que hizo para asistir al concilio de Jerusalén (15:2-30) con el que debe identificarse el de Gal 2:1-10. Lo que sucede es que, en la carta a los Gálatas, salta del primer viaje (Gal 1:18) al tercero (Gal 2:1), sin mencionar el "viaje de las colectas," debido a que no pretende dar una lista completa de sus viajes, sino sólo recordar aquellos que interesan a su propósito de hacer ver que no ha recibido su evangelio de los hombres, sino mediante revelación de Jesucristo; y para esa finalidad de nada servía recordar el "viaje de las colectas," sin alcance alguno doctrinal¹⁰⁵.

El Herodes aludido (v.1) es Heredes Agripa. I, nieto de Herodes el Grande, el asesino de los inocentes (Mt 2:16), y sobrino de Herodes Antipas, el que hizo matar a Juan Bautista (Mt 14:1-12). Era hijo de Aristóbulo, a quien su propio padre, Herodes el Grande, hizo matar en el año 7 a. C., cuando el pequeño Agripa tenía solamente tres años. Fue enviado a Roma con su madre Berenice, y educado en la corte imperial. Muerta su madre, llevó una vida desordenada y aventurera, hasta el punto de que Tiberio, poco antes de su muerte, en el año 37 d. C., le hizo encarcelar. Al subir al trono Calígula (a. 37-41), su compañero en el desenfreno, le colmó de beneficios y le nombró rey, dándole algunos territorios en la Palestina septentrional, que habían pertenecido a Filipo y Lisanias, como tetrarcas (cf. Lc 3:1). Poco después, en el año 39, al caer en desgracia Herodes Antipas, le agregó los territorios de Galilea y Perea. Más tarde, Claudio, en seguida de subir al trono, a piincipios del año 41, le añadió Judea y Samaría, de modo que prácticamente logra volver a reunir bajo su cetro todos los territorios que habían pertenecido a su abuelo, Herodes el Grande ¹⁰⁶. Hijos suyos fueron Herodes Agripa II, Berenice y Drusila, personajes de quienes San Lucas hablará más adelante (cf. 24:24; 25:13).

Este era el hombre que iba a enfrentarse con la naciente Iglesia. Muy hábil para ganarse el favor de los poderosos, procuraba ganarse también las simpatías y afecto de sus subditos. Josefo cuenta a este respecto detalles muy interesantes ¹⁰⁷. Parece que su persecución contra los cristianos, más que de animosidad personal contra ellos, procedía de este su deseo de congratularse más y más con los judíos (cf, v.3). Al contrario que en la anterior persecución, cuando la muerte de Esteban (cf. 8:1), parece que ahora se busca sobre todo a los apóstoles (v.2-3); sin duda que éstos, después de lo de Gornelio y de la predicación en Antioquía, admitiendo a los gentiles, se habían ido enajenando el apoyo popular, de que gozaban en un principio (cf. 2:47; 4:33; 5:13), de ahí ese "viendo que esto era grato a los judíos" (v.3). Quería ahora el pueblo que se fuera directamente a los jefes, pues la nueva religión se seguía difundiendo de manera alarmante y peligraban los privilegios de Israel.

Es curioso que San Lucas, que tan por menudo cuenta la muerte de Esteban cf. 6:8-7:60), no dé detalle alguno sobre la muerte de Santiago, contentándose con decir que fue ejecutado "por la espada" (v.2) es decir, decapitado. Probablemente ello es debido a una razón de tipo literario; es, a saber: la de no desviar la atención del lector del tema principal, que, en todo el pasaje, es Pedro. Este Santiago decapitado por Herodes es Santiago el Mayor, hermano de San Juan, y uno de los tres predilectos del Señor (cf. Mc 5:37; 9:2; 14:33)· No debe confundirse con Santiago el Menor, hijo de Alfeo (cf. Mt 10:3), del cual se hablará luego en el v.17. Fue el primero de los apóstoles que derramó su sangre por la fe; con su martirio queda cumplida la predicción del Señor de que "bebería su cáliz" (cf. Mt 20:23). Una venerable tradición lo considera como el primer evangelizador de España. Sin embargo, los testimonios son bastante tardíos ¹⁰⁸, y, desde luego, resulta muy difícil creer que antes del año 44, fecha de su muerte, se predicase ya públicamente a los gentiles el evangelio en España, cuando vemos que San Lucas considera como una novedad lo de Antioquía (cf. 11:20-26), y que, incluso años más tarde, se discuta aún agriamente la cosa, que resolverá de modo definitivo el concilio de Jerusalén (cf. 15:1-29).

Por lo que respecta al encarcelamiento de Pedro, nos dice San Lucas que era "por los días de los Ázimos" (v.4; cf. 20:6; Mt 26:17), es decir, durante las fiestas pascuales (14-21 de Nisán), llamadas también de los "Ázimos," porque en esos días estaba prohibido comer pan fermentado (cf. Ex 12:6-20). La guardia que Herodes manda poner en la cárcel es severísima, destinando cuatro escuadras de soldados al efecto (v.4). Cada escuadra se componía de cuatro soldados, dos de los cuales quedaban de guardia fuera de la puerta del calobozo (v.10), y los otros dos permanecían continuamente junto al preso (v.6). No todas las escuadras estaban de servicio al mismo tiempo, sino que, conforme era costumbre, se iban alternando de tres en tres horas, es decir, en cada una de las cuatro partes en que estaba dividido el día (prima, tercia, sexta y nona) y en cada una de las cuatro correspondientes vigilias de la noche. Sin duda, Herodes tomaba todas estas precauciones para evitar que se repitiera la inexplicable evasión llevada a cabo anteriormente por el mismo Pedro (cf. 5:19) y de la que seguramente estaba informado.

Pero mientras así era encarcelado Pedro y se tomaban todas esas precauciones, la Iglesia "oraba con mucho fervor a Dios por él" (v.5).

Toda esta escena de la liberación de Pedro es de un subidísimo realismo y está llena de colorido. Probablemente San Lucas recibió su información directamente del mismo Pedro; y, por lo que se refiere a los animados incidentes en casa de María, la madre de Juan Marcos (v.1a-17), muy bien pudo ser el mismo Marcos, sin duda testigo ocular, quien le contara todos esos pintorescos detalles.

De este Juan Marcos, primo de Bernabé (cf. Col 4:10), se vuelve a hablar luego en el v.25- Acompañará a Bernabé y Pablo al principio de su primer viaje apostólico (cf. 13:5); pero luego les abandonará, cuando los dos misioneros, dejando Chipre, pasan a Asia (cf. 13:13). Al comenzar el segundo viaje apostólico, Pablo no quiere llevarle consigo, a pesar de las instancias de Bernabé, por lo que se produjo cierto disentimiento entre ambos apóstoles, embarcándose para Chipre con Bernabé (cf. 15:37-39). Más tarde le volvemos a encontrar entre los colaboradores de San Pablo (cf. Col 4:10; Flm 24; 2 Tim 4:11). También aparece como discípulo y colaborador de San Pedro (1 Pe 5:13). Es el autor del segundo evangelio. Debía ser de familia algo acomodada, pues vemos que su madre poseía casa en Jerusalén, lo suficientemente amplia para que sirviera de lugar de reunión a los cristianos (v.12). Es probable que sea la misma casa en que, después de la ascensión del Señor, se reunían los apóstoles en espera de la venida del Espíritu Santo (cf. 1:13).

En cuanto a poder concretar ese "otro lugar" a que se dirige San Pedro, se han hecho muchas hipótesis. Lo más probable es que se trate de Antioquía o de Roma. Algunos prefieren Antioquía, pues bastantes testimonios antiguos y también la liturgia le consideran como el primer obispo de esa ciudad ¹⁰⁹, y parece que hubo de ser en esta ocasión cuando fuera a residir allí. Desde luego, no cabe duda de que San Pedro estuvo en Antioquía (cf. Gal 2:11); pero que fuera precisamente en esta ocasión, eso ya no consta. El hecho de que no se le mencione luego entre los personajes de esa iglesia (cf. 13:1-3), más bien es argumento en contra. Lo más probable es que ese "otro lugar" sea Roma. Es precisamente la época en que nos encontramos. Ciertamente extraña que Lucas no cite a Roma por su nombre; pero, como en otras ocasiones parecidas (cf. Lc 9:56), quizás sea ello debido a una razón de tipo literario, la de no verse como obligado a continuar narrando hechos de Pedro. Despide así a su personaje, dejando sin señalar ese "otro lugar"; en adelante, el centro de sus narraciones será únicamente Pablo. Si vuelve a nombrar a Pedro es sólo incidentalmente y, desde luego, en relación con los hechos de Pablo (cf. 15:7-12). Advirtamos, sin embargo, que esa alusión incidental a Pedro es para nosotros de gran valor, demostrando que hacia el año 49, en el concilio apostólico, Pedro estaba de nuevo en Jerusalén. Es la última vez que su nombre aparece en los Hechos.

Hay, sin embargo, dos diferencias: la de que, según los Hechos, ese solemne acto público era una recepción a una embajada de tirios y sidonios, mientras que, según Josefo, eran unas fiestas en honor de Claudio; y la de que, según los Hechos, "le hirió el ángel del Señor.. y expiró," mientras que, según Josefo, fue atacado súbitamente de fuertes dolores intestinales y, trasladado a su palacio, murió al cabo de cinco días de agonía. Pero, en realidad, ambas diferencias son fácilmente conciliables. En efecto, las fiestas en honor del emperador no solamente no excluían la legación de tiros y sidonios, sino que más bien eran una oportuna ocasión para recibir tal embajada; tendríamos únicamente que las fuentes de información son distintas en Josefo y en Lucas. Y en cuanto al "ángel del Señor" que hiere al rey, muy bien puede considerarse simplemente como una manera de hablar de Lucas, atribuyendo directamente a Dios, causa primera, lo que en nuestro lenguaje ordinario atribuimos a causas humanas, que es lo que haría Josefo. Ello es frecuente en la Biblia. Como, en fin de cuentas, es Dios quien en su admirable providencia — salva la libertad humana — lo mueve y orienta todo, los autores sagrados, que miran las cosas desde un plano muy alto, dan un salto hasta la causa primera, sin detenerse en la parte externa y visible de las causas segundas. Lo más probable, a juzgar por los datos que da Josefo, es que se trate de un ataque de apendicitis con determinadas complicaciones. Desde luego, Lucas nunca dice que ese "ángel del Señor" que hiere a Herodes fuese visible ni al rey ni a los espectadores; y el hecho de que le hiere “al instante” (παραχρήμα) de recibir los honores divinos, pero muere "comido de gusanos," parece exigir algún intervalo de tiempo antes de la muerte ¹¹².

Esta noticia de Josefo referente a la muerte de Herodes es para nosotros de un valor extraordinario, sobre todo por lo que respecta a cuestiones de cronología. Dice, en efecto, Josefo, en el lugar antes citado, que Herodes murió "después de cumplirse tres años de su reinado sobre toda Judea," cuando estaba celebrando en su reino grandes fiestas en honor del emperador. Esto nos lleva claramente a la primavera — verano del año 44. A principios de ese año había regresado Claudio triunfante de su expedición a las Islas Británicas, celebrándose en Roma grandes festejos en su honor ¹¹³. Estos festejos se fueron extendiendo luego a las diversas provincias del imperio, y es obvio que Herodes, como rey vasallo, hubiese de asociarse a la alegria general.

En cuanto a la segunda noticia, claramente se ve la intención de Lucas de continuar la narración de 11:29-30. El hecho de que haya diferido la continuación hasta este momento induce a pensar que, durante los hechos anteriormente narrados (prisión de Pedro y muerte de Herodes), Bernabé y Saulo se hallaban en Jerusalén, y que su vuelta a Antioquía ha de colocarse, casi con toda certeza, en la segunda mitad del año 44 ¹¹⁵. Probablemente fue en esta ocasión, estando en Jerusalén, cuando San Pablo tuvo la célebre visión a que alude en su segunda carta a los Corintios, que dice haberle acaecido "catorce años antes" (2 Cor 12:2-4). Esta carta, como en su lugar demostraremos, está escrita, según todos los indicios, a fines del año 57.

Comienza una nueva etapa en la historia de la Iglesia, con extensión de la predicación evangélica al mundo gentil. Propiamente esta etapa había comenzado ya con la predicación a los gentiles en Antioquía (11:20-26), después del arranque inicial dado por Pedro (10:1-11:18); pero es ahora, al iniciarse las grandes expediciones apostólicas a través del imperio romano, cuando de hecho esa predicación adquiere carácter plenamente universal.

La escena que aquí reproduce San Lucas (ν.1-3) es el punto de partida para esas grandes expediciones. Nos hallamos en la iglesia de Antioquía, cuya fundación e importancia ya nos son conocidas (cf. 11:19-30). Bernabé y Saulo habían regresado de Jerusalén, cumplida la misión que se les había encomendado sobre las colectas (12:25). El Espíritu Santo, lo mismo que en otras ocasiones de importancia (cf. 2:4; 8:29; 10:19; 15:28; 16:6-7; 20:23), es también aquí quien toma la decisión. En efecto, mientras la iglesia se hallaba reunida, "celebrando la liturgia ¹¹⁶ en honor del Señor (λειτουργούντων δε αυτών τω Κυρίω) y ayunando,” dice el Espνritu Santo a través de alguno de los profetas allí presentes: "Segregadme a Bernabé y a Saulo para la obra a que los he llamado" (v.2). No se dice ahí explícitamente cuál es esa "obra," pero por la continuación del relato se ve claramente que se trataba del apostolado entre los gentiles, y que así lo entendieron los allí reunidos (v.3). De Saulo ya Dios había revelado anteriormente que había sido elegido para este apostolado (cf. 9:15; 22:21; 26:17); de Bernabé nada sabíamos a este respecto, a no ser que queramos verlo insinuado en el hecho de haber sido elegido por los apóstoles para que fuese a Antioquía, una vez que se tuvo noticia de que había comenzado allí la predicación a los gentiles (cf. 11:22).

Referente a los "profetas y doctores," se nos da el nombre de cinco, repartidos en dos grupos: uno de tres y otro de dos. Suponen algunos que los tres primeros serían "profetas," y los dos últimos, "doctores"; pero nada podemos afirmar con certeza. Ocupa el primer lugar de la lista Bernabé, que debía ser algo así como el administrador apostólico de aquella iglesia (cf. 11:22-24); el último lo ocupa Saulo, el antiguo perseguidor convertido, que había sido llevado allí por Bernabé (cf. 11:25). De los otros tres (Simeón, Lucio y Manahem) nada sabemos, sino lo que aquí dice San Lucas. El hecho de que Lucio se presente como "de Cirene" da derecho a pensar que pertenezca al grupo de dispersados con ocasión de la muerte de Esteban que evangelizaron Antioquía (cf. 11:20). De Manahem se dice que era “hermano de leche (σύντροφος) del tetrarca Herodes,” lo cual puede interpretarse, o en sentido mαs general de "educado juntamente," o en sentido más estricto, en cuanto que su madre hubiera sido elegida para nodriza del pequeño Herodes. Evidentemente se trata de Herodes Antipas, el que aparece cuando la vida pública de Jesucristo (cf. Mc 6:14; Lc 23:8), único de los Herodes que llevó el título de "tetrarca."

Según todos los indicios, estos "profetas" y "doctores" pertenecían al ministerio regular eclesiástico y, en definitiva, eran los que, junto con los apóstoles, llevaban en un principio la dirección de las comunidades. Hay un texto en la Didaché, que creo puede darnos bastante luz en toda esta cuestión. El texto viene a continuación de una instrucción relativa a la eucaristía, y dice así: "Elegios, pues, obispos y diáconos dignos del Señor.., pues también ellos os administran el ministerio de los profetas y doctores." Y añade: "No les despreciéis, pues ellos son los honorables entre vosotros, juntamente con los profetas y doctores" (15:1-2). Parece claro que el autor de la Didaché, al menos por lo que se refiere a su comunidad, está escribiendo en el momento de transición del ministerio de profetas y doctores al de obispos y diáconos. No porque éstos hayan de excluir a aquéllos, sino porque aquéllos, ordinariamente de condición itinerante (cf. Did. 11:1-13:7), no estaban siempre de asiento en la comunidad, y para la "fracción del pan" se necesitaba algo más estabLc. De ahí ese: "elegios, pues, ..," a continuación de la instrucción sobre la eucaristía, y de ahí también ese: "No les despreciéis..," pues los obispos y diáconos, por eso de ser clero indígena, nacido de la misma comunidad, tenían peligro de ser menos respetados que los profetas y doctores, generalmente misioneros ambulantes venidos de fuera. Tendríamos, pues, explicada la relación entre profetas-doctores de una parte, y obispos-diáconos de otra, no siendo éstos sino como prolongación y representantes de aquéllos en las iglesias locales. Del carácter sacerdotal de los "profetas" no parece caber duda, pues son llamados "jefe de los sacerdotes," y podían celebrar la eucaristía lo mismo que los obispos (cf. Did. 10:7; 13:3).

En resumen, estos "profetas" y "doctores" que dirigen la liturgia comunitaria en Antioquía, no son simples carismáticos en el sentido que hoy suele darse a esta palabra — personas privadas o públicas a quienes el Espíritu Santo favorece con gracias especiales ¹¹⁷ — , sino personas que pertenecían al ministerio regular eclesiástico y que, aun sin estar favorecidas con gracias especiales, eran designadas con esos nombres por razón de la misión que desempeñaban. Claro está que eso no era obstáculo para que, en ocasiones, fuesen favorecidas también con dones especiales (cf. 11:28); mas eso era de carácter puramente transitorio, como lo era el don de lenguas o el don de hacer milagros, mientras que el ser "profeta" o "doctor" era de carácter permanente, y para eso bastaba lo que en lenguaje moderno llamaríamos hoy "gracia de estado." En cabeza, antes que el "profeta" y el "doctor," estaba el "apóstol" (cf. 1 Cor 12:28), encargado, a lo que parece, de difundir el Evangelio allí donde no había sido aún predicado (cf. Did. 11:3-6). Poco más adelante (cf. 14:4.34) vemos que Pablo y Bernabé son llamados "apóstoles."

Sin embargo, conforme es opinión hoy bastante general entre los autores, más bien nos inclinamos, atendido el contexto, a que en este caso la imposición de manos no es para conferir ningún oficio o cargo permanente, sino que tiene un sentido mucho más general; es, a saber: el de implorar sobre Bernabé y Saulo la bendición de Dios en orden a la misión que iban a comenzar, algo semejante a cuando la imposición de manos de Jesucristo sobre los niños (cf. Mt 19:13-15) o la de los patriarcas sobre sus hijos (cf. Gen 48, 14:15), pidiendo la bendición de Dios sobre ellos en orden a su vida futura. Así parece exigirlo, además, el modo como termina San Lucas la descripción del viaje: "Regresaron a Antioquía, de donde habían salido, encomendados a la gracia de Dios, para la obra que habían realizado" (14:26). Desde luego, sería bastante extraño que Bernabé y Saulo careciesen de una potestad que ciertamente tendrían los otros "profetas y doctores" del grupo, puesto que se la conferían a ellos; tanto más, que Bernabé, primero en la lista, parece debía de ser el principal en la iglesia de Antioquía (cf. 11:22-26).

Comienza el primero de los tres grandes viajes misionales de Pablo. Al principio de este primer viaje, el jefe moral de la expedición parece ser Bernabé, nombrado siempre el primero (cf. 12:25; 13:1-2-7); Pero muy pronto los papeles se invierten, y Pablo aparecerá continuamente en cabeza (13:9-13-16-43-50). Llevan con ellos, en condición de auxiliar (v.5), a Juan Marcos, primo de Bernabé, y que ya nos es conocido (cf, 12:12.25). Probablemente estamos en el año 45, y el viaje durará hasta el 49.

La primera etapa del viaje será Chipre, patria de Bernabé (cf. 4:36). En esta isla eran muy numerosas las colonias judías, particularmente a partir de Herodes el Grande, que tomó en arriendo de Augusto las abundantes minas de cobre allí existentes, con cuya ocasión se trasladaron a la isla muchos judíos ¹¹⁸. Los misioneros, saliendo de Antioquía, habían embarcado rumbo a Chipre en Seleucia (v.4), considerada como el puerto de Antioquía, de la que distaba unos 25 kilómetros, y situada en la desembocadura del Orontes. Llegados a Salamina, el puerto principal de Chipre en la costa oriental, comienzan a "predicar la palabra de Dios en las sinagogas de los judíos" (v.5). Tal será la táctica constante de Pablo: comenzar dirigiéndose primero a los judíos (cf. 13:14; 14:1; 16:13; 17:2.10.17; 18:4.19; 19:8; 28:17), y ello no sólo porque era una manera práctica de poder introducirse fácilmente en las nuevas ciudades adonde llegaba, sino en virtud del principio de que el don del Evangelio debía ser ofrecido "en primer lugar" a Israel, la nación depositaría de las promesas mesiánicas (cf. 2:39; 3:26; 13:46; 1 Rom 1:16).

De la predicación en Pafos tenemos ya datos más concretos. Era Pafos la capital política de la isla, residencia del procónsul romano, a la sazón un tal Sergio Pablo (v.7). Entre las personas de que estaba rodeado el procónsul ¹¹⁹ había un judío, de nombre Barjesús (= hijo de Jesús o Josué), considerado como "mago" (v.6). Parece que entre los griegos era conocido con el nombre de Elimas (v.8), probablemente forma griega del árabe "alim" (de donde el moderno "ulema"), que equivale a sabio o también mago, pues en Oriente el término "mago" no tenía el sentido peyorativo de charlatán o hechicero que hoy tiene entre nosotros, sino el de hombre instruido en las ciencias filosófico-naturales, conocedor de los secretos de la naturaleza. Si en la narración de San Lucas se le llama también "falso profeta" (v.6), ello es debido probablemente a que, en ocasiones, quizás, pretendiera derivar de su ciencia conclusiones de tipo religioso, presentándose como enviado de Dios y conocedor del futuro.

Este Barjesús se oponía abiertamente a la conversión del procónsul (v.8), que mostraba "deseos de oír la palabra de Dios" (v.7). La razón de esa oposición no se especifica. Quizás fuera simplemente por no perder su posición ante el procónsul, si éste se convertía; o quizás fuera por cuestión de principio, oponiendo, como judío, doctrina a doctrina, es decir, negando a Pablo que Jesús de Nazaret fuera el Mesías y exponiendo, a su vez, ante el procónsul las esperanzas mesiánicas tal como él y el pueblo judío las entendían. Desde luego, la reacción de Pablo contra él es fuerte (v.10); y no fueron sólo palabras, sino también hechos, haciendo que quedase ciego temporalmente (v.11; cf. Deut 28:29). La expresión "hijo del diablo" (v.10) quizás se la sugiriese a Pablo el nombre mismo del mago, como diciendo: más que Barjesús o "hijo de salvación," lo que eres es Bar-Satán o "hijo de perdición." Por lo demás, también Jesucristo llamó así a los judíos que se oponían a su predicación (cf. Jn 8:44).

Carece de todo fundamento histórico la opinión sostenida por algunos autores, quienes, apoyándose en la etimología (paulus = pequeño), creen que Saulo quiso ser llamado Pablo por modestia y humildad. Tampoco tiene fundamento alguno la opinión reflejada en algunos apócrifos de que fue llamado así por ser de corta estatura.

Los misioneros, dejando Chipre, pasan al Asia Menor. Es de notar que Pablo aparece ya en cabeza de la expedición desde el primer momento (v. 13.16). La primera ciudad de que se hace mención en su recorrido es Perge de Panfilia (v.13), ciudad a unos 12 kilómetros del mar, situada a orillas del río Gestro. No sabemos si desembarcarían directamente en Perge, subiendo por el Cestro, o, de modo parecido a como harán a la vuelta (cf. 14:25), desembarcarían en Atalía, puerto principal de aquella región, y de allí subirían por tierra a Perge. Tampoco sabemos si se detuvieron a predicar en Perge, como vemos que ciertamente hicieron a la vuelta (cf. 14:25).

En la sinagoga, después de la recitación del Skema (Dt 6:4-9; 11:13-21; Núm 15:37-41), que era como un solemne acto de fe en el Dios verdadero, se leía un trozo de la Ley y otro de los Profetas; a continuación tenía lugar una plática u homilía, que, generalmente, versaba sobre el pasaje leído, y que podía ser pronunciada por cualquiera de los asistentes. El archisinagogo, que era quien presidía la reunión, acostumbraba a invitar a los que juzgaba mejor preparados, particularmente si eran forasteros. Ta! sucedió en el caso actual (v.15). Algo parecido había sucedido cuando Jesucristo se presentó por primera vez en su pueblo de Nazaret, después de haber dado comienzo a su vida pública fcf. Lc 4:16-22).

En la segunda parte, que es la fundamental, la prueba evidente de la mesianidad de Jesús es su resurrección, testificada por los apóstoles y predicha ya en la Escritura (v.30-37). La cita del salmo 16:10: "No permitirás que tu Santo vea la corrupción," es la misma que en su discurso de Pentecostés hizo también San Pedro, y que ya entonces comentamos (cf. 2:25-31). Las otras dos citas (Sal 2:7; Is 55:3) son propias de San Pablo, y no es fácil ver su relación a la resurrección. Parece que con la cita de Isaías: "Yo os cumpliré las promesas santas y firmes hechas a David," San Pablo trata únicamente de preparar la verdadera prueba, que es la que va a dar en el versículo siguiente, como diciendo: Dios, según Isaías, cumplirá las promesas hechas a David; pues bien, una de éstas, conforme dice el mismo Dios en Sal 16:10, es que el Mesías será preservado de la corrupción. También pudiera ser que San Pablo esté pensando en que a David se le prometió no sólo que el Mesías nacería de su descendencia, sino que tendría un trono eterno (cf. 2 Sam 7:12-13; Sal 88:29-38; Is 9:7; Dan 7:14; Lc 1:32-33), lo cual supone, si es que Jesús era el Mesías, que no podía quedar en el sepulcro, sino que había de resucitar.

En cuanto a la cita del Sal 2:7: "Tú eres mi hijo, yo te engendré hoy," se ha discutido mucho. Desde luego, se trata de un texto directamente mesiánico, pero ¿qué relación tiene con la resurrección? A primera vista parece que lo que el salmista afirma no es la resurrección de Cristo, sino su calidad de Hijo de Dios, y ésta la tiene desde el momento mismo de la encarnación. De hecho, muchos exegetas interpretan este v.33 como alusivo a la encarnación, dando al verbo ανίατη μι el sentido de “suscitar,” y traduciendo “habiendo suscitado a Jesϊs..," y no "resucitando a Jesús," como hemos traducido nosotros. Sería un caso parecido al de 3:22, que ya comentamos en su lugar. Sin embargo, dado el contexto de todo este pasaje, parece claro que San Pablo está aludiendo a la resurrección de Cristo, y en ese sentido interpreta el texto del salmista. Ni para eso hay que forzar nada las palabras del salmo. No se trata allí, a lo que creemos (cf. 2:36; 9:20), de afirmar la filiación natural divina del Mesías en su sentido ontológico, sino de proclamar su exaltación como rey universal de las naciones. Pues bien, San Pablo no hace más que concretar aquella exaltación del Mesías, aplicándola a la resurrección de Jesucristo. Y, en efecto, fue ésta como su entronización mesiánica, al entrar en la gloria del Padre y aparecer como Hijo de Dios (cf. Rom 1:4).

Parece que el discurso de Pablo en la sinagoga produjo grave impresión, y que no todo quedó claro; pues le ruegan que vuelva a hablarles sobre el asunto al sábado siguiente (v.42). Seguramente el punto que necesitaba de más aclaración era el que había tocado últimamente sobre la justificación por la fe en Jesús y no por las obras de la Ley (v.38-39). Consecuencias muy graves parecían deducirse de tales afirmaciones.

Ante este proceder, Pablo proclama con valentía la solemne declaración que volverá a repetir en otras ocasiones: "A vosotros os habíamos de anunciar primero la palabra de Dios, mas, puesto que la rechazáis.., nos volvemos a los gentiles" (v.46; cf. 18:6; 19:8; 28:28). Esta preferencia cronológica de los judíos en la evan-gelización con respecto a los gentiles fue siempre respetada por Pablo, incluso después de esta declaración, y de ella ya hablamos al comentar 2:39 y 13:5. En apoyo de su decisión de pasarse a predicar a los gentiles, alude a una orden del Señor (v.47), que parece ser una cita algo libre de Is 49:6. Cierto que el texto de Isaías se refiere al Mesías, no a Pablo, pero puede muy bien aplicarse a los predicadores del Evangelio, por medio de los cuales cumple el Mesías la profecía (cf. 1:8). También pudieran entenderse esas palabras, no como cita de Isaías, sino como dirigidas directamente a Pablo, aludiendo a la orden del Señor a raíz de su conversión (cf. 9:15; 26:17-18).

Iconio, al sudeste de Antioquía, distaba de esta ciudad unos 130 kilómetros. Llama la atención el que Lucas, tan cuidadoso para decirnos que Perge estaba en Panfilia (13:12), Antioquía en Pisidia (13:14), Listra y Derbe en Licaonia (14:6), no dé indicación alguna geográfica respecto de Iconio. Probablemente ello es intencionado, debido a que, en un principio, esta ciudad perteneció a Frigia ¹²⁴, pero posteriormente fue agregada al distrito administrativo de Licaonia ¹²⁵, aunque sus habitantes seguían considerándose como "frigios," cuya lengua hablaban, no el licaonio. Por eso, Lucas, acomodándose al modo popular de hablar, no la considera como de Licaonia, al decir que de Iconio "huyeron a las ciudades de Licaonia, Listra y Derbe" (v.6); pero tampoco quiere poner explícitamente que fuera una ciudad de Frigia.

Los hechos se desarrollaron más o menos como en Antioquía de Pisidia: se comienza por predicar en la sinagoga (v.1), sigue una gran oposición por parte de los judíos (v.2; cf. 18:6; 19:9; 28:24), y, al fin, después de haber morado bastante tiempo en la ciudad (v.3), los dos predicadores, explícitamente designados con el nombre de "apóstoles" (v.4:14), hubieron de salir de allí, dirigiéndose a las ciudades de Licaonia, Listra y Derbe (v.4-7) 125 ¹²⁶.

Es de notar la expresión "la palabra de su gracia" (v.3) para designar la predicación evangélica. Con ello se da a entender que la "salud" que ofrece el cristianismo es puro don de Dios (cf. 15:11; 20:24.32). Se nos dice que se convirtió gran número de "judíos y griegos" (v.1). De suyo el término "griegos," en contraposición a "judíos," designa simplemente los gentiles (cf. 21:28; Rom 1:16); sin embargo, dado que se trata de conversión en la sinagoga, es probable que se esté aludiendo a prosélitos o "adoradores de Dios" igual que en 13:43.

Listra y Derbe eran dos ciudades de Licaonia, pertenecientes políticamente a la provincia romana de Galacia. Estaban al sudeste de Iconio. Listra distaba de Iconio unos 40 kilómetros, y Derbe distaba de Listra unos 50. Listra fue la ciudad natal de Timoteo, a quien San Pablo conoció ya durante esta su primera visita a la ciudad (cf. 16:1-2; 2 Tim 1:5).

Al principio, Pablo y Bernabé no se dieron cuenta de que les estaban tomando por dioses, pues el pueblo se expresaba en licao-nio (v.11); mas no tardaron en enterarse, sobre todo al ver que se preparaban a ofrecerles sacrificios. Entonces, con un gesto usual entre los judíos (cf. Mt 26:65), rasgaron sus vestiduras en señal de disgusto e indignación ante aquella manifestación idolátrica (v.14.), y exhortaban a la multitud a que, dejados los ídolos, se convirtiesen al Dios vivo, autor y proveedor de todas las cosas visibles, a través de las cuales puede ser conocido (v.15-17; cf. 17:24-31; Rom 1:19-20). Breve discurso, que constituye una teodicea en síntesis, en que se atiende sobre todo al argumento físico de orden y causalidad, como más fácil de entender por el pueblo rudo. Aparece aquí, en sus rasgos esenciales, el Dios de la revelación cristiana: un Dios viviente, que tiene en sí mismo la vida y la comunica a este universo que El ha creado; un Dios solícito de la salvación de todos los seres humanos, y no sólo de un pueblo aislado; y que, si permitió que los gentiles "siguiesen su camino," no es porque los abandonase a su suerte, como pensaban los judíos, sino porque esperaba el momento señalado en su providencia y sabiduría.

De la predicación en Derbe, como ya hicimos notar antes, nada sabemos en detalle. Parece que debió desarrollarse con normalidad, sin especiales hostilidades ni persecuciones; pues, cuando más tarde Pablo recuerda las persecuciones padecidas "en Antioquía, Iconio y Listra" (2 Tim 3:11), nada dice de Derbe.

La razón de que eligieran este camino de regreso es manifiesta. Podían haber hecho el viaje mucho más directamente atravesando la cordillera del Taurus por las "Ciliciae portae" y bajando luego a Siria, como vemos que hará Pablo al comenzar su segundo viaje (cf. 15:41); pero evidentemente querían volver a pasar por las comunidades recientemente fundadas para fortalecerlas en la fe (v.22; cf. 15:32.41; 16:5; 18:23) Y completar su organización. En este sentido tenemos el dato importantísimo de que, al pasar por estas comunidades, "constituían presbíteros en cada iglesia por la imposición de las manos" (v.23) De quiénes sean y qué signifique este nombre de "presbíteros" ya hablamos al comentar 11:30. Quizás a alguno extrañe que se atrevan a volver por las mismas ciudades, siendo así que de muchas de ellas hubieron de salir huyendo; pero téngase en cuenta que el verdadero apóstol no rehuye el peligro cuando lo pide el bien de las almas, y que más que predicar públicamente es probable que se limitasen a la organización de las comunidades, por lo que podían pasar casi inadvertidos en la ciudad. Llegados a Antioquía, reúnen a la iglesia y cuentan "cuánto había hecho Dios con ellos y cómo había abierto a los gentiles la puerta de la fe" (v.27). La noticia era de enorme trascendencia y debió llenar de contento a la iglesia de Antioquía, compuesta en gran parte de gentiles (cf. 11:20-26). No todos, sin embargo, participaban del mismo entusiasmo. Algunos judío-cristianos, demasiado apegados aún al judaísmo, no compartían esas alegrías. Los incidentes narrados en el capítulo siguiente, que dieron lugar al concilio de Jerusalén, son buena prueba de ello.

Parece que esos "bajados de Jerusalén" (v.1), que así logran turbar la paz de la iglesia de Antioquía (v.2), se presentaban como enviados de los apóstoles, pues éstos, una vez enterados de lo sucedido en Antioquía, se creen en la obligación de decir que no tenían comisión alguna suya (cf. v.24). Sus afirmaciones eran tajantes: "Si no os circuncidáis conforme a la Ley de Moisés, no podéis ser salvos" (v.1), o lo que es lo mismo, para poder participar de la "salud" traída por Cristo hay que incorporarse antes a Moisés, practicando la circuncisión y observando la Ley. El pacto de Dios con Abraham, del que los judíos se mostraban tan orgullosos (cf. Mt 3:9; Jn 8:33), no podía ser abolido, puesto que las promesas de Dios no pueden fallar. Estaba muy bien la fe en Cristo, pero había que pasar por Moisés. ¿No había dicho el mismo Jesús bueno había venido a abrogar la Ley, sino a cumplirla? (cf. Mt 5:17-18).

Estas y otras razones aducirían sin duda esos defensores de la obligatoriedad de la Ley. Como ellos, más o menos abiertamente, pensaban muchos de los fieles procedentes del judaísmo. Ya con el caso de Cornelio habían surgido murmuraciones y descontento (cf. 11:2-3), Pero hubieron de aquietarse ante la afirmación de Pedro de que era una orden expresa de Dios (cf. 11:17-18). Ese fermento latente sale ahora a la superficie ante la dimensión que iban tomando las cosas con el rumbo que habían dado a su predicación Pablo y Bernabé, admitiendo en masa a los gentiles, primeramente en Antioquía (cf. 11:22-26), y, luego, a través de Asia Menor (cf. 13:4-14:25).

La respuesta, si damos fe a los relatos de Lucas, la van a dar los Apóstoles en el que se ha dado en llamar concilio o asamblea de Jerusalén. Sin embargo, antes de pasar a la exégesis de estos relatos, igual que hicimos para el relato de la conversión de Saulo, necesitamos también aquí referirnos al problema literario de la narración ¹²⁷.

Todo esto exige una explicación. ¿No será que Lucas recoge noticias de diversas fuentes y forma un relato seguido, sin que se preocupe de la realidad histórica, guiado más bien por motivos de tipo teológico?

Tal es la respuesta que suelen dar los críticos, aunque en la determinación de cuáles pudieran ser esas fuentes no siempre, como es obvio, haya entre ellos coincidencia. Frecuentemente suelen hablar de tres fuentes: palabras de Pedro (cf. 15:5-12), palabras de Santiago (cf. 15:13-22) y decreto apostólico (cf. 15:23-29). A base de estas fuentes y de las adaptaciones convenientes, Lucas habría compuesto su relato, que enmarcó dentro de este otro documento más amplio o "diario de viaje," a que ya aludimos en la introducción, y del que hay claras huellas en los capítulos 13-14. A este "diario de viaje" pertenecerían probablemente los v.1-4.13.19.21-22.30-44 ¹²⁸.

Visto como se pusieron las cosas en Antioquía (v.1-2), es natural que se terminara por enviar comisionados a la iglesia de Jerusalén. La cuestión era de tal naturaleza que estaba pidiendo una intervención de las autoridades supremas. Se comisionó a Pablo y a Bernabé, acompañados de algunos otros de entre ellos, para que subiesen a Jerusalén y consultasen a los apóstoles y presbíteros (v.2). Estos "presbíteros" han sido ya mencionados en 11:30, y, como entonces hicimos notar, debían formar una especie de senado o colegio que asistía a los apóstoles en el gobierno de la comunidad.

Desde luego, es obvio suponer que, durante los días que Pablo y Bernabé estuvieron en Jerusalén, no una, sino varias veces hablarían en particular con los apóstoles acerca del tema de la Ley mosaica; y eso basta para explicar el "en particular a los que figuraban" de Gal 2:2. Pero de ahí no se sigue que hayamos de suponer una reunión privada de sólo los apóstoles y presbíteros, preliminar a la sesión pública; más bien creemos que ya desde el v.6 se habla de la misma reunión pública, como aconseja la lectura sin prejuicios del texto bíblico. Si se alude de modo especial a los apóstoles (Gal 2:6-10) o a "los apóstoles y presbíteros" (v.6), es porque, en resumidas cuentas, son ellos los que han de resolver el asunto (cf. v.23) y a los que, en realidad, habían sido enviados Pablo y Bernabé (cf. v.2). La multitud, aunque asista, se deja de lado, y sólo se alude a ella cuando interviene (cf. v.12.22).

En esa reunión pública se produjo una "larga discusión" (v.6), y es de creer que la voz cantante la llevarían los judío-cristianos del v.5, por un lado, y Pablo y Bernabé, por el otro, con la consiguiente división entre los fieles asistentes. Al fin, se levanta a hablar Pedro, quien había dejado Jerusalén con ocasión de la persecución de Herodes (cf. 12:17), pero por este tiempo, según vemos, estaba de vuelta en la ciudad.

El discurso de Pedro, que sólo nos ha llegado en resumen esquemático, parte del hecho de la conversión de Cornelio (v.7-9), deduciendo que allí quedó ya claramente manifestada la voluntad de Dios respecto del ingreso de los gentiles en la Iglesia, y que sería "tentarle" tratar de exigir a éstos ahora las prescripciones mosaicas, yugo pesadísimo que ni los mismos judíos eran capaces de soportar (v.10). Y aún va más lejos, añadiendo que no sólo los gentiles, sino incluso los judíos que se convierten, se salvan por la "gracia de Jesucristo" y no por la observancia de la Ley (v.11), expresión que parecería ser de San Pablo (cf. Rom 3:24; Gal 2:16; Ef 2:8-9). La idea de la Ley como "yugo pesado," que ningún judío había soportado íntegramente, la encontramos también en otros lugares de la Escritura, en boca de Jesucristo (Jn 7:19), Esteban (7:53), Pablo (Rom 2:17-24; Gal 5:1; 6:13); querer imponer ahora este "yugo" a los recién convertidos sería "tentar a Dios" (v.10; cf. Mt 4:7), es decir, tratar de exigir de él nuevas señales de su voluntad, siendo así que ya la había manifestado claramente en el caso de Cornelio, al enviar sobre él y los suyos el Espíritu Santo sin exigirles para nada las prescripciones mosaicas ¹³¹.

Cuando Pedro terminó su discurso, "toda la muchedumbre calló" (v.12), es decir, cesaron las discusiones y apreciaciones personales que habían prolongado la "discusión" precedente (cf. v.7). Era el silencio de quien nada encuentra ya que objetar. Sólo se oía a Pablo y a Bernabé, que, aprovechando la ocasión favorable, hablaban de los frutos recogidos por ellos entre los gentiles (v.12; cf. 14:3.27), lo que confirmaba aún más la tesis de Pedro.

De este Santiago, "hermano del Señor," jefe de la comunidad jerosolimitana y presidente del Concilio, ya se habló anteriormente (cf. 12:17). Como entonces hicimos notar, se trata, según todas las probabilidades, de Santiago el Menor, uno de los apóstoles; ni sería fácil explicar su papel preponderante en esta reunión, al lado de Pedro y Juan (cf. Gal 2:9), de no ser un apóstol. Era renombrado por su devoción a las observancias de la Ley (cf. 21:18-20; Gal 2:12), de él habla en este sentido Eusebio, citando un testimonio de Hegesipo ¹³². Sin duda los judaizantes del v.5, acobardados por el discurso de Pedro, concibieron ciertas esperanzas al ver que se levantaba a hablar Santiago.

De estas cuatro exigencias, recogidas luego en el decreto apostólico (v.29), ya hablaremos entonces. Ahora baste añadir que Santiago, para demostrar su tesis, que es la de Pedro, parte no como éste del hecho de la conversión de Cornelio, sino de las profecías. Viene a decir en sustancia que lo que Pedro demostró partiendo de los hechos, es decir, la llamada de los gentiles a la bendicion mesiánica estaba ya predicha en los profetas (v. 14-18); de donde, queda reforzada la tesis de Pedro, de que no hay por qué imponer a los gentiles que se convierten la observancia de la ley judía (v.16). El texto citado, a excepción de las últimas palabras, que estarían tomadas de Is 45:27, o más probablemente son una reflexión del mismo Santiago, se halla en Amos 9:11-12, conforme a la versión griega de los Setenta, bastante diferente del texto hebreo, que lee: "a fin de que posean los restos de Edom..," en lugar de: .". busquen los demás seress humanos al Señor.."¹³⁸. Propiamente, lo mismo en una que en otra lección, lo que aquí se predice es la conversión de las gentes en general, pero no se determina en qué condiciones, si ha de ser sujetándose a las prescripciones mosaicas o quedando libres; por tanto, para que la prueba de las profecías concluya, hay que unirla al hecho contado por Pedro. No conviene separar. De hecho, el mismo Santiago parece establecer claramente esa unión (v.14-15). Se habla en plural "los profetas" (v.15), aunque luego se haga referencia sólo a un profeta, igual que en 7:42 y 13:40; pues es alusión a la colección de los doce profetas menores.

En cuanto a la parte negativa o disciplinar del decreto (v.29), se recogen las cuatro prohibiciones que había aconsejado Santiago (cf. v.20). La única diferencia, aparte el cambio de orden respecto de la "fornicación," es que Santiago habla de "contaminaciones de los ídolos," y aquí se habla de "idolotitos"; en realidad se alude a la misma cosa, es decir, a las carnes sacrificadas a los ídolos, parte de las cuales, en el uso de entonces, quedaban reservadas para el dios y sus sacerdotes, pero otra parte era comida por los fieles, bien allí junto al templo o bien luego en casa, e incluso era llevada para venta pública en el mercado. Santiago, para designar estas carnes, emplea un término de sabor más judío, indicando ya en el nombre que se trataba de algo inmundo; comer de ellas era considerado como una apostasía de la obediencia y culto debidos a Yahvé, una especie de idolatría (cf. Ex 34:15; Núm 25:2). También estaba prohibido en la Ley de Moisés, y los judíos lo consideraban como algo abominable, el uso de la sangre como alimento, pues, según la mentalidad semítica, la sangre era la sede del alma y pertenecía sólo a Dios (cf. Gen 9:4; Lev 3:17; 17:10; Dt 12:16; 1 Sam 14:32). Esta prohibición llevaba consigo otra, la de los animales "ahogados" y muertos sin previo desangramiento (cf. Lev 17:13; Dt 12:16). Era tanta la fidelidad judía a estas prescripciones y tanta su repugnancia a dispensarse de ellas, que todas tres (idolotitos, sangre, ahogados) se hallaban incluídas en los preceptos de los hijos de Noé o "preceptos noáquicos," que, según la legislación rabínica, debían ser observados incluso por los no israelitas que habitasen en territorio de Israel 139.

Referente a la "fornicación" (πορνεία), ϊltima de las cuatro prescripciones del decreto apostólico (v.29), se ha discutido mucho sobre cuál sea el sentido en que deba interpretarse. Hay bastantes autores que entienden esa palabra en su sentido obvio de relación sexual entre hombre y mujer no casados. Pero arguyen otros: si tal fuese el sentido, ¿a qué vendría hablar aquí de la "fornicación"? Porque, en efecto, lo que se trata de resolver en esta reunión de Jerusalén es si los étnicos-cristianos habían de ser obligados a la observancia de la Ley mosaica, conforme exigían los judaizantes, o, por el contrario, debían ser declarados libres. Aunque la solución es que, de suyo, no están obligados (v. 10.19.28), entendemos perfectamente que se prohiban los idolotitos, sangre y ahogado, pues su uso era execrado por los judíos, incluso después que se habían hecho cristianos, y es natural que, por el bien de la paz, se impusiesen también esas prescripciones a los étnico-cristianos que habían de convivir con ellos. Ello no es otra cosa que la aplicación de aquella condescendencia caritativa, que tan maravillosamente para circunstancias parecidas expone San Pablo: "Si mi comida ha de escandalizar a mi hermano, no comeré carne jamás por no escandalizar a mi hermano" (1 Cor 8:13). Pero la prohibición de la fornicación pertenece al derecho natural, y aunque ciertamente era vicio muy extendido en el mundo pagano 140, no se ve motivo para que se hable aquí de ella no sólo en el decreto apostólico (v.29), sino incluso en el discurso de Santiago (v.20), de sabor totalmente judío. Por eso, muchos otros autores, y esto parece ser lo más probable, creen que en este contexto la palabra "fornicación" tiene el sentido particular de "uniones ilícitas según la Ley," consideradas por los judíos como incestuosas (cf. Lev 18:6-18) y muy execradas por ellos, en cuyo caso esta prohibición está en perfecta armonía con las tres anteriores. Tanto más es aconsejable esta interpretación cuanto que en la Ley la prohibición de matrimonios entre consanguíneos (Lcv 18:6-18) viene a continuación de las prohibiciones de sacrificar a los ídolos (Lcv 17:7-8) y de comer sangre y ahogado (Lcv 17:10-16), y todas cuatro prescripciones son exigidas no sólo a los judíos, sino incluso a los gentiles que vivieran en territorio judío (cf. Lev 17:8. 10.13; 18:26). Santiago, y lo mismo luego el decreto apostólico, no harían sino imitar esta práctica legal judía, adaptándola a una situación similar de los cristianos gentiles que vivían en medio de comunidades judío-cristianas. Cierto que los étnico-cristianos a quienes iba dirigido el decreto, no era fácil que entendieran la palabra "fornicación" en ese sentido; pero para eso estaban los portadores de la carta, que eran quienes debían promulgar y explicar el decreto (cf. v.25-27).

El decreto, aunque dirigido a las comunidades de "Antioquía, Siria y Cilicia" (v.23), tiene alcance más universal, pues vemos que San Pablo lo aplica también en las comunidades de Licaonia (16:4) y Santiago lo considera como algo de carácter general (21:25). Claro es que donde las circunstancias sean distintas y no haya ya motivo de escándalo dicho decreto no tiene aplicación, y, de hecho, San Pablo parece que muy pocas veces lo aplicó en las comunidades por él fundadas. Con todo, dada la veneración suma con que se miraba el decreto apostólico, la observancia de las cuatro prohibiciones se mantuvo largo tiempo en muchas iglesias, aunque no hubiese ya motivo de escándalo, y así vemos que en el año 177 los mártires de Lyón declaran que ellos, como cristianos, no podían comer sangre ¹⁴¹.

Para llevar el decreto ¹⁴² a Antioquía, Siria y Cilicia son elegidos algunos delegados que acompañen a Pablo y a Bernabé, de los que explícitamente se nos dan los nombres: Judas, llamado Barsabas, y Silas (v.22.27). De Judas no volvemos a tener ninguna otra noticia; Silas, en cambio, aparecerá luego como compañero de San Pablo (cf. 15:40; 16:19; 17:4-10; 18:5), y parece claro que debe identificarse con el Silvano nombrado en las epístolas paulinas (1 Tes 1:1; 2 Tes 1:1; 2 Cor 1:19).

No sabemos cuánto tiempo permanecieron en Antioquía Judas y Silas, "exhortando y confirmando a los fieles" (v.32). El texto pone sólo la frase genérica de que, "pasado algún tiempo, fueron despedidos en paz.. a aquellos que los habían enviado" (v.33). Lo de que "también ellos eran profetas" (v.32), parece una alusión evidente a los "profetas y doctores" de 13:1 ¹⁴³,

Atravesado el Taurus por las "Ciliciae portae," los dos viajeros, Pablo y Silas, llegan a Derbe y luego a Listra (v.1), ciudades de Licaonia que habían sido ya evangelizadas en el anterior viaje misional de Pablo (cf. 14:6-20). No quedan noticias de la estancia en Derbe; en cambio, de la estancia en Listra nos queda la interesante noticia de la entrada de Timoteo en el séquito de Pablo (v.2-5). Parece que Timoteo era entonces todavía bastante joven, pues unos trece o quince años más tarde Pablo dirá de él que está aún en la juventud (cf. 1 Tim 4:12; 2 Tim 2:22). Probablemente era huérfano de padre, habiendo sido educado por su madre, Eunice, y su abuela, Loide, ambas fervientes judías (cf. 2 Tim 1:5; 3:15). Se había hecho cristiano, junto con su madre y su abuela, durante la estancia anterior de Pablo en Listra; pero por ser hijo de padre gentil no estaba circuncidado (v.3). Durante la ausencia de Pablo parece que se había mostrado cristiano muy activo, pues es "elogiado por los hermanos de Listra e Iconio" (v.2).

Dejada Listra, Pablo continúa su viaje, visitando las demás ciudades (Iconio y Antioquía de Pisidia) evangelizadas en el viaje anterior, comunicándoles las decisiones de los apóstoles y presbíteros en el concilio de Jerusalén (v.4-5).

Parece, aunque la narración de Lucas es demasiado concisa y no nos permite formarnos ideas claras, que Pablo y sus compañeros, una vez visitadas las comunidades fundadas en el viaje anterior, intentaron seguir adelante en dirección oeste, es decir, hacia la provincia procónsular de Asia, muy poblada y llena de colonias judías, cuya capital era Efeso. Pero, impedidos por el Espíritu Santo, se dirigieron hacia el norte y "atravesaron la Frigia y el país de Galacia" (v.6), llegando hasta los confines de Misia, con intención de detenerse a predicar en Bitinia (v.7), pensando sin duda en las importantes ciudades de Nicea y Nicomedia, donde había florecientes colonias judías. También este su propósito es impedido por el Espíritu Santo (v.7), y entonces, atravesando Misia, bajan hasta Tróade (v.8), importante puerto del mar Egeo, que era centro de comunicaciones entre Asia Menor y Macedonia, a unos 18 kilómetros al sur de la antigua Troya homérica. Evidentemente, el Espíritu Santo guiaba a los misioneros hacia Europa ¹⁴⁵.

Sabemos que, en la época romana, Galacia era el nombre de una región en el centro de Asia Menor, situada entre Bitinia al norte, Capadocia al este, Frigia al oeste, y Licaonia al sur. Parece que debe su nombre a una tribu celta procedente de las Galias, que, a fines del siglo III a. C., después de haber recorrido la península balcánica, atravesó el Helesponto y fue a establecerse en esa región del Asia Menor. En el año 189 a. C., cuando los romanos comenzaban a extender sus dominios por esas regiones, estuvieron en lucha con éstos, siendo vencidos por el cónsul Cneo Manlio Vulso, aunque siguieron como reino independiente con ciertas limitaciones. Cuando Pompeyo, en su expedición por Asia, años 66-62 a. C., reorganizó todas esas regiones, estableciendo las provincias de Bitinia, Cilicia, etc., Galacia continuó, al igual que Armenia y Capadocia, como reino independiente, aliado de los romanos, e incluso fue ensanchado su territorio a costa de las regiones vecinas. Fue Augusto, en el año 25 a. C., quien, muerto el rey Aminta, la convirtió en provincia romana, con capital en Ancira (hoy Ankara), y comprendiendo no sólo la Galacia propiamente dicha, sino también territorios de Pisidia, Frigia, Licaonia, El carácter heterogéneo de esta provincia queda claramente reflejado en alguna de las inscripciones encontradas en nuestros días, las cuales, en vez de hablar simplemente de "legado de la provincia de Galacia," hablan de: Legatus.. provinciae Galatiae, Pisidiae, Phrygiae, Lycao-niae, Isauriae et Paphlagoniae ¹⁴⁶.

Creemos, sin embargo, mucho más probable, con la mayoría de los autores antiguos y modernos, que el "país de Galacia" visitado por San Pablo es la verdadera Galacia etnográfica, como insinúa la misma expresión "país de Galacia"; y, por consiguiente, que ésos son los destinatarios de la carta a los Calatas. Téngase en cuenta, en efecto, que Pablo procedía de Derbe y Listra (v.1-5), ciudades que pertenecían a la provincia de Galacia; al hablar, pues, a continuación, de que atravesó "Frigia y el país de Galacia" (v.6), no puede entenderse simplemente de la provincia de Galacia, en la que ya se hallaba, sino de otras regiones de la misma provincia. Además, el término "gálatas," conque designa en su carta a los habitantes de este país (Gal 3:1), difícilmente podría ser aplicado a los habitantes de Pisidia o Licaonia, pues la incorporación administrativa de estas regiones a la provincia de Galacia no suprimía en modo alguno su apelativo particular de "pisidios" o "licaonios," como muestran las inscripciones.

En este "país de Galacia" parece que Pablo, a juzgar por algunos datos de la carta a los Gálatas, hubo de detenerse durante algún tiempo. Su intención debió de ser "atravesar" simplemente esa región en dirección a Bitinia (v.6-7); pero una enfermedad le habría obligado a detenerse, sin que sepamos por cuánto tiempo, siendo ello causa de la evangelización de los gálatas (cf. Gal 4:13-15). Terminada la estancia y misión entre los gálatas, intenta ir a Bitinia; pero, ante la prohibición del Espíritu Santo, baja hasta el puerto de Tróade, donde tiene lugar la visión en que se le indica su nuevo campo de trabajo (v.6-10).

El recorrido seguido por Pablo y sus acompañantes está indicado con todo detalle en los v.11-12. De Tróade, en las costas de Asia, pasan a Neápolis, en las costas de Europa, salvando una distancia de unos 230 kilómetros. Logran hacer la travesía en menos de dos días, e incluso es probable, a juzgar por la lectura del texto, que hicieran una breve parada en Samotracia, pequeña isla situada a mitad de camino. Debieron tener, pues, un tiempo muy favorable; pues para ese mismo recorrido, en sentido inverso, tardarán en otra ocasión cinco días (cf. 20:6). De Neápolis suben a Filipos, distante unos 15 kilómetros. Una ramificación de la famosa vía Egnatia ¹⁴⁸ unía ambas ciudades, y a buen seguro que ése fue el camino seguido por Pablo.

Era entonces Filipos ciudad bastante floreciente. Debía su nombre a Filipo, el padre de Alejandro Magno, quien la había edificado en el lugar de un antiguo poblado llamado Krenides (= fuentes), debido a las abundantes fuentes que lo rodeaban. Muy cerca de sus muros se dio la célebre batalla en que los partidarios de César vencen a los asesinos del dictador, Bruto y Casio, dando así fin para siempre a los últimos sueños de la libertad republicana. Sucedía esto en el otoño del año 42 a. C., y los vencedores eran Antonio y Octavio. En recuerdo de esta victoria, después de la derrota de Antonio en Accio (31 a. C.), Octavio, único dueño del imperio, elevó la ciudad a la categoría de "colonia," estableciendo en ella numerosos veteranos de sus tropas, con todos los privilegios del "ius italicum."¹⁴⁹

Los judíos debían de ser poco numerosos en Filipos, pues ni siquiera tenían un edificio para sinagoga, reuniéndose los sábados para la oración en un lugar junto al río, fuera de la ciudad (v.13). No podemos concretar si se tratase de un "oratorio" cubierto, o totalmente al aire libre. La narración de Lucas llama a este lugar προσευχή, nombre que tambiιn nos es conocido por los autores romanos 151. La vecindad del agua era necesaria para las diversas abluciones prescritas por el judaismo.

A este lugar acude Pablo, conforme a su norma de comenzar la predicación dirigiéndose primeramente a los judíos. No va a encontrar un auditorio numeroso, sino sólo "algunas mujeres," entre las que se hace mención especial de una llamada Lidia, "temerosa de Dios," es decir, pagana de nacimiento, pero afiliada al judaísmo (v.13-i4; cf. 10:2). Quizá el nombre Lidia, más que nombre personal, fuera un sobrenombre geográfico, debido a que era natural de Tiatira, ciudad de Lidia, en Asia Menor (cf. Apoc 2:18). La arqueología ha demostrado que era ésta una ciudad en que florecía la industria de la púrpura, y la narración de Lucas dice precisamente que Lidia, procedente de esa ciudad, era "purpuraría" (v.14).

Pero la cosa no acabó ahí. Inmediatamente surge la persecución contra los predicadores, pues la posesa procuraba a sus amos grandes ganancias con sus adivinaciones, y ahora quedaba cortada esa fuente de ingresos (v.1g). Claro que esa razón, igual que sucede en otras ocasiones (cf. 19:24), no podía alegarse públicamente, pero era fácil inventar otras. El hecho es que los amos de la esclava "cogen a Pablo y a Silas, y los llevan al foro ante los magistrados" (v.19). Las acusaciones que contra ellos presentan están hábilmente escogidas: perturbación de orden público y peligro para las instituciones romanas (v.20-21). Era natural que en una "colonia," como era Filipos (cf. v.12), orgullosa de su organización al estilo de Roma, estas acusaciones apareciesen extraordinariamente graves. No se dice expresamente cuáles eran esas "costumbres" (v.21; cf. 6:14; 15:1; 21,21; 26:3; 28:17); pero se ve claro que los acusadores no hacen distinción entre cristianos y judíos. Y aunque era cierto que los judíos podían practicar libremente su religión (cf. 18, 14:I5) no les conceden derecho a que traten de arrastrar a sus costumbres a los romanos. Por eso, la muchedumbre se levantó enseguida contra ellos; y los jueces, dejados llevar sin duda por esta excitación general y creyendo que se trataba de vulgares alborotadores, sin más interrogatorios ni formalidades ordenaron el castigo de los azotes (v.22). Era la primera vez que autoridades romanas se declaraban contra los predicadores de la nueva religión y la primera persecución de la que no eran responsables los judíos. No sabemos por qué los ataques van dirigidos sólo contra Pablo y Silas, sin que se haga mención de Timoteo ni de Lucas, que ciertamente formaban también parte del grupo. Bien pudo ser porque Timoteo y Lucas no se hallasen presentes cuando Pablo y Silas fueron apresados, o también porque los que interesaban eran únicamente los jefes.

Desde luego, debía resultar extraño a los presos de la cárcel de Filipos el que dos compañeros de prisión, en un calabozo, a medianoche, en vez de imprecaciones y conjuros, interrrumpieron en cantos de alabanza a Dios. Es lo que hacían Pablo y Silas, y en voz alta, pues los demás presos "los oían" (v.25). Sin duda se acordaban de aquellas palabras del Señor: "bienaventurados cuando os excomulguen y maldigan.. Alegraos en aquel día y regocijaos" (Lc 6:23). Pero no sólo debía existir esa razón general. Probablemente se acordaban también de que, tal vez en casa de Lidia, a esas mismas horas, los hermanos de Filipos estarían reunidos para celebrar, en medio de oraciones y cánticos, la cena del Señor (cf. 20:7; 1 Cor 11:20; Ef 5:19; Col 3:16), y querían unirse a ellos en la medida de lo posible.

Obtenida esa reparación, no tienen ya inconveniente en marchar. La comunidad cristiana de Filipos quedaba asegurada, y Pablo tenía por norma no oponerse a las autoridades establecidas (cf. Rom 13:1-7). Pero antes quiso saludar y despedirse de los hermanos, reunidos en casa de Lidia (v.40). Lucas parece ser que se quedó en Filipos, pues en las narraciones siguientes no vuelve a aparecer ya la primera persona de plural hasta cuando Pablo, en el tercer viaje misional, de nuevo pasa por esta ciudad (cf. 20:5). En cuanto a Timoteo, la cosa es dudosa. Bien pudo ser que, partidos Pablo y Silas, él, de momento, se quedara en Filipos; aunque, desde luego, debió ser por muy poco tiempo, pues poco después le vemos con ellos en Berea (cf. 17:14). Además, en Tesalónica, que es a donde se dirigen Pablo y Silas, Timoteo aparece luego como persona conocida (cf. i y 2 Tes 1:1), y parece darse a entender que fue uno de los fundadores de aquella comunidad.

Los dos misioneros se hospedaron en casa de un tal Jasón (v.6), personaje que debía de ser muy conocido, pues, al contrario que en otras ocasiones (cf. 18:2; 21:16), se introduce su nombre en el relato sin ninguna explicación (v.5). Es posible que sea aquel mismo del que San Pablo envía saludos a los romanos, escribiendo desde Gorinto, y que pone entre sus "parientes," o sea, de la misma tribu (cf. Rom 16:21). A fin de no ser gravosos a nadie, trabajaban día y noche, como el mismo Pablo recordará más tarde (cf. i Tes 2:9; 2 Tes 3:8); y ni aun así debía sobrarles mucho, pues hubieron de aceptar ayuda material de los de Filipos (cf. Flp 4:16). Probablemente ese trabajo manual era el de "fabricación de tiendas," igual que luego en Corinto (cf. 18:3).

Como de costumbre, Pablo comienza su predicación por los judíos, acudiendo durante tres sábados a la sinagoga para "discutir con ellos sobre las Escrituras" (v.2). En tres puntos insistía sobre todo: que el Mesías, contrariamente a las creencias tradicionales judías, tenía que padecer; que debía resucitar; y que ese Mesías era Jesús de Nazaret (v.3). El resultado fue que "algunos de ellos se dejaron convencer, y se incorporaron a Pablo y Silas" (v.4). Entre ellos habrá que poner a Segundo y a Aristarco, que, más adelante, aparecerán como colaboradores de San Pablo (cf. 20:4; Gol 4:10). Sin embargo, no debieron de ser muchos los convertidos, pues las dos cartas que luego escribirá Pablo a esta comunidad de Tesalónica dan la impresión de que estaba compuesta, si no exclusivamente, al menos en su inmensa mayoría, de cristianos procedentes del gentilismo (cf. 1 Tes 1:9; 2:14-16).

De éstos dice San Lucas que se convirtió "una gran muchedumbre" (v.4). No es probable que la conversión de esa "muchedumbre" haya tenido lugar únicamente durante ese período de los tres sábados aludidos antes (v.3-4). Creemos que esos "tres sábados" pueden referirse más bien al tiempo de discusión con los judíos, sin que ello implique necesariamente que la permanencia de Pablo en Tesalónica no fuese más larga. Habría sucedido aquí algo parecido a lo que sucedió en Antioquía de Pisidia (cf. 13:46-49) y sucederá también luego en Gorinto (cf. 18:6-7) Y en Efeso (cf. 19:8-10), es decir, que, rechazado por los judíos, Pablo habría seguido en Tesalónica dedicado a la predicación entre los gentiles; pues es difícil que en sólo tres semanas se hubiera formado esa comunidad cristiana tan floreciente, que suponen las cartas a los Tesalonicenses (cf. 1 Tes 1:3-8). Lucas, sin descender a detalles sobre esta segunda etapa de la labor misional de San Pablo, se habría contentado con añadir que "se convirtió también una gran muchedumbre de prosélitos griegos ¹⁵⁶ y no pocas mujeres principales."

No tardó, sin embargo, en surgir la persecución. Como antes en Antioquía de Pisidia (cf. 13:45), también ahora los judíos "se llenan de envidia" ante el éxito de la predicación de Pablo con los gentiles (v.5). Con pena lo recordará más tarde el Apóstol al escribir a los Tesalonicenses (1 Tes 2:16). Los hombres de que se valen para provocar el alboroto son esos maleantes, gente desocupada, que merodean por las plazas, dispuestos a ir con el que más pague. Ellos son los que, azuzados por los judíos, se dirigen a la casa de Jasón en busca de Pablo y de Silas, y, al no hallarlos, "arrastran a Jasón y a algunos de los hermanos," llevándolos ante los "politarcas" o magistrados de la ciudad (v.5-6; cf. 19:31). Las acusaciones, que lanzan, a gritos, son graves: que perturban el orden (v.6; cf. 24:5) y que obran contra los decretos del César, diciendo que hay otro rey, Jesús (v.7; cf. 25:8). En sustancia son las mismas acusaciones que habían sido lanzadas ya contra Jesús mismo (cf. Lc 23:2; Jn 19:12). Es posible que Pablo, en sus predicaciones, hablara alguna vez de reino mesiánico (cf. 19:8; 28:23), o de alguna otra manera se refiriera a Jesús como rey; pero lo que él decía en sentido espiritual, sofísticamente lo convierten en acusación política. Los magistrados, sin embargo, no se precipitan, como antes habían hecho los de Filipos (cf. 16:22). Sin duda se dieron perfecta cuenta del valor de aquellas acusaciones en boca de gente maleante, que muestra tanto celo por la tranquilidad pública y por el César; y como, por otra parte, tampoco podían mostrarse indiferentes ante acusaciones tan graves, se contentan con "exigir fianza de Jasón y de los demás," y los dejan ir libres (v.8-9). No se dice en qué consistió esa "fianza"; probablemente bastó una promesa formal, con depósito quizá de algún dinero, de que no perturbarían la paz pública ni maquinarían contra el Estado.

Esta página de los Hechos sobre la estancia de Pablo en Atenas es una de las descripciones más realistas que se conservan sobre la vida de la Atenas de entonces. Aunque había descendido mucho, pues ya no era ni siquiera capital de la provincia romana, la ciudad conservaba aún vestigios de su antigua grandeza. Por todas partes se veían monumentos, templos, estatuas, y a ella acudían extranjeros de todas las partes del mundo, amantes de la cultura ¹⁵⁹.

La impresión de San Pablo, al entrar en Atenas, fue de indignación y profundo dolor: "se consumía su espíritu viendo la ciudad llena de ídolos" (v.16). Todos aquellos templos, estatuas y monumentos no eran simplemente creaciones artísticas, como lo son hoy después de haber quedado vaciados de todo contenido religioso, sino que eran testimonios de la idolatría triunfante, ídolos en servicio activo, blasfemias permanentes contra el Dios verdadero, y eso no podía menos de exasperar su espíritu de apóstol de Cristo. Como de costumbre (cf. 13:5), Pablo comenzó su predicación en la sinagoga antes que en ningún otro lugar (v.17), pero parece que los resultados no debieron de ser muy espléndidos, pues el texto no añade dato alguno. Debió de tener más bien una acogida fría, dirigiéndose entonces al agora y hablando a "todos los que les salían al paso" (v.17). Tampoco en estos paseantes del agora debió de encontrar Pablo mucho entusiasmo, dado el silencio de la narración a este respecto y el escaso resultado final con que tuvo que salir de Atenas (cf. v.34). Los únicos que, a título de curiosidad, parecieron interesarse algo por la predicación de Pablo fueron "algunos filósofos epicúreos y estoicos" (v.18), a quienes debían de sonar a nuevo las cosas que Pablo decía. Se le designa con el despectivo nombre de "charlatán" ¹⁶¹, con el que parecen querer dar a entender que, aunque bien provisto de palabras, carecía de verdadero pensamiento filosófico. Sobre todo les sonaba a nuevo eso de "Jesús y la resurrección," de que hablaba Pablo (v.18), viendo probablemente en esos dos términos (Jesús-Resurrección) una pareja normal de dioses, varón y hembra, análoga a tantas otras de las que poblaban sus templos. Por eso, para poder oírle mejor, libres del ruido de la multitud, le llevan al Areópago, colina situada al sur del agora, donde, según la leyenda, se habían reunido los dioses para juzgar a Marte y donde, en tiempos antiguos, tenía sus sesiones el tribunal supremo de Atenas ¹⁶². Es posible que este lugar, entonces solitario, sirviera a estos filósofos corrientemente para sus disputas filosóficas. Ahí va a tener Pablo su discurso. No parece que fueran muchos los oyentes, sino un pequeño grupo de "filósofos epicúreos y estoicos que deseaban saber qué quería decir con esas cosas" que predicaba en el agora (v. 18-20).

Es admirable este discurso de Pablo, lo mismo por la doctrina que contiene como por la habilidad con que la presenta. La conclusión a que trata de llegar será la misma de siempre, la de que sus oyentes crean en el mensaje de bendiciones traído por Jesucristo (v.31); pero aquí, al contrario que en sus discursos ante auditorio judío (cf. 13:16-41; 17:3), el camino no va a ser sobre la base de citas de Sagrada Escritura, sino a base de abrir los ojos ante el mundo que nos rodea, creado y ordenado maravillosamente por Dios,

Comienza, conforme era norma en la oratoria de entonces, con una caplatio benevolentiae, elogiando a sus oyentes como "sumamente religiosos" (v.22). Le da pie a ello la inscripción que al pasar por las calles de Atenas acababa de leer en un ara: "Al dios desconocido" (v.23). Esa misma inscripción le sirve también para entrar suavemente en materia: "Eso que sin conocer veneráis es lo que yo os anuncio."¹⁶²

Corinto, capital de la provincia romana de Acaya, era a la sazón una de las ciudades de más intenso movimiento comercial del mundo antiguo. A ello contribuía su privilegiada posición geográfica, pues, situada en el estrecho istmo que une a Grecia propiamente dicha con el Peioponeso, servía de verdadero lazo de unión entre Oriente y Occidente a través de sus dos puertos: el de Cencreas, mirando a Asia, en el mar Egeo, y el de Lequeo, mirando a Italia, en el mar Jónico. Para barcos de poco tonelaje se había hecho un pasaje terrestre adecuado, basándose en poleas y ruedas, pudiendo ser transportados de un puerto a otro sin necesidad de hacer el largo rodeo del Peloponeso ¹⁶⁵. Nerón intentó hacer el corte del istmo y unir los dos mares a través de un canal, pero la obra quedó paralizada a los dos kilómetros ¹⁶⁶, no llegando a realizarse dicho proyecto hasta fines del siglo pasado, en 1893.

En esta ciudad "de dos mares," como la llaman los autores antiguos ¹⁶⁷, parece que, en la época de San Pablo, había bastantes habitantes de origen latino. La antigua ciudad griega había sido totalmente arrasada por los romanos en el 146 a. C., al conquistar aquellas regiones, y sólo después de un siglo de desolación, en el 44, habla sido reedificada por un decreto de Julio César, acudiendo a ella gran número de colonos de origen itálico. Con todo, atraídos por su comercio, poco a poco se habían establecido también gentes griegas y de otras razas, comprendidos los judíos, que, al igual que en tantas otras ciudades, disponían al menos de una sinagoga. Junto a una vida comercial intensa reinaba la más desenfrenada corrupción de costumbres. En la cima del Acrocorinto estaba el templo de Afrodita, donde más de mil sacerdotisas, alojadas en confortables edificios adyacentes, ejercían la prostitución sagrada en honor de la diosa ¹⁶⁸. Ya respecto de la antigua ciudad griega era proverbial la inmoralidad de Corinto, y los autores hablan de "corintizar" como sinónimo de vida licenciosa, y de "enfermedad corintia" para señalar ciertas consecuencias patológicas del vicio deshonesto. Y esta fama continuó. Podemos decir que Corinto era algo así como la capital de la lujuria en el mundo mediterráneo. A Corinto acudían, para gastar alegremente el dinero, gentes de las más apartadas regiones; de ahí el dicho proverbial recordado por Horacio: "No todos pueden ir a Corinto," aplicado a quienes tienen que renunciar a una cosa por falta de dinero ¹⁶⁹. No lejos de sus muros tenían lugar cada dos años los famosos juegos ístmicos (cf. 1 Cor 9:24-27), que, en ocasiones, podían hasta casi competir con los universalmente renombrados juegos olímpicos, celebrados cada cuatro años en la no lejana ciudad de Olimpia.

Sea como fuere, San Pablo comienza por buscar medios de subsistencia, uniéndose en el trabajo a un matrimonio judío, Priscila y Aquila, que habían llegado de Roma expulsados por Claudio y se dedicaban a la "fabricación de tiendas" (v.2-3). Probablemente este matrimonio, dada la intimidad con que desde el principio parece unirse a ellos San Pablo, era ya cristiano. Si San Lucas recalca lo de "judío" es para explicar el porqué habían sido expulsados de Roma ¹⁷°. Debía de ser un matrimonio de condición económica bastante desahogada, pues luego lo vemos en Efeso (18:18; 1 Cor 16, 19) y Roma (Rom 16:3-5; 2 Tim 4:19), habitando en casas lo suficientemente espaciosas para poder ser utilizadas como lugar de reunión de los cristianos. El oficio de "fabricantes de tiendas" (σκηνοποιοί) ha de entenderse probablemente como fabricantes de esas telas o tejidos toscos, aptos para tiendas, que los viajeros en Oriente solían llevar frecuentemente consigo para prepararse refugio durante la noche. A esta tela, fabricada de ordinario con pelos de cabra, se le daba a veces el nombre de cilicio, debido a que su fabricación era algo muy extendido en Cilicia, patria de Pablo, donde abundaban mucho las cabras montesas de pelo áspero y duro, a propósito para esas telas. Allí, quizás en casa todavía de su padre, debió de aprender Pablo este oficio, que luego no se avergonzó de ejercer a lo largo de sus años de apostolado para no ser gravoso a sus evangelizados ni poner obstáculo a la difusión del Evangelio (cf. 20:34; 1 Cor 4:12; 9:12-18; 2 Cor 11:7-12; 12:13; 1 Tes 2:9; 2 Tes 3:8). Juzgamos menos probable la opinión de algunos autores, entre ellos San Juan Crisóstomo, que interpretan el σκηνοποιός como “curtidor,” es decir, preparador de pieles (σκυτοτόμος) para la construcciσn de tiendas.

La actividad misional de Pablo durante este largo período apenas nos es conocida. Parece que no sólo se limitó a Corinto, sino que se extendió también a otras ciudades fuera de la capital (cf. 2 Cor 1:1; 11:10). Durante esta permanencia en Corinto escribió las dos cartas a los Tesalonicenses, con un breve intervalo entre la primera y la segunda.

Después del encuentro con Gallón, Pablo se quedó todavía en Corinto "bastantes días" (v.18). Nada sabemos de las actividades desarrolladas durante este tiempo, pero es de creer que pudo moverse con libertad sin ser ya molestado por los judíos. Cuando consideró suficientemente asegurada la fundación de aquella iglesia, determinó regresar a Antioquía punto de partida de su expedición apostólica, ¿embarcándose para Siria" (v.18). No sabemos si le acompañarían Timoteo y Silas. De Timoteo, que ciertamente acompañaba al Apóstol en Corinto (v.5), no se vuelve a hablar hasta el siguiente viaje apostólico de Pablo, cuando se encontraba en Efeso (cf. 19:22); de Silas ya no vuelven a hablar los Hechos, y parece que se encontraba en Roma hacia el año 63-64, cuando San Pedro escribió su primera carta (cf. 1 Pe 5:12). Los que ciertamente le acompañaron hasta Efeso fueron Priscila y Aquila (v. 18-19).

La partida fue de Cencreas, el puerto oriental de Corinto Ahí, antes de partir, "se rapó la cabeza, porque había hecho voto" (v.18). La noticia no deja de ser curiosa y algo desconcertante. Parece, desde luego, que esa acción señalaba el cumplimiento del tiempo para el cual se había hecho el voto, y es casi seguro que se trata del voto del "nazireato." De este voto se habla en Núm 6:1-21, y siempre fue tenido en gran estima por los israelitas (cf. Jue 13:2-5; 1 Sam 1:11; 1 Mac 3:49; Lc 1:15). Josefo habla de que era corriente entre los judíos, cuando sufrían alguna enfermedad o se encontraban en algún peligro, "hacer voto, treinta días antes de aquel en que ofrecerían sacrificios, de abstenerse de vino y de cortarse el cabello." ¹⁷⁴ Pasados esos treinta días, el "nazir" había de presentarse en el templo, cortando allí el cabello y ofreciendo determinados sacrificios. Sabemos que, incluso después de haberse convertido al cristianismo, muchos judíos seguían fieles a esa práctica (cf. 21:23-24). Parece que cuando el voto se había hecho en país extraño, lejano de Jerusalén, estaba permitido cortarse el cabello en el lugar de residencia y llevarlo luego a Jerusalén para ser quemado en el templo y ofrecer el sacrificio prescrito. Tal sería nuestro caso.

La parada en Efeso (v.1q) debió de ser motivada únicamente por exigencias de carga y descarga de la nave. Con todo, Pablo aprovechó la ocasión para presentarse en la sinagoga y "conferenciar con los judíos" (v.18). De nuevo en el mar, desembarcó en Cesárea y, "después de subir y saludar a la iglesia, bajó a Antioquía" (v.22). No se especifica cuál es ese iglesia, a la que Pablo sube a saludar, pero parece evidente que se trata de la iglesia de Jerusalén, la iglesia madre, a la que Pablo trató siempre con suma veneración (cf. Gal 2:9-10; Rom 15:25-27). Por lo demás, si se tratase simplemente de la iglesia de Cesárea, no es fácil que San Lucas hablara de "subir," término técnico entre los judíos para indicar el viaje a Jerusalén, ciudad más elevada que el resto del país, ni que luego hablase de "bajar," refiriéndose a Antioquía.

La estancia de Pablo en Jerusalén debió de ser breve. Muy pronto salió para Antioquía, ciudad de la que había partido para este largo recorrido misional. Estamos probablemente a fines del año 52 o principios del 53.

Terminado el segundo viaje misional, Pablo se detuvo "algún tiempo" en Antioquía (v.23), pero enseguida piensa en un tercer viaje. El centro va a ser Efeso, la capital de la provincia romana de Asia, que había visitado sólo brevísimamente al fin de su anterior viaje, y a la que había prometido volver (cf. 19-21). El camino seguido queda indicado en la frase "atravesando sucesivamente el país de Galacia y la Frigia" (v.23). Es la misma expresión, aunque en orden inverso, empleada ya por San Lucas con ocasión del segundo viaje (cf. 16:6). Como allí explicamos, somos de parecer que ese "país de Galacia" es la Galacia etnográfica o Galacia propiamente dicha, y no simplemente la provincia romana de Galacia, territorialmente mucho más amplia. Parece que Pablo, saliendo de Antioquía, en Siria, se dirigió directamente a Galacia, atravesando la cordillera del Taurus por las "Ciliciae portea"; pero, en vez de virar hacia la izquierda, en dirección a Derbe, como en el viaje anterior (cf. 16:1), continuó directamente hacia el norte, entrando en Galacia por su lado oriental. Esta segunda visita de Pablo a Galacia se halla confirmada en Gal 4:13, donde Pablo recuerda a los Gálatas, que estaba enfermo cuando los evangelizó "por primera vez" (το πρότερον), expresiσn que supone haberles hecho ya una segunda visita, cuando escribió la carta. De Galacia se habría dirigido hacia el sudoeste, "atravesando Frigia" (v.23) y llegando así a Efeso.

Parece que la intención de Pablo en esta primera parte de su viaje misional, atravesando Galacia y Frigia, no fue la de fundar nuevas comunidades, sino la de "confirmar en la fe" a las ya existentes (v.23). El laconismo de Lucas es extremado, limitándose a darnos escuetamente la noticia, sin añadir detalles de ninguna clase. No sabemos quiénes acompañarían al Apóstol. Sabemos que, una vez en Efeso, estaban con él Timoteo, Erasto, Gayo, Aristarco (19:22-29) Y probablemente Tito (cf. 2 Cor 2:12-13; 7:6; 12:18); pero ¿le acompañaban ya desde Antioquía, al menos algunos de ellos? Imposible poder dar contestaciones categóricas. Lo que sí nos dice Lucas es que, mientras Pablo recorría estas "regiones altas" de Galacia y Frigia (cf. 19:1), un nuevo predicador, con el que sin duda Pablo no contaba, estaba ayudando a su obra de evangelización en Efeso y Corinto: Apolo, "judío de origen alejandrino, varón elocuente, conocedor de las Escrituras" (v.24).

Es interesante este caso de Apolo. San Lucas dice que "estaba bien informado del camino del Señor y enseñaba con exactitud lo que toca a Jesús," pero que "sólo conocía el bautismo de Juan" (v.25). En otras palabras, era verdad lo que enseñaba sobre Jesús y su doctrina, pero no era toda la verdad, hasta el punto de ignorar un elemento tan esencial como es el bautismo cristiano. Su formación cristiana debía ser muy parecida a la de esos "discípulos" que San Pablo encontrará en Efeso, y que tampoco conocían sino "el bautismo de Juan" (19:1-3). Es posible que este cristianismo incompleto de Apolo y de los "discípulos" de Efeso refleje el de la iglesia de Alejandría en esa época, que habría comenzado quizás con discípulos que habían escuchado en Palestina las predicaciones del Bautista, y que no conocían de Jesús sino unos cuantos hechos de su vida. Algunos textos del cuarto evangelio, escrito en Efeso a fines de siglo, sugieren también la idea de que seguían existiendo adeptos del Bautista, más o menos distanciados de los cristianos, por lo que el evangelista, a fin de conducirlos hasta el fin en la fe, tanto habría insistido en hacer resaltar el perfecto acuerdo entre el Bautista y Jesús y la subordinación de aquél a éste (cf. Jn 1:15.29-36; 3:26-30; 5:33; 10:41). Más sea de esto lo que fuere, ciertamente la formación de Apolo era incompleta; por eso, Priscila y Áquila, que oyeron sus razonamientos en la sinagoga de Efeso, "le tomaron aparte y le expusieron más completamente el camino de Dios" (v.26). Es de creer, aunque el texto nada dice, que, al igual que luego los "discípulos" que encuentra Pablo (19:5), también aquí ahora Apolo fue bautizado, quizás por Áquila mismo. Determinando después pasar a Acaya, no sabemos si por asuntos particulares o para ejercer el apostolado, los fieles de Efeso escribieron a los de Corinto para que le recibiesen, siendo allí de gran utilidad a la iglesia (v.27-28). Estas cartas informativas o de recomendación eran frecuentes en la diáspora judía (cf. 28:21), y también entre los cristianos (cf. Rom 16:1-2; 2 Cor 3:1; Col 4:10).

A este Apolo se refiere varias veces San Pablo en sus cartas, siendo tenido por él en alta estima (cf. 1 Cor 1:12; 3:4-6.22; 4:6; 16:12; Tit 3:13). Quizás debido a este su importante papel en la difusión del Evangelio es por lo que San Lucas juzgó oportuno intercalar en los Hechos este episodio sobre él, interrumpiendo la narración del viaje del Apóstol.

Pablo, en un primer momento, supone desde luego que estos "discípulos" han recibido ya el bautismo (cf. v.3), y su pregunta de "si han recibido el Espíritu Santo" (v.2) se refiere evidentemente a si han recibido además ese "don del Espíritu," de que ya habló Pedro en su primer discurso del día de Pentecostés (cf. 2:38), y que en el caso de los samaritanos aparece claramente como algo separado del bautismo (cf. 8:16-20). Sobre la naturaleza de este "don" y su relación con el bautismo, hablamos ya al comentar esos dos pasajes. La respuesta de los interpelados: "Ni siquiera hemos oído del Espíritu Santo" (v.2), parece que va más lejos que la pregunta, como diciendo: no ya sólo nada sabemos que se comunique o no se comunique el Espíritu Santo, pero ni siquiera de su existencia. Sin embargo, se hace muy difícil admitir esa consecuencia, si es que tenían algún conocimiento, aunque fuera muy ligero, del Antiguo Testamento. Lo más probable es que se trate, no de la existencia, sino de la efusión de ese Espíritu, es decir, de la realización de las profecías mesiánicas (cf. 2:17-18.33).

Simultáneamente a estos hechos, Pablo comenzó, como de costumbre, su actuación en la sinagoga de los judíos, "conferenciando y discutiendo acerca del reino de Dios"; y así, "durante tres meses" (v.8). El resultado, como antes en Corinto (18:6), tampoco aquí fue halagüeño; y Pablo, dejando la sinagoga, se estableció en la "escuela" o auditorium de un tal Tirano, donde no ya sólo los sábados, como en la sinagoga, sino "todos los días" por espacio de "dos años," predicó el reino de Dios, tanto a judíos como a griegos (v.9-10). La recensión "occidental" añade al final del v.g: "desde la hora quinta hasta la décima" (once de la mañana a cuatro de la tarde), noticia que puede muy bien ser auténtica, y ciertamente es muy verosímil, pues los antiguos eran muy madrugadores (cf. Mc 15:1.25), y esas serían las horas en que Tirano, terminadas sus lecciones, dejaba libre el local. De este Tirano, probablemente algún retórico griego, nada más sabemos; ni si cedía su "escuela" a Pablo gratuitamente o subalquilada. Es muy probable que el resto del tiempo lo dedicase Pablo a su trabajo manual (cf. 20:34).

Al éxito del apostolado contribuían, sin duda, los "milagros extraordinarios que Dios obraba por mano de Pablo, de suerte que hasta los pañuelos y delantales que habían tocado su cuerpo, aplicados a los enfermos, hacían desaparecer de ellos las enfermedades y salir a los espíritus malignos" (v. 11-12; cf. 5:16; 16:18). Tratábase de esos grandes pañuelos usados en Oriente para secarse la frente o cubrirse la cabeza; y de los delantales que, sujetos a mitad del cuerpo, los trabajadores ponían delante para protegerse durante el trabajo. Con razón, algunos autores han visto aquí un argumento para defender el culto de las reliquias, que más tarde se desarrollará en la Iglesia, pues Dios se vale de esos objetos como instrumentos para obrar milagros por el hecho de estar relacionados con Pablo.

Este poder taumatúrgico de Pablo era demasiado llamativo para que no suscitase intentos de plagio. De hecho, así sucedió. Algunos exorcistas judíos, hijos de un tal Esceva, perteneciente a una de las familias sacerdotales de entre las que se solían elegir los sumos sacerdotes, visto el poder de Pablo sobre los demonios, se imaginaron que podían hacer lo mismo, con tal de emplear en sus exorcismos el nombre de aquel misterioso Jesús predicado por Pablo ¹⁷⁷. Así lo intentan hacer (v.13-14), pero con resultados que no esperaban, de modo que, "desnudos y heridos, tuvieron que huir de aquella casa" (v.15-16).

Con razón se ha hecho notar, en alabanza de la exactitud histórica de Lucas, la espléndida confirmación que los descubrimientos arqueológicos han suministrado a esta página de los Hechos. Con frecuencia en inscripciones se mencionan corporaciones de obreros (συνεργασίαι), que tenνan gran influencia en la vida social de las ciudades griegas; de una de estas corporaciones en Efeso, la de los plateros, debía de ser jefe Demetrio. El objeto principal de su industria eran los "templos en plata de Artemisa" (v.24), es decir, miniaturas del templo de la diosa, que luego vendían a devotos y peregrinos. Son muchos los templos de esta clase, en barro o piedra, que se han encontrado en las excavaciones arqueológicas; si no se han encontrado en plata ni otros metales preciosos, ello es debido, sin duda, a que fueron desapareciendo ya en tiempos antiguos a causa de su valor intrínseco. También aparece siempre en las inscripciones el apelativo de "grande" (μεγάλη) ο “mαxima” (μέγιστη) dado a Artemisa, exactamente como la nombran siempre los Hechos (v.27.28.34.35). Igual se diga de la expresiσn “guardiana (νεωκόρος) de la gran Artemisa” (v.35), tνtulo con que se designa a Efeso.

En cuanto a los nombres de "asiarcas" (v.3i) y de "secretario" (v.35), han recibido también espléndida confirmación en las inscripciones. El nombre "asiarca" (Ασία άρχω, que manda en Asia) era. el título con que se designaba a los magistrados que regulaban el culto y las fiestas religiosas de la provincia de Asia; con análogas funciones hallamos en la provincia de Galacia los "galatarcas," en la de Bitinia los "bitinarcas," etc. Eran personajes de gran importancia social, elegidos entre las personas más influyentes de la provincia; su cargo duraba un año, pero continuaban ostentando este título honorífico también después de haber cesado en sus funciones. El hecho de que algunos de los asiarcas fuesen "amigos" de Pablo (v.31), es indicio de la gran notoriedad de Pablo y del prestigio de que gozaba (cf. v. 10.17.26). El “secretario” o escriba (γραμματεύς) era un alto funcionario, que tenνa gran influencia en los acontecimientos de la ciudad, encargado no sólo de dar fe de los actos oficiales, sino de preparar leyes, decretos, y aun de dirigir los asuntos públicos, verdadero lazo de unión entre la ciudad y las autoridades imperiales, de las cuales la principal, en las provincias senatoriales como Asia, era el "procónsul." También este "secretario," al igual que algunos de los asiarcas, parece que sentía al menos cierta simpatía por el Apóstol, pues, aunque directamente no habla sino de Gayo y Aristarco (v.37), está claro que, con sus atinadas reflexiones, mira sobre todo a Pablo, que es contra quien se había provocado el alboroto.

El peligro en que Pablo se vio envuelto debió de ser muy grave, y a él parece que alude cuando escribe más tarde a los Corintios: "No queremos, hermanos, que ignoréis la tribulación que nos sobrevino en Asia., al esperar tanto que desesperábamos ya de salir con vida.. y temimos como cierta la sentencia de muerte" (2 Cor 1:8-9). Es probable que a este mismo incidente aluda también cuando, refiriéndose a Prisa y a Aquila, escribe a los Romanos: "Por salvar mi vida expusieron su cabeza" (Rom 16:4). Quizás este matrimonio, en cuya casa debía estar hospedado Pablo (cf. 18:3.19.26), logró arrancarle de la furia de los agitadores mediante alguna peligrosa estratagema cuando éstos iban en su busca y, al no poder llevarle a él, arrastraron consigo hacia el teatro a Gayo y Aristarco (v.29). Claro que también es posible que todos estos peligros a que Pablo alude, sean anteriores a este motín de los plateros, cosa que no podemos resolver de modo definitivo por falta de datos. Desde luego, ya antes del motín de los plateros debió de estar su vida en peligro (cf. 1 Cor 15:32); incluso es posible, como suponen bastantes autores, que Pablo pasara algún tiempo en la cárcel de Efeso, pues, escribiendo a los Corintios, habla de sus "encarcelamientos" en plural (2 Cor 11:23), Y cuando escribe a los Romanos manda saludos para Andrónico y Junia, "mis compañeros de cautiverio" (Rom 16:7); ahora bien, hasta la fecha en que fueron escritas estas dos cartas, la única prisión de Pablo que conocemos es la de Filióos (16:23-40). Con todo, por lo que toca a concretar una prisión del Apóstol en Efeso, las pruebas no son decisivas y, desde luego, caso de haber tenido lugar, este encarcelamiento debió de ser muy breve, pues, de lo contrario, difícilmente Lucas lo hubiera pasado por alto en su narración.

Estos tres meses pasados en Corinto parece corresponden al invierno (cf. 1 Cor 16:5-6), disponiéndose luego a "embarcar para Siria" (v.3), a comienzos de la primavera (cf. v.6), a fin de llevar a Jerusalén las colectas que, en favor de los pobres de la iglesia madre, iba recogiendo desde hacía tiempo en Galacia, Macedonia y Acaya (cf. 1 Cor 16:1; 2 Cor 8:1-7; Rom 15:25-26).

El presente relato de Lucas es de importancia extraordinaria en orden a la historia de la iglesia primitiva. Lo mismo que en Jerusalén (cf. 2:42-46), también aquí, en Tróade, se reúnen los fieles para "partir el pan" (v.7.n); expresión, como ya explicamos entonces, con la que claramente se alude al rito eucarístico. Este es el hecho realmente importante, que conviene destacar; lo demás, incluso la resurrección de un muerto, como Eutico (v.g-12; cf. 1 Reg 17:21-23; 2 Reg 4:34-36), ya no son sino datos episódicos.

Pablo, a quien desde Filipos acompaña Lucas, que de nuevo vuelve a usar en la narración la primera persona de plural (v.5-6; cf. 16:10-40), pasa en esta ciudad las fiestas pascuales o de los Ázimos (cf. Ex 12:15), dirigiéndose luego a Tróade, en cuyo viaje emplean "cinco días" (v.6). Son de notar estos "cinco días" para un recorrido en el que sólo se habían empleado "dos" en una ocasión anterior (cf. 16:11); quizás se deba a que los vientos eran contrarios, o quizás también a que se detuvieron algún tiempo en Neápolis, ciudad que servía de puerto a Filipos, antes de coger la nave. En Tróade, ciudad que Pablo había visitado ya por lo menos dos veces (cf. 16:8; 2 Cor 2, 12), se detienen "siete días" (v.6), y es en esta ciudad donde tiene lugar la reunión para "partir el pan," a que aludimos antes.

La reunión se celebra "el primer día de la semana" (v.7), es decir, el día siguiente al sábado, correspondiente a nuestro domingo (dies dominica, señorial o del Señor), nombre que no tardará en aparecer en los documentos cristianos (cf. Ap 1:10) y que parece debe su origen a ser el gran día en que resucitó el Señor. El modo como se expresa San Lucas: "El domingo, estando nosotros reunidos para partir el pan..," da la impresión de que no fue por mera coincidencia el que la reunión tuviera lugar en domingo, sino que era normal el tenerla cada domingo. Desde luego, para tiempos algo posteriores tenemos de ello testimonios explícitos ¹⁷⁹, y es obvio suponer que también lo fuera ya así en la época apostólica. San Pablo mismo, recomendando a los Corintios la colecta para los pobres de Jerusalén (1 Cor 16:2), da claramente a entender que también en Corinto había cada domingo reunión de los fieles, reunión de cuya naturaleza o finalidad nada se dice, pero que, sin duda, sería para la "fracción del pan," igual que la de Tróade. Si en la iglesia de Jerusalén esta, "fracción del pan" se hacía diariamente (cf. 2:46), eso debió de ser sólo en un principio, cuando los cristianos, pocos aún en número, renunciando a la propiedad de sus bienes, hacían sus comidas en común "con alegría y sencillez de corazón," siendo natural que, unida a esa comida ordinaria, hicieran también la "fracción del pan." No consta que en tiempos posteriores, cambiadas las circunstancias, continuara esa reunión diaria para la "fracción del pan"; más probable parece que, al igual que en otras iglesias, también en Jerusalén hubiera una reunión dominical para "partir el pan."

Al salir de Tróade, la comitiva se divide en dos grupos, y mientras unos hacen el viaje hasta Assos por mar, Pablo con otros lo hace por tierra (v.13), habiendo de recorrer a pie o en cabalgadura unos 40 kilómetros. Ignoramos las razones que indujeron a Pablo a escoger el camino por tierra, después de haber hecho embarcar a sus compañeros y haberse citado con ellos en Assos. Quizá fue para seguir más tiempo con los hermanos de Tróade, que así podían acompañarle en el camino, o quizá por otras razones. Sólo podemos hacer conjeturas. Una vez en Assos, juntos ya todos los del grupo, navegan hacia Mitilene, capital de la isla de Lesbos, situada en su costa oriental. De Mitilene siguen navegando hacia el sur, pasando al día siguiente frente a la isla de Quío, y, al siguiente, frente a la de Samos (v.15), dejando a su izquierda a Efeso, en la costa asiática, donde Pablo no quería detenerse (v.16). Siguiendo hacia el sur, se detienen en Mileto (v.1s), a unos 50 kilómetros de Efeso, donde la estancia se prolongó algunos días ¹⁸¹.

La razón de por qué Pablo no quería tocar el puerto de Efeso era, nos dice Lucas, porque deseaba estar en Jerusalén para Pentecostés (v.16), y una escala en aquella ciudad, de tantos conocidos para él (cf. 19:10), inevitablemente se habría trocado en una estancia larga. Poco después, dirá el mismo Pablo que va a Jerusalén como empujado por una fuerza irresistible de su espíritu, aunque previendo las graves tribulaciones que allí le esperan (cf. 20:22-23).

Este discurso de Pablo en Mileto es de tonos realmente conmovedores, pudiéndose decir que ocupa entre sus discursos el mismo lugar que el de la cena entre los de Jesucristo. Todo él rezuma celo, ternura, desinterés, amor entrañable a las almas, siendo una de las páginas que más al vivo nos dan a conocer la grandeza del corazón de Pablo ¹⁸². Si hubiéramos de reducirlo a esquema, podríamos distinguir tres partes: Evocación de sus tres años de apostolado en Efeso (v. 18-21); presentimiento de separación definitiva, quizá la de la muerte (v.22-27); exhortación a la vigilancia y al trabajo apostólico desinteresado (v.28-3 5).

Pablo, aunque no había querido detenerse en Efeso (v.16), no quiso alejarse de aquellas regiones sin despedirse de la comunidad efesina. Para ello manda llamar a los "presbíteros" de aquella iglesia (v.17), que puntualmente acuden a la llamada (v.18).

Estos "presbíteros" (πρεσβύτεροι) son los mismos que luego, en el v.28, serαn llamados “obispos” (επίσκοποι), y se trata, como ya explicamos al comentar 11:30, de simples sacerdotes, no de obispos en el sentido actual de la palabra. San Pablo les dice que han sido puestos en su cargo "por el Espíritu Santo" (v.28), con lo que da a entender que los apóstoles, al constituir superiores jerárquicos en las comunidades cristianas, obraban como mandatarios de Cristo y transmisores de la voluntad divina (cf. 15:28); les dice, además, que han sido puestos "para apacentar la Iglesia de Dios, que él adquirió con su sangre" (v.28). Este término "apacentar” (ποιμαίνειν) es el mismo que habνa empleado también el Señor (cf. Jn 21:16), e indica que la misión de estos "presbíteros-obispos" era, dentro de su campo: velar por los intereses espirituales de los fieles.

En cuanto a la expresión "Iglesia de Dios, que él adquirió con su sangre," (..περιεποιήσατο δια του αίματος του ιδίου), notemos que es una clara afirmación de la divinidad de Jesucristo, pues es únicamente Jesucristo, no el Padre ni el Espíritu Santo, quien ha derramado su sangre por los seres humanos (cf. Mt 26:28; Ef 1:7; i Pe 1:19). La expresión tiene gran parecido con Tit 2:13-14: "del gran Dios y Salvador nuestro, Cristo Jesús, que se entregó por nosotros para rescatarnos de toda iniquidad y adquirirse un pueblo propio." ¹⁸³

Los "lobos rapaces" que entrarán en el rebaño confiado a estos presbíteros-obispos (v.29; cf. Mt 7:15), y los seress humanos perversos que "se levantarán de aquella misma comunidad" (ν.βο), parece ser una alusiσn profética a las sectas judaizantes y gnósticas que pulularán en aquellas regiones y de que son claro testimonio las cartas pastorales (cf. 1 Tim 1:3-4; 4:1-3; 6:20-21; 2 Tim 2:16-19; Tit 3:9) y otros escritos neotestamentarios (cf. 2 Pe 2:17-19; Jds 4-19; Ap 2:12-25). También en las cartas a los Efesios y a los Colosenses denuncia Pablo tales gérmenes (cf. Ef 5:6-7; Col 2:8.16). Deben, pues, los presbíteros-obispos vigilar atentamente contra estos peligros, a imitación de Pablo, que día y noche, de manera totalmente desinteresada, no ha cesado de exhortarles (v.31-34). E insistiendo en lo del desinterés, añade una sentencia o logion de Jesucristo: "Mejor es dar que recibir" (v.35), que no encontramos en los Evangelios, y que quizá Pablo sacó de la catequesis apostólica común, que ciertamente no fue recogida íntegramente en los Evangelios escritos. Otras sentencias o máximas parecidas (agrafa), de mayor o menor autoridad histórica, se encuentran en las obras de los primeros escritores cristianos y en los papiros.

Al dejar Mileto y volver de nuevo a coger la nave, parece que el grupo que acompañaba a Pablo (cf. 20:4) se restringió bastante; al menos eso insinúa el hecho de que no vuelvan a ser mencionados sino Trófimo (21:19) y Aristarco (27:2), además de Lucas implícitamente, en cuanto que la narración continúa en primera persona de plural. Hay quienes creen que Timoteo partió de Mileto para Efeso, donde lo encontramos más tarde (cf. 1 Tim 1:3); sin embargo, téngase en cuenta que Timoteo ciertamente estuvo con Pablo en Roma (cf. Gol 1:1; Flp 1:1; Flm i), y lo mismo hay que decir de Tíquico (Ef 6:21; Col 4:7).

La descripción de la ruta seguida por Pablo sigue siendo muy detallada. De Mileto navegan rumbo a la isla de Cos, célebre por su templo de Esculapio y la aneja escuela de medicina; al día siguiente llegan a Rodas, otra hermosa isla más al sur, célebre por su Coloso, una de las siete maravillas del mundo; de allí a Pátara ¹⁸⁵, ciudad de Licia, en la costa asiática, frente a Rodas (v.1). En Pátara dejan la navegación de cabotaje y embarcan en una nave que salía para Fenicia (v.2), con rumbo a Tiro, donde la nave "había de dejar su carga" (ν.3).

Es en Tiro donde se van a detener "siete días" (v.4), debido seguramente a exigencias del servicio de la nave, tiempo que Pablo aprovecha para ponerse en contacto con aquella iglesia. Había sido fundada por los helenistas dispersos con ocasión de la muerte de Esteban (cf. 11:19), y probablemente había sido ya visitada por Pablo en otras ocasiones (cf. 15:3). Algunos de los fieles "movidos del Espíritu" (v.4), es decir, iluminados por el Espíritu Santo sobre los sufrimientos y las privaciones que esperaban a Pablo en Jerusalén, y de alli es que intentan disuadirlo de ese viaje, llevados sin duda de su afecto que sentían hacia él. Pablo no les hace caso y, después de una despedida afectiva, vuelve a subir a la nave, navegando hasta Tolerada (v.7), la actual Acre, en la bahía situada al pie del monte Carmelo. En Tolemaida se detienen solamente "un día," dejando ya la nave que los había traído desde Pátara (v.7), saliendo a continuación para Cesárea (v.8). No está claro si este viaje hasta Cesárea lo hicieron ya por tierra o continuaron todavía por mar en otra nave. Los "preparativos," de que se habla en el v. 15, parecen suponer que fue en Cesárea cuando acabó el viaje por mar.

Desde Cesárea, Pablo y los suyos van a comenzar la última etapa del viaje, que les llevará hasta Jerusalén. La distancia era de 102 kilómetros, y podía hacerse perfectamente en dos jornadas. Los "preparativos" de que se habla (v.1s) implicaban el hallar acémilas para los del grupo y las ofrendas, que probablemente eran voluminosas, pues no serían sólo en dinero, sino también en objetos de diversa índole. Quizá a eso sea debido también, por razones de mayor seguridad, el que vayan con ellos "algunos discípulos de Cesárea," quienes, además, se preocupan de buscarles alojamiento en casa de Mnasón ¹⁸⁷, un antiguo discípulo, originario de Chipre (cf. 4:36; 11:20), cuyas ideas de judío-cristiano helenista eran sin duda más abiertas que las de los judío-Cristian os palestinenses, quienes difícilmente hubieran admitido en su casa cristianos no circuncidados (cf. 11:2-3), como ciertamente lo eran algunos del grupo de Pablo (cf. 21:19).

Es ésta la quinta vez, después de su conversión, que Pablo visita Jerusalén (cf. 9:26; 11:30; 15:4; 18:22). Pronto, aquí en Jerusalén, va a comenzar su largo cautiverio, de algo más de cuatro años, que le obligará a interrumpir esa prodigiosa actividad que ha venido desarrollando desde que, junto con Bernabé, comenzó su primer gran viaje misional, partiendo de Antioquía para Chipre (cf. 13:3-4).

Pues bien, lo que "Santiago y los presbíteros" de la iglesia de Jerusalén (ν. 18) piden a Pablo es que aparezca ante el pueblo como fiel observador de la Ley (v.24), dando a entender, además, a través del conjunto de la narración (v.20-25), que nada ven de criticable en esa exigencia del pueblo. El voto de los cuatro varones a los que Pablo ha de asociarse, purificándose con ellos y pagándoles los gastos que el cumplimiento del voto llevaba consigo (v.23-24), era, sin duda alguna, el voto del "nazireato," de que ya hablamos al comentar 18:18. Probablemente, debido a lo de las colectas, Pablo disponía en esa ocasión de relativamente abundantes fondos, por lo que le era fácil tomar sobre sí ese padrinazgo. De hecho, puesto que lo que se le pide en nada contradecía sus principios doctrinales, Pablo acepta la proposición (v.26), cumpliendo aquello de "hacerse judío con los judíos.. y todo para todos, a fin de salvarlos a todos" (1 Cor 9:20-22).

Las acusaciones surtieron un efecto fulminante. Y no ya sólo los que entonces estaban en los atrios del templo, sino que muy pronto se propagó fuera la noticia, y "se agolpó allí toda la ciudad" (v.30), arrastrando a Pablo "fuera del templo," es decir, fuera del atrio interior, para poder obrar más libremente contra él. Su intención era "matarle" (ν.βΐ); por eso no es extraρo que los levitas de servicio se apresurasen a "cerrar las puertas" de dicho atrio interior (ν.30), a fin de que con el derramamiento de sangre y consiguientes tumultos no quedase profanado ese lugar. La cosa, sin embargo, no pudo llevarse a efecto, pues, enterado del tumulto el tribuno o jefe de la guarnición romana en Jerusalén, cuya residencia estaba en la torre Antonia, se personó enseguida allí con sus tropas (v.31-32), quitándoles a Pablo de entre las manos ¹⁸⁹.

La primera disposición del tribuno es ordenar a sus soldados que amarren a Pablo (v.33), a quien, sin duda, consideró como autor o causa del tumulto, queriendo ante todo enterarse de qué se trataba. Como no pudo sacar nada en claro a causa del alboroto, ordena llevarlo a la fortaleza o torre Antonia (v.34), para allí más tranquilamente examinar el caso. Antes de entrar en la fortaleza, precisamente al subir las escaleras de entrada, Pablo pide al tribuno que le deje hablar al pueblo, cosa que éste le concede, no sin antes mostrar su admiración porque le hablase en griego (v.35-40). Parece que el tribuno tenía fuertes sospechas de que se trataba de un famoso revolucionario, de origen egipcio, que poco antes había soñado con apoderarse de Jerusalén, a cuyo efecto había reunido en el desierto una gran multitud de "sicarios," para lanzarse luego sobre la ciudad ¹⁹⁰; de este egipcio debía de constarle al tribuno que no sabía griego, de ahí su extrañeza al oír hablar en esa lengua a Pablo.

La expresión "lengua hebrea," al igual que en otros pasajes del Nuevo Testamento (cf. Jn 5:2; 19:17), ha de entenderse "arameo," que era el idioma usual en Palestina a, partir de la vuelta de la cautividad.

Este discurso de Pablo al pueblo de Jerusalén es, en realidad, una autobiografía apologética. Obra maestra de sutileza apostólica, lo que Pablo pretende hacer ver a los excitados judíos es que él no es un enemigo de la Ley, como se le ha acusado (cf. 21:28), sino que siempre fue celoso observador de la misma, y si ahora se ha hecho cristiano y ha extendido su campo de acción a los gentiles, ha sido por expreso mandato del cielo.

Ante tal actitud de la muchedumbre, el tribuno ve que se complica la situación en vez de aclararse, tanto más que él probablemente no había entendido nada del discurso en arameo de Pablo. Por eso, para abreviar y acabar de una vez con aquellas incertidumbres, ordena que sea metido en la torre Antonia y se recurra al método corriente de los azotes, con lo que el reo no tardará en confesar la verdad (v.24). Este método de la tortura, como medio de inquisición, estaba prohibido por las leyes romanas, al menos desde tiempos de Augusto ¹⁹¹, pero con frecuencia ha sido practicado no sólo en tiempos antiguos, sino también después. Mas, cuando todo estaba preparado para comenzar los azotes, sucede lo imprevisto: el reo declara que es ciudadano romano (v.25).

El estupor primeramente del centurión y luego del tribuno es fácilmente explicable. Lo que menos podían ellos imaginarse es que aquel judío alborotador, a quien se disponían a castigar, fuese un ciudadano romano. Algo parecido había sucedido en Filipos, aunque con la diferencia de que allí Pablo hizo su declaración después de haber sido ya azotado (16:37-39). Las leyes Valeria y Porcia, como entonces explicamos, prohibían atar y someter a los azotes a un ciudadano romano; por eso el tribuno, aun sin haber llegado a los azotes, teme haber incurrido en responsabilidad por el solo hecho de haberle "mandado atar" (v.29).

Aclarado lo de ciudadano romano, el tribuno quiere salir cuanto antes de aquella situación embarazosa, y determina llevar a Pablo ante el sanedrín para saber con seguridad de qué era acusado por los judíos (v.30). Así lo hace al día siguiente, para lo cual "soltó a Pablo" de sus cadenas y mandó "reunir el sanedrín" (v.30). No está claro a qué cadenas o ligaduras se alude al decir que "fue soltado," pues no es creíble que sean aquéllas con que fue atado en orden a la flagelación (v.25), ya que nos hallamos "al día siguiente," ni de otra parte parece pueda aludirse a las cadenas normales de un preso bajo custodia militaris (cf. 21:33), pues éstas las llevaban siempre los presos, incluso fuera de la cárcel y teniendo que hablar en público (cf. 26:29). Quizás para cuando estaban en la cárcel había otra clase de cadenas más gruesas, y de éstas sería de las que fue soltado, o quizás se trate de las cadenas normales, pero de las que el tribuno habría querido soltar a Pablo en un acto especial de deferencia hacia él, no queriendo que un ciudadano romano compareciese delante de sus enemigos judíos en aquella condición menos digna.

La comparecencia de Pablo ante el sanedrín no significa que el tribuno hubiese trasladado su causa a este tribunal, el supremo entre los judíos, de cuya composición y atribuciones ya hablamos 1 comentar 4:5. Lo que el tribuno únicamente pretendía era enterarse bien de cuáles eran las acusaciones contra Pablo (cf. 22:30) y quizás, por lo que pudiera ocurrir, enredar también en el asunto a otras autoridades, pues era un caso que le causaba preocupación (cf. 22:29). No envía, pues, simplemente a Pablo al sanedrín, sino que va él acompañándole; y, terminada la sesión, con él vuelve a la fortaleza Antonia (v.10). La sesión del sanedrín no sabemos dónde vendría lugar, aunque no, desde luego, en el recinto sagrado del ejemplo, como parece era lo normal, pues en ese caso no hubiera podido estar presente el tribuno ¹⁹³.

Pablo, bajo la protección del tribuno, comienza dirigiéndose al sanedrín simplemente con el tratamiento de "hermanos" (v.1), menos respetuosamente de como lo había hecho Pedro (4:6) y Esteban (7:2) e incluso el mismo Pablo cuando se dirigió al pueblo en general (22:1). Probablemente no se trata de mera coincidencia, sino que es algo intencionado, deseando dar a entender que no consideraba a los sanedritas como jueces ni superiores. Esto no podía agradar a los miembros de aquel tribunal, y menos aún cuando comenzó afirmando solemnemente que "siempre se había conducido delante de Dios con toda rectitud de conciencia" (v.1). Sin duda era ésa la tesis que Pablo se proponía demostrar: cómo, lo mismo antes que después de su conversión, había procedido siempre con sinceridad delante de Dios (cf. 26:2; Flp 3:6; 1 Tim 1:13).

Terminado este incidente (v.2-5), es casi seguro que Pablo reanudó su discurso, aunque Lucas nada diga explícitamente de ello. Les hablaría quizás de su vida de ferviente fariseo anterior a la conversión, para detenerse luego en la visión de Damasco, que fue la que orientó sus actividades por nuevos caminos. La hipótesis de los fariseos: "¿Y qué si le habló un espíritu o un ángel?" (v.g), parece incluir una alusión a esa visión de Damasco, de la que, por tanto, es de creer que Pablo les había hablado; sin embargo, también podría explicarse esa referencia de los fariseos simplemente con suponer que lo de Damasco era algo ya del dominio público, máxime después del discurso de Pablo al pueblo el día anterior (cf. 22:7-10). En todo caso, reanudado o no el discurso, Pablo se dio cuenta enseguida de que por el camino de una defensa normal allí no se podía conseguir nada; cambia, pues, de táctica y, con extraordinaria habilidad de abogado, lleva la cuestión a un terreno que le iba a favorecer.

En efecto, sabiendo que de los miembros del sanedrín "unos eran saduceos y otros fariseos" (v.6), decide lanzarlos a la lucha mutua, de modo que, enredados en sus interminables discusiones habituales, pasase a un segundo plano lo que había constituido el objeto principal de la reunión. Ello fue fácil. Bastó con que se proclamara "fariseo e hijo de fariseos" y afirmara que si sufría persecución era precisamente por defender lo que constituía la esperanza de Israel, "la resurrección de los muertos" (v.6; cf. 4:2; 24:15; 26, 6-8; 28:20), para que se dividiese la asamblea, produciéndose un gran altercado entre fariseos y saduceos (v.7). Con esa alusión a la "resurrección de los muertos" había puesto el dedo en la llaga; era algo que los saduceos no admitían, y sobre lo que sostenían interminables discusiones con los fariseos. Ya a Jesús, en son de burla contra la resurrección y como objeción insoluble, le habían propuesto el caso de la mujer que había tenido siete maridos (cf. Mt 22:23-28). Unido a este dogma de la resurrección de los muertos, estaba el de la existencia de ángeles y espíritus, cosa que también negaban los saduceos (v.8); para ellos nada de vida de ultratumba, ni de ángeles buenos o malos, ni de resurrección de muertos. Su proceder podemos verlo inspirado en aquel principio del Eclesiastés en 3:9-22: ante la incertidumbre de cómo Dios dará a cada uno según sus obras, no le queda al ser humano sino gozar de su trabajo.

Los fariseos, al contrario, defendían ardientemente no sólo la existencia de espíritus buenos y malos, sino también la futura resurrección de los muertos; la esperanza mesiánica la concretaban, precisamente, apoyándose en algunos textos bíblicos (Dan 12:1-3; 2 Mac 7:9), en esa creencia en la resurrección de los justos, destinados a formar parte del reino venidero ¹⁹⁶.

Pablo, pues, al declararse fariseo e hijo de fariseos y decir que está sometido a juicio por defender la esperanza mesiánica, la resurrección de los muertos, une en cierto modo su causa a la de los fariseos, cosa que evidentemente agradó a éstos (v.9), mientras que enfureció todavía más a los saduceos. Cierto que por lo que los judíos se habían levantado contra Pablo no era porque defendiese o no defendiese la resurrección de los muertos, sino por su manera de comportarse respecto de la Ley y del templo (cf. 21:28); con todo, muy bien podía expresarse de la manera que lo hacía, pues, en última instancia, su punto de divergencia con los judíos estaba en si Jesús había o no resucitado de entre los muertos. También para Pablo la esperanza mesiánica estaba concretada en la creencia en la resurrección de los justos (cf. 1 Tes 4:13-18), y esta esperanza había comenzado a realizarse con la resurrección de Cristo, primicias de nuestra resurrección (cf. 1 Cor 15:12-22); si los fariseos no cristianos rechazaban a Jesús y esperaban otro Mesías futuro, eso no impedía el que entre él y ellos hubiera un elemento común en el orden ideológico, y ese elemento fue el que trató de aprovechar Pablo para sembrar la discordia entre los jueces. Se ve que, aunque había sido arrebatado hasta el tercer cielo (2 Cor 12:2), continuaba sabiendo de las cosas de la tierra.

La trama está perfectamente urdida: conseguir del tribuno que vuelva a llevar a Pablo al sanedrín con pretexto de examinar más a fondo el caso, y en el camino darle muerte (v.15). Para ello se juramentan más de cuarenta hombres, añadiendo toda una serie de maldiciones de Dios sobre sus cabezas, si no cumplían el juramento, e incluso comprometiéndose a no comer ni beber hasta haberlo matado (v.12). Claro que este voto imprecatorio de "no comer ni beber" era de un rigor más aparente que real, pues, caso de no poder llegar a realizar sus propósitos, no era difícil desligarse de tales juramentos ¹⁹⁷.

Los conjurados acuden con su propuesta "a los sumos sacerdotes y a los ancianos" (v.14), es decir, a dos de los tres grupos que formaban el sanedrín (cf. 4:5); y es que el tercer grupo, el de los escribas, estaba compuesto en su mayor parte de fariseos, y éstos ya se habían mostrado favorables a Pablo (cf. v.9). Con todo, al hablar al tribuno, deberían hablar en nombre del sanedrín (ν.16), que es como se daba más peso a la petición.

Todo hacía presagiar que la conjura iba a tener éxito; pero se ve que no todos los conjurados guardaron debidamente el secreto, y la noticia llegó a oídos de un sobrino de Pablo que estaba en Jerusalén, el cual la comunicó a su tío, y éste la hizo llegar al tribuno (ν.16-21). No sabemos quι hacía este sobrino de Pablo en Jerusalén, y si su estancia en la ciudad santa era sólo de paso o de modo permanente, donde se habría establecido quizás la hermana del Apóstol con ocasión de los estudios de éste en su juventud (cf. 22:3); tampoco se dice si era o no cristiano, aunque de creer es que sí. Lo cierto es que este sobrino de Pablo, del que no tenemos ninguna otra noticia, descubre la conjura de los judíos contra su tío, evitando así una muerte que parecía segura. El tribuno, dándose cuenta de la situación, ordena al joven que no diga nada de lo que le ha comunicado a él (v.22) y determina quitarse de encima aquella enojosa cuestión, descargando sobre otros la responsabilidad.

Llama la atención la fuerte escolta, nada menos que 470 soldados, con que el tribuno hace acompañar a Pablo (v.25). Parece demasiada escolta para un preso. Pero téngase en cuenta que el caso de Pablo, después que averiguó que era ciudadano romano, traía preocupado al tribuno (cf. 22:29); Y más todavía al ver el encono de los judíos contra él, de que era testimonio fehaciente la conjura que acababa de descubrir. Es lógico, pues, que tomase todas las precauciones, máxime que la comitiva había de atravesar por lugares despoblados y entre montañas, donde eran muy fáciles las emboscadas ¹⁹⁸.

La hora de partida quedó determinada para "la tercera vigilia de la noche" (v.23), es decir, tres horas después de puesto el sol, teóricamente las nueve, pues, en la manera de contar de entonces en Palestina, el sol se ponía siempre a las seis de la tarde, siendo las horas más o menos largas, según la estación del año en que nos encontrásemos. En atención al preso, para él y sus soldados de guardia personal, mandó también el tribuno "preparar cabalgaduras" (v.24). Hecho eso, redacta la carta de presentación o, como se decía entonces, el elogium, que, según la ley romana, había que enviar al magistrado superior cuando otro inferior le remitía algún acusado. Es lo que habrá de hacer también el procurador Festo cuando remita a Pablo a Roma (cf. 25:26). Con ese escrito el superior quedaba ya enterado, a grandes líneas, del caso. El redactado en esta ocasión por el tribuno Lisias nos lo conserva literalmente San Lucas (v.26-30), y es sustancioso y conciso, cual corresponde al estilo militar. En líneas generales responde bien a la realidad, aunque se ocultan hábilmente algunos pormenores que podían perjudicar al tribuno, como es el encadenamiento de Pablo para someterlo a los azotes, y el haber descubierto, únicamente entonces y no antes, como deja entrever la carta (v.27), que era romano.

Del procurador Félix, ante quien es presentada la causa de Pablo, tenemos bastantes datos por los historiadores profanos. Era hermano de Palante, el célebre favorito de Agripina, la madre de Nerón, y había sido nombrado procurador de Judea al final del reinado de Claudio (f 13 octubre del 54). Tácito, aludiendo a su condición de liberto, calificó su gobierno con una frase durísima, diciendo que "ejerció el poder de un rey con el espíritu de un esclavo, recurriendo a todo género de crueldades y lascivias." Tenía la manía de emparentarse con familias reales, de ahí que Suetonio lo describa como "el marido de tres reinas," una de las cuales es la Drusila mencionada en 24:24, hermana de Agripa II, y que antes había sido mujer de Aziz, rey de Emesa ¹⁹⁹.

El discurso de Tértulo (v.2-8), del que evidentemente no tenemos más que un resumen, está hecho con habilidad, cual corresponde a un abogado de oficio, aunque con un exordio demasiado adulatorio (v.3-4), en evidente contraste con la realidad de los hechos. Compárese con el exordio no menos hábil, pero mucho más sobrio, que luego hará Pablo (v. 10). Las acusaciones (v.5-8) las reduce a tres puntos: instigador de tumultos por todas partes (cf. 21:27-28); cabecilla de la secta de los nazarenos, término despectivo con que los judíos designaban a los cristianos (cf. 11:26), que no veían en el cristianismo sino una secta o partido dentro del judaismo; profanador del templo, con referencia al hecho que había motivado la detención del acusado (cf. 21:28-29). Los dos primeros cargos tenían más bien aspecto político, en cuanto encerraban una amenaza al orden público por el que tan solícitos se mostraban los romanos; el tercero era de carácter religioso, pero incluía una violación que la ley romana también sancionaba. Como es natural, los judíos allí presentes afirmaron ser verdad todo lo dicho por su abogado 200.

El régimen de detención a que queda sometido San Pablo (v.23) es bastante suave. Se trataba de la llamada custodia militaris, que generalmente tenía lugar dentro de alguna fortaleza, como en este caso (cf. 23:35), o también en casas privadas (cf. 28:16). El detenido estaba sujeto a un soldado mediante una cadena, que iba del brazo derecho del preso al izquierdo del soldado; parece incluso que, en. lugares cerrados y seguros, se prescindía a veces de esta cadena. Desde luego, los así detenidos podían moverse con bastante libertad, recibir visitas, etc. Más suave aún era la llamada custodia libera, de ordinario sólo para personas distinguidas, bajo la fianza simplemente de algún personaje de cierta autoridad que se comprometía a responder del detenido. Una y otra eran muy diferentes de la custodia publica, equivalente a nuestras cárceles, como aquella en que metieron a Pablo en Filipos (cf. 16:23).

Efectivamente, a los pocos días se tiene el proceso en Cesárea (v.6). Las acusaciones que contra Pablo lanzan los judíos no se concretan en el texto de Lucas (v.7); pero, a juzgar por la defensa que hace Pablo (v.8), se reducían a tres puntos principales: delitos contra la Ley, contra el templo y contra el César, es decir, las mismas en sustancia que habían sido ya alegadas en el primer proceso (cf. 24:5-6), con la diferencia de que aquí se habla de delitos "contra el César," y allí de "promotor de sediciones." Probablemente es lo mismo, aunque aquí se intenta dar a la acusación una forma más dramática, a fin de impresionar al procurador. También es posible que esta acusación de delitos "contra el César" fuera presentada en forma análoga a como se había hecho en Tesalónica (cf. 17:7), cosa que incluso podemos ver insinuada en el v.19.

Los dos personajes, huéspedes de Festo, ante los cuales va San Pablo a exponer su causa, nos son bastante conocidos por los historiadores profanos, sobre, todo por Josefo, y su conducta no tiene nada de recomendable. Eran hermanos, hijos de Heredes Agripa, el que hizo matar a Santiago (12:2), pero vivían juntos incestuosamente desde hacía ya bastantes años; incluso en Roma era conocido el hecho, provocando las sátiras de Juvenal ²⁰⁵.

Por lo que hace al rey Agripa, éste se había educado en Roma, y tenía diecisiete años cuando en el 44 murió su padre (cf. 12:23). Claudio quiso nombrarlo rey enseguida, dándole los mismos territorios del difunto; pero, por ser todavía demasiado joven, se le opusieron sus consejeros, por lo que hubo de restablecer de nuevo en Judea el régimen de los procuradores, cuyos nombres fueron: Cuspio Fado (a. 44-46), Tiberio Alejandro (a. 46-48), Ventidio Cumano (a. 48-53), Antonio Félix (a. 53-60), Porcio Festo (a. 60-61), Lucio Albino (a. 62-64) y Gesio Floro (a. 64-66). Llegado a mayor edad, en el 49, le nombró rey de Calcis, pequeño territorio junto a Damasco, concediéndole, además, la superintendencia del templo de Jerusalén y el derecho a nombrar sumo sacerdote; más tarde, en el 53, le permutó ese territorio por otro más amplio, que comprendía las antiguas tetrarquías de Filipo y Lisania (cf. Lc 3:1); finalmente, en el 54, Nerón le añadió algunas ciudades de Galilea y de Perea. Según la cronología que antes hemos defendido (cf. 24:27), el encuentro con San Pablo habría tenido lugar en el año 6o. Más tarde, en el 66, comenzada la guerra judía, Agripa se mostró partidario de los romanos, por lo que éstos, una vez terminada la guerra, recompensaron su fidelidad con nuevos territorios. Murió hacia el año 92, siendo el último de los Herodes en la historia ²⁰⁶.

Una cosa, sin embargo, hace resaltar en este discurso, que allí no aparece; y es la de que está detenido por defender "la esperanza judía," la resurrección de los muertos, inaugurada con la resurrección de Jesucristo (v.6-8.22-23). Es la misma idea que ya desarrolló en su discurso ante el sanedrín (cf. 23:6-8) y en su discurso ante el procurador Félix (cf. 24:15); y con la que, como entonces hicimos notar, liga en cierto sentido su causa a la de los fariseos. Se trata de hacer ver que el cristianismo no es algo que rompe con el judaísmo, sino que es el mismo judaísmo en su última etapa de desarrollo, tal como había sido anunciado ya por Moisés y los profetas. Esta idea profunda no puede menos de traernos a la memoria aquella expresión terminante de Jesucristo: "No penséis que he venido a abrogar la Ley y los Profetas; no he venido a abrogarla, sino a consumarla" (Mt 5:17). La expresión "herencia entre los santificados" (v.18) es corriente en Pablo (cf. Ef 1:14; Gal 1:12). Dicha "herencia" no es sino la vida eterna (cf. Mt 25:34; Rom 8:10-17), de la que actualmente el Espíritu Santo constituye la garantía de lo que se iba a recibir (cf. 2 Cor 1:22), y de la que era figura la tierra prometida.

Por lo demás, este discurso de Pablo no ofrece dificultades especiales, pues se alude a hechos de su vida comentados ya en otro lugar (cf. 9:1-30). Notemos únicamente el bello exordio o captatio benevolentiae con que Pablo inicia su discurso (v.2-3), parecido al del discurso ante Félix (cf. 24:10) y no menos hábil que el del Areópago (cf. 17:22-23). Notemos también que Pablo, bajo custodia miliíaris (cf. 24:23), hubo de pronunciar su discurso, atado con una cadena a un soldado (v.29).

Zarpando de Cesárea, la nave hace su primera escala en Sidón, importante puerto de Fenicia (cf. 12:20), y Julio permite a Pablo que baje a tierra para visitar a los cristianos de aquella comunidad (v.3; cf. 11:19; 21:3). Es curioso el término "amigos" (v.3) para designar a los cristianos; probablemente es debido a que Lucas, al hablar así, se coloca en el punto de vista de Julio. De Sidón, a causa de los vientos contrarios, no pudieron ir directamente a las costas de Licia, navegando a occidente de Chipre, sino que hubieron de seguir hacia el norte y bordear Cilicia y Panfilia hasta llegar a Mira (v.4-5). Mira era la capital de Licia y el mejor puerto de la región; en él hacían escala con frecuencia las naves que procedían de la costa fenicia o egipcia, buscando refugio contra la tempestad o contra el viento del oeste. Aquí precisamente es donde encuentra Julio una nave alejandrina que iba a zarpar para Italia, y a ella traslada a sus presos (v.6). Esta nave, por lo que luego se dice, era una nave de carga que transportaba trigo (cf. v. 10:38), y debía de ser bastante grande, pues, además de la carga, llevaba 276 personas (v.37).

Pablo, a quien, no obstante su condición de prisionero, el centurión tenía en gran estima (cf. v.3.31.43), opinaba que no se debía salir de Puerto Bueno, que era donde se encontraban (v.10); en cambio, los técnicos y la mayoría de los tripulantes eran de parecer que se llegase hasta Fenice, un poco más a occidente, en la misma costa meridional de Creta, puerto mucho más cómodo y más adecuado para invernar (v.10-11). Es probable que Pablo, al obrar así, se dejase guiar no sólo de su experiencia personal en peligros de mar (cf. 2 Cor 11:25-26), sino también de alguna iluminación especial sobrenatural, anticipo de la visión con que mego le favorecerá el Señor (v.21-26). Pero el centurión, que, por ser allí el oficial de mayor graduación y pertenecer la nave a la flota mercante imperial, era a quien, en última instancia, tocaba decidir, "dio más crédito" a los técnicos que a Pablo (v.11), y ordenó levar anclas. Al principio todo iba bien, pues soplaba viento del sur, que les hacía muy fácil mantenerse próximos a la costa (v.1s); pero de pronto, como es frecuente en aquellas zonas del Mediterráneo, la escena cambió radicalmente, desencadenándose un viento huracanado procedente del nordeste (el "euroaquilón") que les separaba de la isla y al que no pudieron resistir (v.14). La nave quedó "a merced del viento," arrastrada cada vez más hacia el sur, con peligro de ir a encallar directamente en la gran "Sirte" líbica (v.17), enorme ensenada entre Tripolitania y Cirenaica, llena de bancos de arena movediza, terror de los antiguos navegantes, pues caer dentro de ella era perder la nave y la vida 207.

El lugar de desembarco fue probablemente una pequeña ensenada, denominada hoy "bahía de San Pablo," bastante al norte de la isla, en la costa que mira hacia oriente(v.28. 1-3) Es interesante notar la reacción de los malteses al ver una víbora colgada de la mano de San Pablo: "Sin duda que éste es un homicida, pues, escapado del mar, la Justicia no le consiente vivir” (v.4). Aluden, sin duda, con un modo de pensar muy extendido en el mundo greco-romano de entonces, a la justicia (δίκη) divina personificada, que interviene para castigar a los malhechores, testimonio espontáneo de la razón natural a favor de la divina Providencia. Se ha dicho, contra la historicidad de esta escena, que en la isla de Malta no existen serpientes venenosas. Y, desde luego, así parece ser en la actualidad, conociéndose sólo tres especies de serpientes, ninguna de ellas venenosa. Los malteses atribuyen su desaparición a un milagro de Pablo; lo más probable es que, debido a ser una isla pequeña y densamente poblada, las especies venenosas, como más perseguidas por el hombre, han terminado por desaparecer de la isla. Así ha sucedido también en otras regiones con algunos animales dañinos.

El breve trayecto hasta Siracusa, y de aquí a Regio y Pozzuoli, a través del estrecho de Mesina, se hizo sin novedad (v. 12-13). En Pozzuoli, puerto entonces de gran movimiento comercial, próximo al de Nápoles, dejaron la nave, disponiéndose a hacer por tierra el resto del viaje hasta Roma. Es probable que, debido a razones de servicio en relación con los prisioneros, el centurión hubiera de hacer ahí escala, parada que se habría prolongado hasta "siete días" para complacer a Pablo, a quien así se lo rogaron los cristianos de aquella localidad (v.14). Esta parada de siete días en Pozzuoli dio tiempo para que los cristianos de Pozzuoli notificasen a los de Roma de la llegada de Pablo, y de cómo estaba para salir hacia ellos ²⁰⁹.

La noticia de la llegada de Pablo hizo que salieran a su encuentro algunos de los muchos amigos que, según se desprende de la carta a los Romanos (16:1-15), tenía en la capital del Imperio, Algunos de éstos llegaron hasta el Foro de Apio, a unos 65 kilómetros de Roma; otros se quedaron en Tres Tabernas, a unos 49 kilómetros, lugar de descanso para viajeros, mencionado por Cicerón ²⁰⁹*, donde la vía Apia tenía una bifurcación que iba a Anzio. Pablo, al verlos, "dio gracias a Dios y cobró ánimo" (v.15). No cabe duda que esta acogida por parte de los fieles de Roma, que así demostraban su simpatía hacia él, debió de servirle de gran consuelo (cf. Rom 1:10-12), después de tantos sufrimientos y peligros. La comitiva, aumentada ahora con los que habían salido al encuentro de Pablo, continúa acercándose a Roma, siguiendo la vía Apia. La entrada debió de ser por la puerta Capena, muy cerca de la actual puerta de San Sebastián.

Los tres primeros días de estancia en Roma (cf. v.17) debió de dedicarlos Pablo a dejar clara ante las autoridades romanas su posición jurídica de prisionero en custodia militaris. El texto de los Hechos se contenta con decir: "Permitieron a Pablo morar en casa particular, con un soldado que tenía el encargo de guardarle" (v.16); pero, naturalmente, esto supone que para llegar ahí hubo que hacer antes toda una serie de trámites burocráticos. El centurión Julio, como encargado de los presos, era quien desempeñaba el papel más esencial; tanto más, que la documentación escrita es posible que desapareciera toda cuando el naufragio (cf. 27:44). No se nos dice quién fue el oficial destinado a recibir a los presos; es casi seguro que fuera el prefecto del pretorio, a la sazón Afranio Burro, filósofo estoico, amigo de Séneca y, como éste, antiguo preceptor de Nerón; y si no él en persona, algún sustituto ²¹⁰. Los informes del centurión sobre Pablo debieron de ser buenos, como era de esperar (cf. 25:25; 26:32; 27:3), y, en consecuencia, éste quedó sometido a una custodia militaris muy benigna (cf. 24:23), permitiéndole incluso vivir en casa particular, aunque siempre bajo la custodia de un soldado (v.16). A encontrar esta casa particular, tomada en alquiler (v.30), le ayudarían, sin duda, los cristianos de la ciudad, más conocedores de la situación. Una tradición bastante antigua sitúa esta casa en el lugar donde está ahora la iglesia de Santa Maña in vía Lata, junto al actual corso Umberto; pero dicha tradición no ofrece suficiente fundamento. En plan de conjetura, más bien cabría pensar que esta casa estuviera en las proximidades de la vía Nomentana, que era donde estaba el Castro Pretorio, y en donde residían los soldados pretorianos que tenían que turnarse para hacer guardia a Pablo.

Arregladas las cosas de su situación jurídica y concluidos los primeros saludos a la comunidad cristiana, Pablo convoca a los principales de la colonia judía de Roma, para aclarar también ante ellos su posición (v.17). Lo que ante todo trata de hacerles ver, resumiendo la historia de su detención, es que no tenía la menor hostilidad hacia la nación judía ni había apelado al César para acusarla (v 7-19); si estaba preso, era únicamente por "la esperanza de Israel" (v.20), es decir, por ser fiel al judaísmo en su firme creencia de la resurrección de los justos, destinados a formar parte del reino mesiánico (cf. 23:6; 24:15-21; 26:6-7). La respuesta de los judíos es bastante ponderada y no carente de cierta deferencia hacia Pablo: aparecen cual si sólo conocieran el cristianismo de lejos, sin aludir para nada al de Roma, y desean que el mismo Pablo, en algún día convenido, les haga una amplia exposición de su pensamiento (v.21-22).

Así, con este esquematismo desconcertante, y sin que parezca aludir para nada a si se celebró o no el proceso ante el César, termina San Lucas el libro de los Hechos. Ha sido opinión muy común la de considerar este final tan brusco como indicio claro de que el libro fue concluido antes de que terminase el proceso de Pablo, razón por la cual San Lucas no habría podido aludir a él. Pero, como ya explicamos en la introducción general al libro, más bien creemos que, en el momento en que Lucas escribía, Pablo no estaba ya preso, y que son razones de carácter literario las que le inducen a terminar de ese modo. Por lo demás, tampoco es cierto que no diga nada sobre el resultado del proceso, pues la expresión "dos años" (διετία — biennium), al igual que en 24:27, parece estar tomada como término técnico para indicar la duración máxima de una detención preventiva ²¹¹. Su afirmación, pues, de que Pablo "permaneció dos años enteros" en prisión vendría a equivaler a que permaneció bajo custodia militaris la totalidad del plazo en que debía juzgarse su causa, y que luego, sin necesidad de proceso, seguramente por no haberse presentado los acusadores (cf. 25:12), quedó automáticamente en libertad, cosa en que Lucas no insiste, porque supone de todos conocido que Pablo andaba por entonces evangelizando libremente.