Capítulo III

ÁFRICA

POR: HORST BÜRKL


La misión de la Iglesia en África ha reconocido, ya desde sus comienzos, su tarea de inculturación. El mismo trabajo de los primeros misioneros estaba determinado por el esfuerzo de conectar a través de su mensaje con las tradiciones existentes en las diferentes etnias y ponerlas al servicio de la Iglesia en formación. Un ejemplo extraordinario de su trabajo pionero no es sólo el haber investigado las lenguas nativas 1, a él le deben también los pueblos africanos la primera forma escrita de sus correspondientes lenguas nativas, así como su configuración gramatical y lexicográfica 2. Mediante su empleo en el servicio litúrgico y por la traducción de la Sagrada Escritura, se fue desarrollando, por primera vez, la conciencia lingüística en relación con la lengua hasta entones usada sólo de forma verbal 3.

En cualquier caso, la tarea misionera tuvo un papel mediador, con la ayuda de las formas tradicionales preexistentes y de las experiencias religiosas de Ios hombres a los que afectaba. Sería una injusticia y un fallo reconocer, de cara a los trabajos de la historia de la misión, que la tarea de inculturación sólo se ha realizado en nuestro tiempo. Lo que ocurre es

  1. Importante material sobre el tema se encuentra en el volumen Wort und Religion – Kahm Na Dirri. Studien zur Afi•ikanistik, Missionswissenschaft und Religionswissenschaft. Homenaje a Ernst Danunan, ed. por H: J. Grescht y H. Junmayer, Stuttgart 1969.

  2. Un ejemplo de esto es el estudio sobre el Swahili: «El estudio del Swahili, una de las lenguas más extendidas en el África actual, comenzó a mediados del siglo XIX con los trabajos de L. Kraft y J. Rebmann. Hasta entonces sólo eran conocidas, todo lo más, algunas expresiones imperfectas de ciertas palabras» (D. A. Olderogge, o.c., p. 19).

  3. Cfr. sobre el tema: J. Beckmann, W. Bühlmann, J. Specker, Die heilige Schrift in den katholischen Missionen, Schönbeck-Beckenried 1966.

que hoy únicamente se presenta de manera distinta a los primeros tiempos de la misión.

Hoy tenemos que habérnoslas con iglesias particulares del continente africano, para cuyos hombres su tradición precristiana ya se ha convertido en un pasado frecuentemente desconocido o incluso reprimido. Por otra parte, los estados africanos independientes del continente africano se esfuerzan por volver, de forma consciente, a los elementos de las propias culturas tradicionales de sus pueblos. Junto al influjo de Ios ámbitos económicos de Europa, Asia y América, tiene lugar hoy una reflexión retrospectiva sobre lo específico de estos estados. Y esto no sólo se refiere al arte figurativo y a la poesía 4, también se observa en el esfuerzo por referir de nuevo los fundamentos de la nueva sociedad y la configuración de sus valores a la axiología tradicional y al comportamiento ético. No raras veces se llega a una comunicación entre los valores fundamentales cristianos y el ethos tradicionalmente implantado. Adquieren aquí un valor significativo, aunque de forma diversa, las obras de Leopold Senghor en Africa del Oeste (Senegal), y de Julius Nyerere, en Africa del Este (Tanzania). Ambas obras han alcanzado hoy un gran valor histórico. En ambos casos nos encontramos con el intento de referir su actitud –que una vez les transmitió la misión y que ha sido vivida en la Iglesia católica del país correspondiente– a posturas vivenciales esenciales de origen precristiano, propias de las comunidades tradicionales. Para Leopold Senghor, el resultado es un nuevo humanismo africano (negritud). En él se configuran no sólo las tradiciones africanas, sino también el destino del continente negro. El dolor que, según este autor, determina de forma especial al hombre africano, se transforma, por la cruz del Cristo resucitado, en una donación de África a toda la humanidad. Senghor ha dado, como católico y africano que es, una expresión universal, por medio de escritos y poesías 5, a este mensaje de África. Por otra parte, el ejemplo de Julius Nyerere es un intento por determinar la política social actual de su país, partiendo del encuentro entre la fe cristiana con la propia ética nativa. Nyerere conecta la exigencia de una hermandad, comprendida cristianamente, con los antiguos lazos africanos de la gran familia y del linaje.

  1. Una exposición informativa sobre el desarrollo literario tanto en el África anglófona como en la francófona del África actual nos lo ofrece e1 volumen Afrikanische Literatur— Perspektiven und Pm-Meine. Materialien zum Internationalen Kulturaustausch, vol. 8, ed. por E. J. Tetsch, Stuttgart 1979.

  2. EI libro Af •ikanissche Literatur — Perspektiven und Probleme. Materialien zurra hrternationalen Kulturaustausch (t. 8, ed. por E. J. Tetsch, Stuttgart 1979) nos ofrece una visión informativa sobre el desarrollo literario tanto en el África francófona como en la anglófona de hoy día.

La primacía de la comunidad sobre Ios intereses del individuo ya estaba para él aquí configurada. «Ujamaah» —unidad—, que significaba la pertenencia al linaje, se ha convertido en un nuevo programa político del joven estado. Y no importaba en ello para nada que el nuevo estado no estuviera configurado como la unidad de los linajes y de los sistemas de parentesco, más bien pusieron ellos mismos, en muchos casos, en cuarentena la su misma unidad.

Ambos ejemplos son significativos para la nueva situación en África. Las nuevas comunidades estatales, por medio de sus dirigentes de elite, no raras veces influidos por las instituciones educativas de las misiones cristianas, conectan de nuevo conscientemente con las propias tradiciones africanas y, al interpretarlas desde el punto de vista cristiano, las sacan de los límites de sus ámbitos originarios y las elevan al rango de una orientación válida para todos. De esta manera, se adecúan para el servicio a los nuevos entes políticos estatales, como orientaciones éticas y políticas. Pero, al mismo tiempo, transmiten, por el camino de tales «inculturaciones» actuales, una nueva convicción de su propia conciencia de identidad. Hay un sentimiento y un convencimiento de que hay también un modo de ser africano en la actual interdependencia y complejidad intercultural de los continentes 6. Kwameh Nkruhmam, en su lucha por la independencia de Gahna, quiso hacer valer una nueva «forma de conciencia» (concientism) para toda Africa. Pero tuvo que fracasar, dada su especial orientación marxista, carente, por su falta de pensamiento metafísico, de toda relación con la tradición 7.

Sin embargo, este «conciencismo» ha sido introducido en África por la Iglesia, que ve en determinados elementos de la herencia cultural y religiosa africana, piedras de construcción y formas de interpretación para una nueva imagen del hombre y de su comunidad, que tiene en Cristo su fundamento. La tarea de inculturación sobrepasa, en este sentido, todo lo que había significado siempre para la misión. Por el hecho de que el mensaje misionero hace fructificar la herencia africana, en lo que respecta a

  1. «The philosophy which must stand behind this social revolution is that which 1 have once referred to as philosophical conciencism; conciencism is the map in intellectual tenns of the disposition of forces which will enable African society to digest the Western and the Islamic and the Euro-Christian elements in Africa, and develop them in such a way that thcy fit into the African personality. The African personality is itself defined by the cluster of humanist principies underlie the traditional Afrikan society». (K. Nruhma, Conciencism. Philosophp and Ideologv Jor Decolonization and Development with Particular R%rence to the Afrikan Revolution, London 1966, 79).

  2. Cfr. Nota anterior.

una comprensión y a una actualizada forma de comprender el nuevo orden en Cristo, se abren caminos hacia una sociedad genuina y, al mismo tiempo, moderna y africana.

La Iglesia ofrece a Africa el mismo servicio que ella rindió a Europa en los primeros siglos, en lo referente a la transmisión de la herencia de la antigüedad.

Los bienes culturales griegos y romanos pudieron así ser mantenidos en Europa, porque, al ser integrados en el cristianismo, pudieron superar los límites espaciales y temporales, impuestos por la historia de toda cultura. La inculturación de la Iglesia en Africa, como tarea misionera permanente, no significa nada menos. Ella es capaz de promover todo lo que de permanente y válido hay en las culturas de las comunidades africanas, por encima de su significación hasta ahora limitada a lo regionalista y étnico, y hacerlo fructificar al servicio de comunidades más amplias, más aún, al servicio de toda la humanidad. No se encuentra, por ello, condenada a quedar reprimida por un progresismo superficial o por una forma de pensar influida por una exagerada ansia civilizatoria. Los dioses y los espíritus, que antes eran los referentes para los bienes culturales de las respectivas sociedades, han cedido su lugar a la fe en el único y verdadero Dios en Jesucristo. Pero las culturas de estas comunidades no tienen que quedarse por ello, como restos vacíos. Y mucho menos tienen que ser reducidas a meras reliquias folclóricas, como consecuencia de una secularización carente de toda trascendencia.

Animados por el espíritu del Dios Trino, purificados y puestos al servicio del nuevo ámbito de la existencia cristiana, pueden desarrollar nuevas fuerzas clarificadoras. En cada situación concreta, en la que se encuentra la Iglesia y la misión, habrá que decidir de qué elementos y temas de las tradiciones africanas se trata. Por ello, en lo que sigue, sólo trataremos de mostrar algunos ejemplos e indicaciones. En ellos podremos mostrar la tarea y las posibilidades modélicas para la inculturación misionera en Africa. Pero tendremos que reconocer que la religión y la cultura africanas sólo existen dentro de una pluralidad altamente diferenciada de sus numerosas relaciones étnicas. Sólo si somos conscientes de esto, tendremos el derecho de hacer uso, en un sentido amplio, del inevitable singular «África» y «africano».


1. «LLENOS DE UN PROFUNDO SENTIDO RELIGIOSO»

Esta afirmación la encontramos en Nostra Aetate (NE 2), en relación con los hombres de las religiones no cristianas. Es propicia a reconocer la pluralidad de los caminos religiosos y de las formas de conducta en la vida de los hombres africanos. Toda su vida está llena de religiosidad. Cualquier aspecto de la vida humana, su conducta en general, así como sus diferentes formas de existencia cotidianas están acompañadas de una profunda conciencia de que el hombre vive con dependencia creatural de los altos poderes que lo determinan. Religiosidad africana es una expresión «total». Configura al hombre en su corporalidad, en su espiritualidad y en su vida anímica. Lo considera como individuo, pero también como comunidad. Le abre al hombre caminos para experimentar lo numinoso y lo milagroso, y es, al mismo tiempo, una realidad muy concreta y experimentable. Están presentes todos los campos de la naturaleza, que rodea al hombre y lo configura, así como sus fuerzas 8 y los senos profundos del alma humana, escondidos a su conciencia. Deseos e ilusiones, buenos y malos pensamientos, bendición y maldición, encantamientos y magia son siempre una realidad experimentable. También el ámbito de la vida humana está, como la vida misma, repleto de fuerzas y poderes. Todo lo que rodea al hombre «vive» dentro de una conexión vital 9.

Se ha intentado comprender la «esencia» de estas religiones mediante diferentes conceptos. Cada uno de ellos se refiere a un determinado aspecto de estas religiones. Pero ninguno de ellos es capaz de definirlas totalmente. El calificativo de «animismo» se refiere a que todo lo natural y vivo está animado. Con «religión de los antepasados» se expresa la profunda y permanente relación entre vivos y muertos en las comunidades africanas. «Religión étnica» significa el hecho de que la religión está entrelazada con los ordenamientos tribales y los sistemas de parentesco de cada una de las etnias. Magia y fe en el tótem son otros aspectos de lo

  1. «According to African peoples, man lives in a religious universe, so that natural phenomena and objects are intimately associated with God... Man's understanding of God is strongly coloured by the universe of which man is himself a part» (J. S. Mbiti, African religions and philosophy, London 1969, 48).

  2. «La fe de los africanos en fenómenos sobrenaturales no es el resultado de su imaginación, sino la consecuencia de una experiencia psíquica directa en el mundo de lo suprasensible. Incluso cuando esta experiencia no es inmediata, las visiones que hoy se aceptan son el resultado de lo que una vez fue inmediatamente experimentado. El africano "vive en un mundo de fuerzas misteriosas y sobrenaturales"» (E. Awuku Asomoa, Der Einfluss des Fetichismus, en H. Bürkle (ed.), Theologie und Kirche in Afrika, Stuttgart 1968, 141).

mismo. Estos distintos intentos de comprender las religiones tradicionales africanas demuestran la posibilidad de la existencia de diferentes interpretaciones.

1.1 La gran comunidad

Jomo Kenyatta, el primer presidente de la Kenia independiente, se ha referido a que el hombre de su país, en el territorio étnico de Kikuyus, ha sido, desde siempre y tradicionalmente, un ser social. Antes de que pueda decir «yo» ha aprendido ha decir «nosotros». Los ritos que acompañan la vida del hombre africano, tales como ritos de nacimiento, o circuncisión, pero también ritos matrimoniales o de enterramiento no son sólo signo de seguridad o acciones a favor del individuo particular, sino que, al mismo tiempo, sirven al sistema fuertemente configurado y ordenado de la comunidad. En ésta, cada familia, la gran familia y los sistemas de parentesco con sus clanes están ordenadas y orgánicamente estructuradas en el complejo étnico. Responsabilidad, competencia y dependencia están referidas al así llamado «lineage-system». El comportamiento moral está condicionado por todo esto de forma previsible. La edad y los diferentes grados de parentesco son los que dictan las normas éticas de comportamiento hasta los más mínimos pormenores. Educación significa aquí orientación e introducción en la «gran» comunidad.

Esta «gran» comunidad no se reduce, sin embargo, a la comunidad actual y vivida, sino que incluye de forma esencial –y aquí se encuentra su dimensión religiosa– la unión invisible, pero profundamente real, con los muertos. Con razón se ha denominado a esta última como la comunidad de los «vivientes-muertos» 10. La participación de los muertos en el destino de la comunidad es vivida como más eficaz que la presencia de los miembros vivos. Están como «omnipresentes». Participan intensivamente en la vida de sus sucesores. Se les invita a participar y están presentes en las oraciones y ofrecimientos que por ellos se hacen. La esperanza de los vivos, así como el temor a su venganza o castigo dependen de su asistencia. Por ello se les tiene en la más alta consideración. Despreciarlos significaría tratarlos como «muertos». La presencia continuada y la participación de los antepasados en la comunidad actualmente viviente es, por

10. EI concepto «living-dead» ha sido introducido por J. S. Mbiti. Cfr. su obra Afiican religions and philosophp, pp. 25s.: «But while the departed person is remembered by narre, he is not really dead; he is alive, and such a person 1 would cali the living-dead».

ello, no sólo un deber de los vivos; todo es relativo, pues se trata de su destino. Sólo así se renueva y se fortalece la comunidad étnica en su ser profundamente sagrado. Toda expresión religiosa en los ritos y ceremonias se refiere a este profundo misterio, que representa esta «gran» comunidad. El culto es, en este sentido, un servicio al bien común, que surge de unas fuentes y redes místicas que superan el tiempo y el espacio.

Para la inculturación de la Iglesia en África tenemos dos maravillosas analogías, que no podemos pasar por alto. La predicación misionera puede contar con que los receptores del mensaje traen consigo una importante disposición intelectual para la incorporación mística de muchos en el único cuerpo resucitado de Jesucristo. De forma distinta a como actúa el hombre secularizado e individualizado, tienen la experiencia de una pertenencia corporativa, que no se agota en lo meramente actual ni en la visión inmediata. El que todos los hombres han pecado en Adán, y en Cristo han sido llamados a una nueva vida, lo comprenden ellos mejor que el hombre de nuestros días, que presume de estar secularizado 11. Ellos viven dentro de la indispensable historia real de sus congéneres. Nada se ha perdido para ellos realmente. Los padres están siempre presentes por las consecuencias de sus actos.

Esta «comprensión global», que las religiones africanas ofrecen a la fe de la Iglesia como cuerpo místico de Cristo, tiene, también y al mismo tiempo, sus limitaciones y el peligro de su desaparición. La unidad de muchos, que vive y se configura en Jesucristo, significa la desaparición de esta pertenencia puramente natural y determinada por el nacimiento. Esta unidad sobrepasa, más allá de la sangre y del territorio, todos los lazos de parentesco, preparando la unidad de aquellos, que, como hermanos y hermanas, forman la nueva «etnia» de Jesucristo. La unidad de los que han sido bautizados en su sangre, no reconoce ningún límite étnico, al contrario de lo que sucede en las etnias africanas sancionadas como religiosas. Como Iglesia, es la nueva pertenencia universal de todas las razas, lenguas y pueblos. Como tal, suprime todas las experiencias históricas de las «grandes» comunidades y las convoca a la nueva unidad realizada en el Hijo de Dios 12. Ahora bien, esta comunidad, «totalmente

  1. Sobre este aspecto analógico, cfr. J. V. Taylor, The Primal Vision. Christian Presente amid African Religion, London 1965.

  2. «EI que la Iglesia sea llamada soma... dice algo más que su relación con Ios individuos creyentes. Ella está siempre, como cuerpo, "por encima" de ellos. Éstos no la constituyen de forma primaria como cuerpo, sino que es el cuerpo el que Ios constituye como miembros, siempre que se incorporen en él» (H. Schlier, Der Briefan die Epheser, Düsseldorf 1963, 95).

diferente», no puede ser vivenciada ni vivida menos concretamente que como se hace en las «grandes» comunidades de Africa. Por esto, la Iglesia en Africa –y no sólo aquí– sólo puede ser «inculturante» por medio de las ricas formas de expresión de estas religiones, que forman parte de su vida. La Iglesia necesita siempre, como nueva comunidad en el Espíritu Santo y como unidad sacramental con el Señor siempre presente, de una nueva y total representación de éste su misterio. Toda la realidad con la que inmediatamente se encuentre debe ser transparente. La comunidad en y con Cristo quiere convertirse en una realidad concreta, en medio de las cambiantes relaciones comunitarias de la nueva sociedad y ante las ataduras tradicionales en fase de disolución del Africa precristiana, y ser así experimentada como la auténtica «gran» comunidad en Jesucristo.

1.2 Experiencia creatural de la vida

Placide Temples, quien ha sido por muchos años misionero en el Congo y buen conocedor de las cosmovisiones africanas, ha visto la esencia de las religiones africanas en una experiencia fundamental común a todas ellas. Para él es la presencia existencial de aquellas fuerzas y poderes que afirman y aseguran la vida. Los hombres de las religiones africanas están determinados por medio de esta «force vitale» 13 en todas sus formas de relación. Todos dependen de esta fuerza fluyente. A ella le deben el regalo de una nueva vida por la generación y el nacimiento. Salud o victoria sobre el enemigo tienen en ella su origen. Pero el funcionamiento de esta corriente dispensadora y mantenedora de la vida está en manos de los «más altos dignatarios». Ellos son los que determinan en cualquier caso las condiciones bajo las que viven los hombres y sus comunidades.

La fuente inmediata de esta «fuerza» son los propios antepasados. Ellos representan, dentro de la jerarquía de los dignatarios que determinan la vida, la instancia más inmediata y la más próxima. Como intérpretes que son de sus propias tradiciones, rechazan con razón que se hable de ellos como si fueran «dioses» de la etnia. A ellos les gustaría que este calificativo se reservara para el ser altísimo, que en muchas de las tradiciones

13. La Philosophie hantoue, Elizabethville 1945 (en ingles: Barato Philosophv, Paris 1959). En lo que respecta a nuestro terna, es relevante el capítulo «Bantu Ontology» (cfr. pp. 27-46): «For the Bantu there is interaction of being with being, that is to say, of force with force... The dead intervene an occasion to make known to the living the nature and quality of certain forces, but they do not thereby change that nature or those qualities which are preordained as belonging to that force» (pp. 40s.).

místicas está al principio de todo ser 14. Los nombres que se le asignan expresan lo mismo, aunque de forma distinta («ser altísimo», «constructor», «creador del mundo», «actor», «dador de bienes», entre otros).

Como ocurría en los comienzos, que se pierden en los oscuros tiempos, así también el dios altísimo al que se adora diariamente en unión cultual con los otros «altos dignatarios» (E. Dammann), antepasados y espíritus, está alejado. Cercanos están, por el contrario, en los ritos, en las ofrendas y oraciones, los nombres familiares de los antepasados, aún conocidos por cada estirpe. La morada de los vivos se encuentra en la proximidad de sus sepulcros. El lugar del dios altísimo es, por el contrario, las más de las veces un lugar mítico allende del mundo. Tradiciones míticas nos informan cómo se ha llegado a esta «distance» con respecto al destino del hombre terrenal.

Algunas aportaciones teológicas de la Iglesia africana se refieren intensamente a estas «imaginaciones del dios altísimo». No sólo son un puente para la comprensión de la fe cristiana en la creación, que se encuentra ya predefinida en estas tradiciones, sino que muestran que A' frica, a pesar de su pensamiento cíclico-natural, ya posee indicios de una historia de la humanidad relacionada con la creación, aunque sólo es reconocible en algunos rasgos míticos. Naturalmente, estos indicios están incorporados en las tradiciones religiosas de cada una de las comunidades étnicas. El creador es un partícipe de la propia estirpe. Es él quien lleva las riendas de su comunidad.

Sólo por Jesucristo es posible ver que estas sospechas de un «primer antepasado» en el comienzo del mundo se cumplen en el Dios Trino, que se revela en el Hijo. En conexión con estas tradiciones, los teólogos africanos han relacionado estas imaginaciones de un primer antepasado con el Cristo preexistente. Quieren decir con ello que es posible hacer fructificar de forma cristológica esta importante dimensión de las tradiciones africanas. Se refieren de esta manera a la realidad de una fe, que integra el anuncio de una venida histórica de Jesús. Esta fe no sólo renueva la conciencia de la preexistencia de Jesucristo contenida en la cristología joánica (Jn 1), sino que recoge, con ayuda de elementos religiosos africanos, aquellas dimensiones cristológicas que los escritos neotestamentarios, como las cartas a los efesios y a los colosenses, anuncian: ese poder

14. «A pesar de sus muchas diferenciaciones, la idea de un dios altísimo es totalmente unitaria. Nada se cambia en ella si pensamos en las numerosas denominaciones que ella ha encontrado en las diferentes lenguas étnicas, o incluso si tenemos por posible que el dios altísimo no siempre tiene un nombre» (E. Dammann, Die Religionen Afrikas, Stuttgart 1963, 27s.).

del Cristo ascendido a los cielos, que todo lo fundamenta y mantiene. De esta manera, se evita, al mismo tiempo, una reducción de la fe cristiana a los límites de la religión étnica africana. Su plenitud cristológica, que impulsa nuevos desarrollos, rompe esos límites étnicos. Ella pierde su exclusividad, interpretando los hechos, y entra al servicio de la verdad en la que el Cristo, el Hijo «desde el principio», como el «primer antepasado» de todos los hombres, ha dado plenitud al misterio del mundo y de la humanidad. «El misterio escondido desde los siglos y desde las generaciones» (Col 1, 26).

¿Cómo podríamos redimensionar y hacer eficaz ese papel de lo «cercano» en el culto a los antepasados, a favor de una predicación misionera de inculturación? Según la interpretación que dan la mayoría de los investigadores de las religiones africanas, éstas no se encuentran en la serie de seres divinos. Más bien cumplen una especie de papel mediador en relación con las fuerzas que cada individuo y cada comunidad necesitan para vivir. Todas tienen su nombre propio y se representan en el culto. Oraciones y ofrendas están referidas a ellas. Salidas de sus propias filas, se convierten en «portadoras de funciones» para las fuerzas y poderes que determinan el destino cotidiano de los hombres. Las religiones de Africa y las culturas por ellas producidas no conocen ningún tipo de antropología aislada, tal y como se ha desarrollado modernamente en occidente, como resultado unilateral de una idea autónoma del hombre. Aquí los hombres no sólo son parte integral de un todo creado, al que permanecen referidos de maneras muy distintas, sino que se reconocen siempre y en todas partes rodeados y acompañados por seres más altos, ya sean los espíritus del antepasado «viviente-muerto», ya los espíritus de las fuerzas que gobiernan la naturaleza.

Las experiencias vitales que se reflejan en estas religiones muestran al hombre no como un ser libre y que dispone de sí mismo; su «realismo» reconoce al hombre como entregado fatalmente a los espíritus del bien y del mal. El poder de los demonios, pero también su enemistad y su conjuro, se manifiestan como una realidad vivencial en forma de posesión, magia y exorcismos. Conjuros, oraciones y ofrendas son una expresión confesional de estas experiencias determinantes de la vida. Hay una forma de pensar, que presume de ser ilustrada, que opina que todo habría que referirlo a una forma de religión animista «primitiva» y nada ilustrada. Una teología, que reconozca sus posibilidades en la mediación misionera e inculturativa, descubrirá aquí algo bien distinto. Verá a los hombres de las religiones tradicionales de Africa muy cerca del horizonte en el que se comprende el Evangelio. El puente hacia una auténtica experiencia trascendente, que el hombre secularizado hace tiempo que ya ha roto, sigue estando ahí como acceso capaz de conducir a la verdad en Jesucristo. El «extra hominem», que toda auténtica religiosidad reconoce como poder divino y numinoso para el ser del hombre, permite que estos hombres se sientan abiertos y dispuestos a recibir el mensaje, que «ni el ojo vio y ni el oído oyó, ni vino a la mente del hombre lo que Dios ha preparado para que le amen» (1 Co 2, 9)15.

El hombre de las religiones africanas comprende, al sentirse sometido a los poderes ominosos e influjos que él teme, que Dios es, en Jesucristo, un amante del hombre y, por tanto, para él un ser que está a su favor, «Liberación» tiene también para él un significado de promesa, distinto del que pudiera tener si se agotara en los límites de la estructura socio-política 16. La libertad se transforma en el principio de una nueva vida. Por él la fuerza de la cruz y de la resurrección se manifiesta como la fuerza necesaria y perdurable que desmantela toda fuerza demoníaca. Precisamente el centro de sus religiones consistía en dominarla y en defenderse de ella.

A diferencia de las grandes religiones de Oriente, como el hinduismo, el budismo o incluso el taoísmo, el hombre de las tradicionales religiones africanas se relaciona de forma personal con los poderes que adora o que teme. Los conoce por su nombre. Por ello, los puede llamar, orar ante ellos y pedirles su protección. Esta relación queda expresada de la forma

  1. «Para nosotros no hay duda de que la participación necesaria para la vida, tal y como la reconocen los Bantu, puede servir de fundamento para una teología africana... El punto medio de una teología orientada eclesiológicamente es —así lo creemos— la experiencia de la "participación comunitaria". A esto pertenece el simbolismo, por el que se experimenta, y el punto culminante, la sacramentalidad, que propaga y mantiene la santa humanidad de la palabra» (V. Mulago, Die lebensnot-wendige Teilhabe. Strukturprinzipien der Bantu-Gemeinschaften, en H. Bürkle, Theologie und Kirche in .4frika, Stuttgart 1968, 72).

  2. En este sentido, ciertas y limitadas «teologías de la liberación» permanecen aisladas en el horizonte político y no sólo son responsables del conjunto soteriológico, sino que la tradicional amplitud religiosa experiencial de los africanos no la podernos integrar en este marco. Cfr. al respecto el artículo «Befreiungstheologie», en H. Rzepkowski, Lexikon der Mision. Geschichte-Theologie-Ethnologie, Graz/Wien/Köln 1992, 67s. (Lit.).
    La Instrucción de la Congregación para la doctrina de la fe sobre la libertad cristiana y la liberación de 22 de marzo de 1986 da una corrección decisiva a estas estrecheces teológicas y ofrece una concepción acorde con todo el Evangelio sobre las relaciones entre «libertas cristiana» y fines liberadores de carácter político: «El sentido de la fe reconoce la gran profundidad de la liberación, que ha sido realizada por el Redentor. Él nos ha liberado del mal radical, el pecado y el poder de la muerte, para dar a la libertad su verdadera naturaleza e indicarle el camino que debe seguir. Este camino está incluido en el mandamiento principal, el mandamiento del amor. La liberación en su primera significación es soteriológica, pero se continúa en una tarea concreta de liberación y en una exigencia ética (o.c., 99).

más fuerte allí donde se testimonia, mediante ritos y acciones, que ellos están presentes: el lugar en la tienda o en las comidas de la tribu, que se le deja libre, los banquetes, en los que participan, demuestran, lo mismo que las súplicas que se le dirigen o cualquier otra forma de relación con ello, una cercanía y una confianza muy profundas.

La Iglesia y la teología en África, en cuanto se relacionan con estas formas de experiencias religiosas tradicionales, verán en la piedad al ángel custodio, y en la veneración del patrono, una forma de integración cristiana y la superación de lo propio. El testimonio bíblico y la tradición viva de la fe de la Iglesia han contemplado al Cristo ascendido a su gloria divina en la gran comunidad de los que le adoran y le sirven 17. El enviado de Dios, que ha bajado a la tierra para ofrecer a los hombres su mensaje y su ayuda 18, el que lo defiende y dirige con la fuerza del Señor de forma invisible, pero eficaz 19, es el que ocupa en la fe cristiana el lugar de aquellos espíritus y poderes espirituales temibles, insobornables y ambivalentes. Para la sensibilidad africana esto no significa reducir la adoración, que sólo es debida al «cordero sobre el trono» 20. Surge más bien de la gloria eterna del Señor ensalzado y de su «maiestas» el que él conceda, al que le pertenece, su espíritu de servicio y unificante 21. De esta manera, la liturgia eucarística aquí de la Iglesia, peregrina en la tierra, se convierte en imagen de la perfecta adoración eterna en la plenitud inefable de los que pertenecen a Cristo.

La Iglesia misionera, inculturada en la historia precristiana de la piedad, está en estado de espera también aquí, pero haciendo fuertes correcciones a una «Jesulogía» superficial y que se reduce a una mera antropología vacía. Una forma de pensar moderna, supuestamente «desmitologizante», no sólo ha intentado vaciar el cielo, sino también reducir la gloria de la confesión de Cristo a una huella estrecha por la que discurre una moderna «intimidad de los hermanos de Jesús». Lleva todos los rasgos, enormemente cambiantes, de lo contemporáneo. Con clara actitud crítica, se intenta

  1. Cfr. Mt 4, 11; 13, 41; 1 P 3, 22: «... una vez sometidos a Él los ángeles, las potestades y las virtudes, subió al cielo y está sentado a la derecha del Padre».

  2. Lc 2, 13; Mt 4, 11.

  3. Sobre las diferentes funciones de Ios ángeles, cfr. el art. «Engel», en LThK2, vol. 3, 863-872 (Lit.).

  4. Hch 7, 11.

  5. «El NT reconoce, por una parte y de acuerdo con la visión veterotestamentaria, a los ángeles como ayuda de los cristianos (Hch 5, 19; 12, 7-10; Hb 1, 4), pero, además, como estando en continua y pemanente y especial relación con los hombres» (Mt 8, 10; Hch 12, 15). (0. Semmelroth, art. «Schutzengel», LThK (2), vol. 9, 523.

identificar el «constructo» de una figura de Jesús, «meramente histórica», con la fe de la Iglesia en Cristo. Tales «constructos» llevan claramente en su seno el colorido de los propios intereses particulares. Ya sea que se trate del «Rabí Jesús», que introdujo su mensaje en las circunstancias judías de su mundo, ya que se constituya en el precursor del movimiento de liberación femenino, ya que tome los rasgos de un luchador político por la liberación de las estructuras de dominio de la sociedad de entonces. La Iglesia y la teología en África se preguntan, en nombre de lo que el Señor de la Iglesia ha puesto en la «cuna» histórica de este continente para la preparación de su venida y de su comunidad, por la fe en Cristo total y completa, tal y como la Iglesia la ha trasmitido a través de los siglos. La amplitud y profundidad de la experiencia religiosa africana no permiten que las formas de pensar occidentales, que exigen una actualización de determinados contenidos de la fe cristiana, practiquen amputaciones segmentarias en el conjunto de la Cristología. Los africanos comprenden por razón de las tradiciones de sus antepasados que en Cristo «vive toda la plenitud de Dios» 22. El hecho de que para ellos los «poderes y las potestades» eran y son una experiencia vital, lo ven totalmente confirmado por medio de la grandiosa e ilimitada confesión del Apóstol de esta plenitud: «Estáis llenos de Él, que es la cabeza de todo principado y potestad» (Col 2, 10).

1.3 Ritos, servicio de la vida

Para la inculturación del mensaje cristiano en África es importante que la vida de los hombres esté acompañada, en sus diferentes etapas y edades, por los ritos religiosos que les son asignados («rites de pasajes»). Sólo mediante la realización de estos ritos cultuales se convierte el hombre en lo que el ingreso en una nueva etapa de su vida le ha destinado (nacimiento, pubertad, matrimonio, muerte). Queda «cualificado» y promovido de una etapa a otra de su vida, a través de los correspondientes rituales. Lo que para los extraños parece ser algo de la estirpe y una determinada costumbre étnica, es, según la comprensión tradicional, un «opus operatum», que obra la nueva realidad de una transformada etapa vital. Los actos religiosos no sólo acompañan el «currículo», sino que por ellos y en ellos se confiere todo lo que necesitan la existencia del individuo y de la comunidad. Ellos constituyen, por así decirlo, los «canales»

22. Col 1, 19; 2, 9.

por los que se hace accesible la necesaria «force vitale» (P. Temples). Por ello, no son sólo acciones sobre el individuo, sino que, al mismo tiempo, realizan su incorporación en el organismo de toda la comunidad de vivientes y de los «vivientes-muertos». Cada una de las acciones rituales actúa en favor de la construcción de la corporación mística.

Las observancias que se toman en relación con la generación y la vida uterina en el seno materno dan testimonio de la convicción de que la vida es «concebida» y, como tal, necesitada de ayuda. Los tabúes y las prohibiciones durante este tiempo son señal de la atención que se presta a la nueva vida concebida y esperada. Esta ayuda se realiza mediante una serie de prescripciones de comportamiento y unos ritos necesarios. Así es cómo el proceso del nacimiento queda enmarcado en una «corona» de observancias llenas de significado y de carácter religioso y efectivo. Cada etnia tiene las suyas. Incluso allí donde no se las explica individualmente o no son comprendidas en su importancia, pertenecen, con todo, a los actos que acompañan el nacimiento.

Al poner un nombre, se realiza una parte de lo que determina la nueva vida. Así es cómo son conjurados los antepasados por su mismo nombre. Con este nombre dado es capaz el individuo de mantener las circunstancias que rodean su nacimiento y que alcanzan así el significado de una historia viva de la comunidad.

Las iniciaciones pertenecen a la clase de ritos más determinantes de la vida. Prescindiendo de aquellos que sirven para la nueva incorporación en un determinado grupo secreto o para determinadas cualificaciones (por ejemplo, la de curandero), afectan al tiempo de la pubertad y al paso de la edad juvenil al estado de ser hombre o mujer. Previo a ellas, hay un tiempo intensivo de preparación que dura de dos a tres años. Estas iniciaciones sirven para la introducción y preparación en las obligaciones y funciones que esperan al miembro con pleno derecho por la incorporación en la comunidad. Aquí tienen también su lugar tanto la introducción en la «fe» de la comunidad, en forma de actitudes y modos religiosos de comportamiento válidos, lo que significa «necesarios para la vida», como los adoctrinamientos y ejercitaciones prácticas para la vida. En sentido amplio, es la «escuela» de la «gran» comunidad. A su ingreso se preparan los iniciandos. Pero, además, la transformación que los cualifica se realiza por medio del acto final de la incorporación iniciática. El signo visible de todo esto es, en la mayor parte de las iniciaciones, la circuncisión corporal. A los ritos más destacados y determinantes de la vida pertenecen, sobre todo, y junto a los ritos matrimoniales, las acciones referidas a la muerte, al cadáver y al enterramiento. Éstas pueden durar hasta varios meses y, merced a su peso específico y a su número, explican la importancia que tienen estos ritos de transición para la vida después de la muerte. En ellas, religiones tradicionales de Africa descubren su «ser más profundo». Todo se reduce a lo tradicional. De la misma manera que la expresión de estas religiones se refiere a las necesidades y experiencias de la vida, así también la plenitud de la vida culmina en las expectativas orientadas al paso hacia el mundo de los antepasados, de los «vivientes-muertos». Tendremos que tomar en cuenta las numerosas acciones, necesarias y diferentes de tribu a tribu, para aclarar lo siguiente: Aquí se decide el verdadero destino de los hombres. Quién haya sido realmente el hombre, se manifiesta no ya en su biografía, acabada con la muerte, sino también en su forma de ser tan esperada y más alta como espíritu redivivo de los antepasados. Todo lo que se realiza en este complejo, con sus diferentes ritos, depende de la efectiva promoción al estado después de la muerte. No se refiere sólo a los vivos y a los muertos, sino a la comunidad como un todo del más alto interés. En la comunidad se decide si ha perdido definitivamente a su miembro, o si, de acuerdo con su firme deseo, puede esperar la presencia amistosa y benévola del «alto dignatario».

En el rico seno de las comunidades tradicionales africanas se encuentran importantes indicios para la instauración de una iglesia africana. Exigen, no obstante, un enraizamiento misionero por parte de la Iglesia. Esta tiene que aceptar su espectro y su totalidad, por los que estas comunidades han determinado hasta ahora la vida en todas sus fases, en todos sus aspectos y más allá de los límites de la muerte. Mas lo que es decisivo en este contexto es que también la acción sacramental de la Iglesia y sus representaciones rituales del misterio de salvación cristiano no sólo acompañan los diferentes momentos de la vida del individuo, sino que no son, como los rituales tradicionales de las tribus africanas, «sublimaciones» religiosas o «purificaciones» del desarrollo «natural» en la vida del creyente. Si se acomete una comprensión global del misterio del cuerpo de Cristo, en lugar de estas dimensiones tradicionales, las acciones sacramentales de la Iglesia se convertirán en lo que esencialmente son: participación transformadora de la vida en el nuevo ser en Jesucristo. Los dones, transmitidos a través de los ritos, crean una nueva realidad y hacen que el hombre participe en ella. Son «efectivos» y «participativos».

Asimismo, tienen estos componentes: No son sólo acciones que afectan al individuo. Por mucho que, como tales, a él se refieran, refuerzan y fomentan, al mismo tiempo, su conexión con el conjunto corporativo de la comunidad cristiana. Los hombres de África traen consigo importantes formas previas de comprensión, en favor precisamente de esta función «integral» de la acción sacramental de la Iglesia.

De forma elemental conocen ellos también la validez de lo que el hombre «ilustrado» ha perdido por su exclusiva forma simbólica de comprender, esto es, la unidad del símbolo religioso y de la realidad que con él se pone. El símbolo es él mismo parte de lo que él representa. No es, como en la forma moderna de pensar, «sólo una «cifra», que se pudiera cambiar o de la que se pudiera prescindir, según las circunstancias. El hombre africano rechaza, en nombre de su historia y de su cultura, esta degradación en la manera de comprender los ritos y símbolos, haciéndola propia de una época del pensamiento occidental actual, que la condiciona temporal y regionalmente. Con la falta y la pérdida de la praxis religiosa, ha echado a perder también la comprensión de los símbolos y de la acción ritual. Para quien no le sean «familiares» los misterios que se revelan en la participación en la vida de la Iglesia, las acciones externas y los signos simbólicos también le resultarán un sinsentido. Pérdida del rito y desaparición de la realidad de la fe van parejos. Las expectativas para la Iglesia en Occidente toman modelo en la inculturación africana. Otro ejemplo de que la renovación de la Iglesia depende de la aceptación obediente de su tarea misionera. El enriquecimiento y la renovación del propio ser cristiano se hacen presentes al hacer partícipes a otros de los dones de la comunidad en Cristo. El que da, recibe. Esta interacción es el fundamento del mismo Evangelio. Corresponde a su fundación en la entrega generosa del Señor por nosotros, y es como la fuente para la nueva humanidad (Job 16, 7).

1.4 Plenitud sacramental de la tradición cultual

Después de haber sido comprendido en lo fundamental los ritos y símbolos, lo que importa para el enraizamiento misionero de la Iglesia en África es que se percate de ello y que lo respeto en sus particularidades. Sólo podrán ser mencionados en este contexto a modo de ejemplo.

Ni la confirmación ni su preparación deberán limitarse a una mera catequesis teórica de la fe. Se tiene que exigir un largo tiempo de prácticas, en el que se tengan en cuenta las posibilidades de una vivencia comunitaria, que introduzcan en la vida de la Iglesia y preparen al individuo a ser responsable por sí mismo y en la vida de la comunidad. Las preparaciones para el acto de la iniciación, de varios años de duración, prevén también períodos en los que se elige a los jóvenes y que incluyen especiales «clausuras» y «ejercicios». Por ello, la catequesis para la confirmación, dentro de una atmósfera de información, deberá ser acompañada por una práctica introducción temporal en la fe de la Iglesia, pero que abarque todos sus contenidos, y por una forma de comportamiento, determinada por ella. El acto sacramental de la confirmación obtiene, desde estas bases, la importancia de una incorporación amplia y preparatoria de los jóvenes en las funciones, como miembros de pleno poder, de la Iglesia, comprendida como comunidad de vida.

El sacramento del matrimonio, en el que hombre y mujer son los protagonistas, no es para los novios, que provienen de tradiciones africanas, sólo un acto de dos individuos, sino que se ven más bien como partes de ambas familias, según su personal y mutua entrega comprendida al estilo cristiano. Sus familias entran a formar parte, por el matrimonio de sus miembros, de una nueva relación mutua. Las acciones simbólicas, presentes en el ritual matrimonial africano, explican esta gran dependencia mutua. La nueva célula familiar, que se configura, continúa «entrelazada» en el multiforme conjunto de seguridades y de obligaciones familiares. La manera católica de comprender el matrimonio acepta este tipo de relaciones naturales, viéndolas cumplidas en la unidad creatural que realiza la unión entre hombre y mujer en la comunidad cristiana. El amor matrimonial surge del amor que el Señor da a su Iglesia. «Por ello, los maridos deben amar a sus mujeres como a su propio cuerpo... como Cristo a su Iglesia, porque somos miembros de su cuerpo» (Ef 5, 28ss.). El sacramento del matrimonio cumple, al mismo tiempo, con la unión tradicional de los cónyuges, propia de los sistemas de parentesco, al no permitir ya más la sumisión del uno al otro. La pertenencia al nuevo «parentesco» en la comunidad cristiana no elimina aquellas otras relaciones de parentesco, pero las extrae de su función precristiana, como «comunidad de salvación», que antes tenían los nuevos esposos con sus antepasados. Al incorporarse los cónyuges a la nueva comunidad cristiana, cada uno de ellos obtiene una dignidad personal libre e ilimitada. Esto vale sobre todo en relación con los sistemas de parentesco, que hasta ahora los condicionaban y que se extendían hasta lo más trascendente. El apóstol Pablo tampoco encuentra, por esto, la última razón de que un hombre deje a su padre y a su madre por su mujer (Gn 5, 24) en el orden creacional, sino en la nueva realidad salvífica. La unión matrimonial que hace que «dos sean una misma carne» es para el Apóstol «un gran misterio y yo lo refiero a Cristo y a la Iglesia» (vv. 31s.). Así es cómo, en la forma inculturativa del nuevo sacramento del matrimonio, dentro del contexto tradicional de las comunidades africanas, se cumplen estas dos cosas: Superación de una forma de entender el matrimonio, como conjunto de relaciones reducidas al territorio y a la sangre, y que así lo garantizaban, y, al mismo tiempo, la corrección de una relación conyugal individualista e aislada, tal y como hoy se comprende en las relaciones cada vez más secularizadas de la sociedad occidental.

El mensaje misionero se encuentra con las expectativas después de la muerte, expresadas en ritos funerarios y mortuorios, al proclamar la nueva vida postpascual en Cristo. La esperanza que la tribu pone en la vuelta de los muertos en forma de espíritus de los antepasados sólo puede ser comprendida y sustituida por la certeza en la resurrección de Cristo, con tal que encuentre en su expresión la misma intensidad, volviéndose así en una nueva realidad experimentable. Aquí tienen su lugar las acciones sacramentales, que preparan los ritos mortuorios. El sacramento de la penitencia y las ofrendas eucarísticas alcanzan así su importancia para los moribundos. Sustituyen a los rituales tradicionales que preparan para la muerte inminente. Por mucho que se acepte que la unción de los enfermos, en el sentido original de su nueva comprensión neotestamentaria, es un sacramento destinado a la curación, para el cristiano africano necesita, no obstante, de un rito que le dé seguridad, que lo bendiga y lo consagre ante la muerte que le espera. Los incontables ritos tradicionales, que se refieren a los muertos y al contacto con su cadáver, necesitan ser inculturalmente aceptados y, a la vez, corregidos. Ellos descubren su nueva y verdadera condición al preparar la comprensión de una esperada resurrección corporal de este muerto y el glorioso «revestimiento» de su antiguo ser por el nuevo ser en Cristo. «Porque es preciso que lo corruptible se revista de incorrupción y que este ser mortal ser revista de inmortalidad, entonces se cumplirá lo que está escrito: la muerte ha sido absorbida por la victoria» (1 Co 15, 53s.). Preparación y enterramiento de lo «corruptible» ya no tiene lugar dentro de las fronteras de una vuelta temible al ámbito terrenal del entonces poderoso muerto. Los ritos de Africa, que se refieren a un tal «retomo» al aquende, son sustituidos por las formas de celebrar el tránsito a la participación ilimitada en la gloria postpascual de Cristo.

La configuración de las celebraciones de las misas de difuntos tiene aquí una especial significación. Son la expresión visible de la nueva y verdadera comunidad eucarística, que supera la muerte. El ágape con el Señor eucarístico, que antes reunía a las comunidades entre sí, se convierte ahora en el anticipo del ágape eterno supraespacial y supraterrenal, que incluye a los muertos en el Señor. Se aceptan las expectativas, manifestadas en las formas tradicionales de trato con los difuntos, de su permanente cercanía, pero son elevadas por encima de expectativas limitadas a lo de aquende. Hace falta —y no sólo para el hombre africano— que sean ritualmente representadas y que su forma de expresión haga consciente a los vivos de esta nueva vida después de la muerte, y que la puedan experimentar como la verdadera realidad. El momento del luto debería ser iluminado por la celebración de la entrada en la comunidad pascual de los resucitados en Cristo en compañía del Señor allí presente. Debería expresar que la esperanza de los supervivientes está dirigida por el recuerdo agradecido de la nueva unidad con los difuntos, superadora de los límites de la muerte. Esta unión se verifica, sobre todo, en la celebración eucarística. No es suficiente el recuerdo de los muertos, más bien son ellos el indicio temporal de aquel celestial banquete de bodas, en el que el novio celestial se rodea de forma visible de su novia, la Iglesia de todos los tiempos y pueblos. Una forma ritual, simbólica y consistente de la celebración eucarística sería capaz de expresar este profético carácter 23. De esta manera no sólo aparece el consuelo sobre lo venidero, en lugar de la antigua expectativa africana del regreso de los muertos, que ya no es indispensable. Lo que más bien ocurre es que la unidad místico-sacramental de los vivos y muertos en Cristo, algo ahora ya real, se cumple en la presente celebración eucarística 24.

1.5 La salvación para toda la humanidad

La inculturación del anuncio misionero tiene que ver con hombres para quienes alma, cuerpo y espíritu constituyen una unidad. En este sentido, están éstos esencialmente más cerca de la antropología 25 bíblica que

  1. El Catecismo de la Iglesia Católica (CC) reconoce la Eucaristía como «primicia de la gloria futura»: «La Eucaristía es la primicia visible y el signo más claro de que se cumplirá la gran esperanza en un nuevo cielo y una nueva tierra, en las que reine la justicia». Siempre que se celebre este misterio «se realiza la obra de nuestra salvación» (LG 3) y nosotros partimos «un solo pan..., que es medicina de la inmortalidad, don que nunca muere, sino que vive por siempre en Jesucristo» (Ignacio de Antioquía, Eph. 20, 2; CC 1405).

  2. «EI cielo es la comunidad beatífica de todos aquellos que han sido totalmente incorporados en él» (CC 1026). «Este misterio de la comunidad beatífica con Dios y con todos aquellos que están en Cristo supera cualquier comprensión y cualquier imaginación» (CC 1027).

  3. En Gaudium et spes Ios Padres del II concilio Vaticano han expresado todo esto de forma decisiva: «En el cuerpo y en el alma de uno, unifica el hombre en sí mismo, por su constitución corporal, los elementos del mundo material, de manera que por él alcanzan su punto culminante y hacen elevar su voz para alabanza del Creador» (GS 14, 1). Así también el CC: «La unidad de alma y cuerpo es tan profunda que hay que considerar al alma como "forma" del cuerpo» (365).

de esa imagen del hombre de la modernidad occidental, que disgrega todos sus componentes por su carácter unilateralmente racionalista. Una gran parte de las prácticas religiosas africanas no tienen nada que ver con la conciencia de que hay que comprender todos los contenidos de forma conceptual. Ellas comprenden al hombre, más bien, mediante una participación inmediata en las capas profundas de su subconciencia. Juega aquí, no raras veces, un importante papel la posesión extática. Elementos esenciales de la acción cultual sirven para realizar esta posesión, por medio de la inhabitación de un poder espiritual superior en el hombre, como «médium». Ritmos sacrales de tambores y danzas, fórmulas de conjuro y oraciones, gestos y cantos preparan la atmósfera en la que se hace presente lo extraordinario, es decir, la representación de ese poder espiritual superior por medio del hombre. Lo sorprendente de esta posesión, que se presenta en forma de trance, se encuentra en que el hombre no sólo entra en el papel del correspondiente poder espiritual superior, sino que él mismo se constituye, al servicio de todos los que participan en este suceso, en ese poder espiritual invisible, pero que se hace presente por su mediación 26, y se puede experimentar por medio de la superación del cuerpo. A través de sonidos inarticulados, que necesitan ser descifrados por el sacerdote, da a conocer su voluntad.

Enfermedad y curación son otros elementos esenciales de las religiones africanas. Las influencias perniciosas o sanadoras de los poderes que determinan al hombre son experimentadas corporalmente. La praxis de los sacerdotes de la tribu está relacionada, si no indentificada con la del curandero, en la mayoría de los casos. La acción sanadora del enfermo no es, por ello, nunca una mera terapia en el campo corporal.

Hay una teoría de la curación que se refiere a tradicionales formas de tratamiento y a la utilización de determinadas medicinas, pero siempre está acompañada de la importante pregunta sobre las causas originales de la enfermedad. No se agotan, por tanto, en el conjunto funcional de deficiencias corporales. La misión del sacerdote es percibir estas profundas razones, descubrirlas y limpiarlas. Aquí nos encontramos ante una red misteriosa de relaciones efectivas entre las distintas causas. Incumplimiento y dejamiento del deber, culpas personales, pero

26. La misma iniciación de Ios mediums es comprendida en la religión tradicional de las tribus, como un acto de transformación en otro estado de ser. Cfr. G. Parrinder, A/rican Traditional Religion, London 1962, 102s.: «Al ingreso en la casa del culto precede comúnmente la celebración de un ritual funerario, que simboliza la muerte del neófito en relación con el mundo. Finalmente, hay un despertar a una nueva vida... a una nueva forma personal, a un nuevo nombre».

también envidia o venganza de otros y los espíritus malévolos, que así son conjurados, producen daños corporales y espirituales. Aunque se consiga reconocer estas fuerzas que actúan negativamente y sus causas –y es aquí donde se encuentra la función sacerdotal–, no se trata sólo de una terapia sintomática, pues toda la curación da por supuesto un conjunto cultual-religioso de renovación. A éste pertenecen actitudes de arrepentimiento, ofrendas y exorcismos, defensa contra las fuerzas malévolas y petición de ayuda a las buenas y curativas. «Magia» y «encantamiento» son dos palabras tradicionales para identificar estas prácticas. Comprender estas prácticas tradicionales de forma despectiva y superficial cierra el acceso a las mismas, lo que es de gran importancia para la tarea misionera y para la superación de estos aspectos psicosomático-espirituales.

1.6 Consecuencias de una fracasada inculturación

Estas consecuencias se manifiestan, sobre todo, al intentar comprender de forma rápida esta forma de ser de las sectas africanas. Todo esto juega un papel decisivo en estas innumerables y así llamadas «iglesias independientes» del continente. No es casual que se desarrollen, sobre todo, en comunidades fuera de la Iglesia católica. Allí donde se pierde la fuerza expresiva religiosa y sacramental, saturada de símbolos y rituales y no se tienen en cuenta las formas verbales de comunicación, se tornan dominantes los elementos de las religiones tradicionales que no son otra cosa que elementos reprimidos precristianos y extracristianos. Y no sólo se manifiestan de forma «sincrética», junto a los contenidos cristianos, sino que determinan, más bien, el carácter de las correspondientes sectas, que, apelando a este especial bien, tradicional para ellas, ven legitimado su «verdadero ser eclesial». Esto se manifiesta, muchas veces de forma acertada, en las autodenominaciones de estas nuevas sociedades en continua renovación, basadas en la pertenencia a la tribu. Se denominan, por ejemplo, la «Iglesia de Sión», cuyo fundador se apoya en dones proféticos inmediatos. Los argumentos de su vocación se encuentran en su actividad de curandero milagroso. En los actos litúrgicos de estas iglesias tienen también su lugar las antiguas formas de experiencia precristianas, a saber, posesión extática, aquelarres y curaciones, objetos y medios con efectos mágicos, que destellan efectos sobrenaturales. Los lugares bíblicos se relocalizan y se representan en el correspondiente campo de influencia. La verdadera Jerusalén y la auténtica Sión, pero también la milagrosa piscina de Bethesda o el nuevo Belén, son presentados a los secuaces en distintos momentos. Lo que, según la información bíblica sucedió allí, deberá ahora repetirse aquí. Aquí es dónde se buscan los criterios para la propia y única verdadera iglesia.

La evolución de estas iglesias «independientes» tiene que hacer ver lo urgente que es para la misión de la Iglesia la tarea de la inculturación legítima. Como primer y más urgente problema se plantea la cuestión sobre la unidad de la Iglesia desde una comprensión católica. El esfuerzo por incorporar las costumbres y tradiciones locales tienen que realizarse por razón de la unidad eclesial y para impedir las separaciones. Cuanto más intensiva sea la atención misionera a las propiedades religiosas y culturales de una etnia, tanto más hay que concienciarse de la pertenencia a una Iglesia universal, bajo su cabeza, el Papa y en unidad con los obispos. Lo característico de esta comunidad corporativa tiene su justificación y su sentido únicamente en su coordinación dentro del cuerpo místico del Señor, como un todo. No hay razón alguna, desde el punto de vista regional y tradicional, para un especial desarrollo separatista. Fuera de una unidad corporativa en toda la Iglesia, es cómo empieza a prosperar el correspondiente «valor propio» por encima del bien de la fe comunitario, al exigir para sí las razones de una nueva e independiente «confesión», como un nuevo motivo para la fundación de «iglesias» independientes. El paso evolutivo hacia una fe herética termina, de esta manera, en un cisma inevitable. Lo que, en unión con la Iglesia universal, podría llevar a dar frutos de enriquecimiento y de ilusión, se convierte en un elemento capaz de seguir produciendo grandes divisiones.

1.7 Inculturación al servicio de la unidad de la Iglesia

Este tipo de desarrollo tampoco se puede justificar ni incluso dar por bienvenido con la ayuda del modelo protestante, así llamado «branch», que se ha desarrollado dentro de su pensamiento ecuménico. Según él, cada «rama» del árbol de la cristiandad tiene su propia e independiente justificación y necesidad. Se trata de un engaño el ver esta forma de cristianismo, necesaria y adecuada para el Africa, partiendo de ramificaciones e instituciones especiales, que se han hecho incontrolables desde el punto de vista de una teología misionera. Las misiones católicas y los obispos de este continente acompañarán, así, al necesario impulso inculturativo, con la convicción de que hay que seguir fortaleciendo la unidad de la Iglesia universal. Pero esta convicción incluye que esta unidad sea percibida y experimentada.

Los viajes pastorales del Santo Padre tienen aquí un especial valor. Ahora bien, también la conexión con el «corpus catholicum», fuera de África, en la que se producen otros procesos inculturativos, deberá permanecer viva y fortalecida en la predicación y en la doctrina, por medio de contactos interdiocesanos y, sobre todo, por la participación en los sucesos de toda la Iglesia. Precisamente, la nueva conciencia de pertenecer a la comunidad salvífica y universal de la Iglesia es un regalo inapreciable de libertad y enriquecimiento para los hombres, provenientes del aislamiento étnico-religioso, que los limitaba. Cuanto más éxito tenga la superación de lo «regional», que hasta ahora los determinaba, tanto más aprisa y de forma total se sentirán ellos «en casa» dentro de esta nueva pertenencia superadora del tiempo y del espacio.

Allí donde la misión se preocupe de que se construya la «casa común», cada uno de los ámbitos podrá también tener su nuevo lugar, «de acuerdo con las reglas», por así decirlo, con los elementos tradicionales, que tienen que tener allí su puesto. Para la Iglesia africana se trata, sobre todo y según lo dicho, de las siguientes tradiciones:

Los varios modos de representación del misterio de salvación estarán presentes en la especial presencia eucarística del Señor glorificado en su comunidad que celebra el santo sacrificio de la Misa. Aquéllos se cumplen al darles un nombre, en las celebraciones del ciclo festivo de la salvación del año litúrgico, en los días especiales de acción de gracia, en las fiestas de los santos. Para el hombre africano, el lugar en el que ora y ofrecer y celebra el culto divino tiene un valor especial. Es propio de él un comportamiento reverencial ante los objetos y reliquias sagradas. Está acostumbrado a tratar la materia consagrada por razón de su fe tradicional. Lugares y tiempos sagrados tienen su lugar determinado en los actos de culto. El cristiano africano celebra sus fiestas religiosas incorporando en ellas la naturaleza que le rodea. Le extraña la postura sentada que adopta el oyente en los servicios religiosos occidentales. Movimientos corporales son parte de su íntima participación. En la danza cultual y en Ios pasos rítmicos se siente libre dentro de este «espacio» cultual. Junto a la palabra, prestan su servicio, como formas altamente expresivas de comunicación, acciones simbólicas, signos y gestos.

La atmósfera en la que se realiza una acción litúrgica es algo decisivo para que se participe con verdadera meditación piadosa. Lo «exterior» y lo «interior» se condicionan mutuamente y apenas se pueden separar lo uno de lo otro. Una comprensión racional, que supere los ámbitos del sentimiento y de su sentido, colaborará en beneficio de una transmisión verbal y racional. Los pensamientos, los deseos y las «aptitudes» interiores son captados por el hombre africano incluso allí donde no se hace mención de ellos ni son expresados visiblemente. El discurso apostólico sobre el «hombre interior» 27 puede ser percibido por él, adaptándolo a sus propios contenidos de experiencia religiosa. Para el cristiano africano ya no se trata más de fuerzas e influjos misteriosos, que determinan al hombre de forma invisible, pero eficaz. El misterio de Cristo puede ser vivido, desde este fondo experimentable, como la única y eficaz «fuerza» de Dios 28. El hombre de las tradiciones africanas está acostumbrado a atender no sólo a lo visible, sino también a lo invisible. Al dar este paso decisivo es llevado, desde la pérdida de eficacia de los misterios naturales, hasta la apertura y participación en la fuerza de Dios, que se encuentra incluida en el misterio salvífico del Hijo.

El «ojo interior» aún no está cerrado por la preocupación por los aspectos institucionales entre Iglesia y Religión, que públicamente afectan a cada individuo. Está preparado para apreciar las fuentes escondidas de la vida. África ofrece, en este sentido, un gran enriquecimiento al resto de la Cristiandad, que ésta necesita urgentemente, a la vista de su modo de comprender el quehacer cotidiano, muchas veces unilateral, y de presentar los programas pragmáticos de la sociedad. Cuanto más las nuevas tareas de los estados y sociedades de África fomenten la acción de los cristianos y su participación en la vida pública, tanto menos debe reducirse esta profunda piedad a una actividad superficial. No puede quedar encerrada en cálculos políticos. Allí donde una presunta «teología del tercer mundo» recurra, dándoles demasiada importancia, a temas sobre el quehacer cotidiano, llevará sobre sí las marcas de su origen europeo. Es digno de consideración el hecho de que de esta manera se aparta del suelo fértil y de las dimensiones profundas de la religiosidad africana de una renovación en Cristo. El nuevo ser del hombre en Cristo no se agota en máximas

  1. 2 Co, 16 habla del «eso anthropos», queriendo significar con ello el misterio del verdadero hombre transformado en Cristo.

  2. El concepto de « dynamis theou», empleado muchas veces en el Nuevo Testamento, y que ha alcanzado toda su eficacia en Cristo Jesús (1 Co 1, 24: «Cristo, fuerza de Dios»), se convierte para el sentido creatural del hombre africano en una experiencia existencial nueva y manifiesta: «Pertenecer a Jesucristo y a su Iglesia significa para él ser arrancado de las redes invisibles y de los mecanismos de las fuerzas demoníacas extra y suprahumanas y afianzarse en el ámbito de libertad de los hijos de Dios» (Rm 8, 21).

de comportamiento o fines de carácter social-ético o político-reformador. De otra manera, el hombre africano permanecería en dominios, decisivos para su forma de ser, que estarían determinados por una forma precristiana. La «totalidad» de las formas tradicionales de su «religión», por la que está condicionado y comprometido, exige una transmisión del Evangelio que lo abarque en un sentido total. A esto pertenecen fundamentalmente los campos que, con la ayuda de la psicología profunda, sólo se le abren insuficientemente. La descripción neotestamentaria de esta novedad, que abarca todo el ser del hombre, es, por esto mismo, una categoría ontológica. La «nueva creatura» se basa en el «ser-en-Cristo». «Lo antiguo ha pasado y se ha hecho nuevo» (2 Co 5, 17). No es sólo que este o aquel aspecto del hombre y de su sociedad haya sido afectado, el plural neutro «kaina» expresa la totalidad de esta transformación. Abarca todos los campos, no sólo las formas de comportamiento conscientes y referidas a la acción. Los campos mágicos y ocultos a los que el hombre africano está acostumbrado, así como los misterios mítico-místicos quedan incluidos en esta «novedad» y sometidos a Cristo. Ninguna «capillita» de las antiguas experiencias y prácticas religiosas queda fuera de este proceso.

La gracia de la pertenencia a Cristo no consiste en un proceso de ilustración religiosa. Ciertas tendencias de la teología protestante de los siglos XVIII y XIX, y que se continúan en la actualidad, creen poder encontrar la importancia del cristianismo ante otras religiones en su «racionalidad». Junto a esto aparece, no raras veces, un ansia civilizatoria, propia del hombre blanco. Su conciencia de superioridad corresponde para él a una forma de cristianismo, que ya hace tiempo que se ha liberado de su realidad eclesial y, con ella, de sus formas totales de expresión y de presentación religiosas. Sólo han quedado impulsos y motivaciones éticas, que parecen sólo adecuadas para fomentar el progreso social y civilizatorio. Estas influencias actúan teológicamente allí donde el interés por el nuevo desarrollo social amenaza con quitarle importancia a la pregunta sobre el nuevo ser en Cristo en su Iglesia. Cualquier tipo de fijación en las necesidades de lo meramente presente oscurece la visión interior de los aspectos «sobrenaturales» esenciales a la fe. «Hacia arriba todas las expectativas se nos han cerrado. Loco el que dirija hacia allí sus ojos». Esta divisa «prometeica» del tiempo goethiano de la «Sturm und Drang» vuelve a aparecer en bastantes de estas interpretaciones actuales del cristianismo. A esta pérdida de la dimensión metafísica opone la Iglesia en Africa, esforzada en la inculturación misionera, su propio testimonio a favor de un ser cristiano total y sin trabas. Las deficitarias y defectuosas formas religiosas de las sociedades seculares de Occidente no sirven a la Iglesia de modelo. El Evangelio desarrolla en toda su «amplitud, profundidad y altura», su fuerza luminosa, por medio de la atención que la Iglesia misionera presta al hombre de las religiones tradicionales. La gracia de la renovación no pierde nada de su carácter milagroso. Incluye los territorios que escapan a una configuración teológica y conceptual.


2. LA TAREA DE LA IGLESIA ANTE LA
SITUACIÓN SOCIAL CAMBIANTE

Las religiones y culturas tradicionales de África se encuentran en un rápido proceso de evolución, debido a los cambios en los estados y sociedades. Por las condiciones vitales cambiantes en muchos aspectos, por la migración de amplias capas sociales y por el influjo de la cosmovisión técnico-científica, encontramos con frecuencia en amplias partes de África, sólo elementos residuales de las tradiciones tribales otrora cerradas en sí mismas. Donde la nueva incorporación del elemento religioaö en las culturas de las etnias africanas y la apertura de los contenidos cristianos no da resultado, por medio de un esfuerzo misionero de la Iglesia por conseguir la inculturación, existe el peligro inminente de su desaparición. Las culturas y las religiones africanas están –como hemos visto– íntimamente unidas a las comunidades de nacimiento. El cambio de compromisos políticos o económicos en éstas lleva consigo, de forma necesaria, el cuestionamiento de los fundamentos religiosos de estas comunidades por nacimiento. Muchas cosas perviven en forma de costumbres y de folclore, incluso bajo las condiciones de vida cambiantes.

Sobre todo es la cuestión del enterramiento, en el sentido de la «vuelta a casa» de los muertos, la que juega un importante papel en los barrios marginales de las grandes ciudades del continente. Se forman sociedades funerarias con el fin de no ser enterrado en tierra extraña, lejos de la comunidad de sus parientes vivos. Representan, incluso en una «mixed society», algo así como asociaciones regionales. En ellas encuentra el individuo su identidad como grupo. Los restos de las antiguas religiones sobreviven dentro de estos grupos. Se hacen oír, como si fueran antiguos «rites de pasajes». allí donde la vida del hombre necesita de ayuda religiosa en los momentos decisivos y variables incluso dentro del mundo laboral moderno y del entorno extraño en que viven.

2.1 De la tribu al estado

La tarea de inculturación se presenta hoy para la misión en África de forma bien distinta. No sólo se refiere a los elementos de las culturas y cosmovisiones africanas propios de sus religiones tradicionales, tiene, al mismo tiempo, que tener muy en cuenta las nuevas circunstancias, bajo las que los hombres viven hoy en medio de sus diversas situaciones político-sociales. En muchos aspectos ejerce aquí su influencia la sociedad industrial occidental. Esto representa para el hombre africano, proveniente de sus comunidades tradicionales, una ruptura ante las reglas ético-sociales que hasta ahora habían sido su guía. La disolución de antiguas referencias en la gran familia y en la tribu está acompañada de nuevas relaciones dentro de las grandes sociedades. Partidos políticos, diferencias de clase y económicas, compromisos sindicales y organizaciones en los diferentes oficios, son circunstancias que acompañan o sustituyen a las antiguas formas de relación. Así, por ejemplo, se cambian las relaciones de lealtad vigentes hasta ahora. Si antes eran el jefe del clan y el cabecilla de la tribu los que figuraban como quien ostenta el poder, rodeados de una dignidad religiosa, ahora lo son cada vez más los personajes que dirigen la política y los hombres de estado. Tampoco el derecho descansa ya más en las leyes tradicionales de las antiguas comunidades. Ya no se orienta hacia un bien común, basado en relaciones económicas, sino que, siguiendo los ejemplos de los sistemas de derecho africanos, acepta ampliamente las bases del estado de derecho general, propio de la modernidad.

En muchos aspectos no nos encontramos con una amplia disolución de los viejos sistemas con su ordenamiento y valores éticos todavía vigentes. Con frecuencia, es un «tanto esto como esto» lo que determina la praxis de la nueva sociedad. Ejemplo de esto los tenemos de diversas formas en el África actual. Pueden estar formalmente entretejidos dentro de una constitución democrática con sus influencias y dependencias de carácter tradicional. Así ocurre que, frecuentemente, la pertenencia y la sumisión a un partido político gobernante no están determinadas por sus metas políticas, sino más bien por la pertenencia étnica de sus jefes. Lo mismo puede valer para la composición de un régimen estatal. La confianza y fidelidad, que fundamentaba las antiguas relaciones de parentesco, puede tener más vigencia que la nueva aceptación de las convicciones políticas. Muchos de Ios cambios y revoluciones que han conmovido al continente africano tienen este origen. Da la impresión de que se trata de luchas entre fuerzas políticas rivales. En realidad, están profunda y necesanamente comprometidos con alianzas y enemistades, que tienen su tierra fértil, desconocida para ellos, pero motivándolos, dentro del entramado de los sistemas de parentesco.

Con la independencia de las jóvenes formaciones estatales surgió también el problema de su unidad interna. ¿Dónde están las fuerzas capaces de crear una comunidad humana que comprenda a todos los pueblos y razas? La voluntad común hacia la independencia de los poderes coloniales sólo lograría ser fermento de la unidad, mientras esta independencia no hubiese sido conseguida. La visión de un Africa unida se acerca muchas veces –como en el caso del ganenao Kwamed Nkruhmam– a la «ideología de importación» del marxismo. «Para nosotros, África es, junto con sus islas, una única África. Despreciamos cualquier pensamiento que quiera dividir nuestro continente. Desde Tánger o desde El Cairo, desde el norte hasta la Ciudad del Cabo en el sur, desde el cabo Giardafui en el oeste hasta las islas de Cabo Verde en el oeste es Africa una e indivisible» 29 Pero la ideología marxista de la unidad factible del continente africano cae no sólo ante las naturales relaciones de sangre y de territorio de este continente. Sucumbió, como también lo hicieron otras partes del mundo, por sus supuestos ateos y, por ello, irreales. Con ella cayó la idea que suponía que la unidad del género humano podría también realizarse en Africa políticamente.

¿De dónde le vendrán al hombre africano las fuerzas para garantizar estas dos cosas: la superación, por una parte, del regionalismo étnico, fundado en sistemas de parentesco y de linaje, y la defensa del hombre ante un estado omnipotente con exigencias totales, por otra? Aquí encuentran su importancia política el servicio de la Iglesia a los hombres y su misión. Con la profundidad religiosa, que les han abierto las culturas de sus pueblos, son éstas acogidas y aceptadas por el Evangelio. De esta manera, se levantan las fronteras que sus religiones patriarcales les habían impuesto. Todos los hombres son reconocidos como hijos de Dios y fuera de los sistemas de parentesco. No es sólo la unidad creatural del género humano la que les hace superar la enajenación que separa a los pueblos (Gn 11), desde la historia de la humanidad más antigua, representada en la torre de Babel. Todos los miembros de la Iglesia viven la reconciliación de los hombres en unidad con muchos por Jesucristo. En ninguna parte, menos en Africa, está más claro este milagro de la recompuesta unidad del único y nuevo género humano. De acuerdo con las indicaciones del II concilio

29. Idem, Afrika muss eins werden, Leipzig 1965, p. 339.

Vaticano, los cristianos toman conciencia de su responsabilidad ante la nueva sociedad, en la que viven como miembros del estado 30. Como seres hechos libres por Cristo, se encuentran a salvo de falsas dependencias ante las injustas exigencias de los dignatarios políticos 31. De esta manera, la Iglesia libera a los hombres no sólo de cualquier compromiso religioso precristiano con los sistemas basados en la sangre. Igualmente, los defiende de los mecanismos de subordinación, propio de los nuevos sistemas políticos, y de sus exigencias de dominio, dándoles, al mismo tiempo, los criterios éticos y las orientaciones espirituales para sus conciencias, por medio de los cuales podrán ser sal y luz para el resto de la sociedad.

La acción misionera está siempre, aunque de forma indirecta, al servicio de la construcción y fortalecimiento de una nación. No aparta a los hombres de sus ámbitos culturales, como hoy les echa en cara frecuentemente una crítica que tergiversa los hechos. Más bien ayuda indirectamente a que las sociedades estatales obtengan sus derechos, al salvaguardar sus propios compromisos en la erección de la Iglesia en estos países. La tarea se continúa al acercarse los cristianos a sus paisanos no cristianos. Con ello dan testimonio de que la verdad de Jesucristo vale para todos los hombres. Seguirlo significa servir a la comunidad de los hombres y darle sentido con su ayuda en momentos en que la comunidad estatal se torna quebradiza. Es tarea misionera, en el sentido amplio, la llamada que han dirigido a sus fieles, por ejemplo, los obispos católicos de Uganda, «para la reconstrucción de la nación». «Después de un siglo de la presencia de Cristo en este país, se espera de los cristianos que sean la sal y la luz de este país. Hemos de ser considerados como la levadura, capaz de cambiar nuestra patria, bendecida por la sangre de los mártires ugandeses» 32.

  1. «Los ciudadanos deben preocuparse sin estrecheces espirituales por el amor patrio fiel y generoso, de manera que tengan presente el bien de toda la familia humana, que se siente unida a través de los múltiples lazos entre razas, pueblos y naciones. Los cristianos, en sus comunidades políticas, tienen que tener en cuenta aquel oficio específico que les es propio. En esto tienen que servir de ejemplo...» (GS 75).

  2. «La Iglesia, que de ninguna manera puede ser confundida, en su tarea y competencia, con la comunidad política, pero que sigue unida a ciertos sistemas políticos, es, al mismo tiempo, signo y defensa de la trascendencia de la persona humana» (GS 76).

  3. Carta pastoral de los obispos católicos de Uganda «Zu Wiedeaufbau der Nation» de 3-6-1980, en Stimmen der Weltkirche, t. 25, ed. por el Secretariado de la Conferencia Episcopal Alemana, Bonn 1, p. 15.

2.2 Misión al servicio de la defensa de una idea del hombre

Las relaciones interhumanas necesarias para la vida comunitaria están amenazadas con perderse para el hombre africano, debido al quebranto de los lazos originales que unían a las familias y a los linajes. Es precisamente en los territorios urbanos marginales donde muchos hombres se encuentran expuestos a un precario aislamiento. A esto se une, con frecuencia, un individualismo, ajeno por completo al hombre africano. En lugar de la mutua responsabilidad tradicional en la tribu, aparecen con frecuencia formas de comportamiento, propias de las egoístas sociedades seculares. Relaciones matrimoniales y responsabilidad familiar son cada vez más las víctimas de todo esto.

La misión de la Iglesia tendrá que reconstruir, bajo estas circunstancias en Africa, la tarea cristiana familiar. Esta tarea corresponde a una institución divina que, por encima de su ordenamiento creatural, ha recibido su nuevo fundamento en la salvación por Cristo. Las familias cristianas ofrecerán los presupuestos necesarios para un ordenamiento sano y estable de la sociedad. «El bien de la persona, así como de la sociedad humana y cristiana, está íntimamente unido al buen funcionamiento de la comunidad familiar y social... Pero no en todas partes se manifiesta, con igual claridad, la dignidad de esta institución... Además, los trastornos actuales económicos, social-psicológicos y estatales producen grandes quebrantos en la familia» (GS 47).

Los lazos tradicionales familiares y tribales han sido reinterpretados por Julius Nyerere, el primer presidente de la independizada Tanganica, católico él y practicante, a la luz del amor cristiano al prójimo. Pensaba él que de esta manera podria ampliarse el unilateral ideal de la unidad de los sistemas de parentesco y adaptarlo a la nueva sociedad estatal. Y esto fue posible porque su ideal « ujarnaah» sobre la unión familiar había sido desgajado de sus limitaciones étnicas. La orientación cristiana fue en esto una gran ayuda para darle una nueva y universal significación a valores fundamentales africanos y tradicionales. Éstos lograron también unirse a los objetivos sociales del «socialismo africano», que hay que distinguir de un primer socialismo europeo de la lucha de clases. Este programa «ujauaaah» de Nyerere fracasó económicamente como ocurrió igualmente a otros sistemas socialistas. Sin embargo, mantiene su significación ejemplar como intento de establecer la actual inculturación de valores cristianos como puente entre el antiguo ordenamiento tribal y el moderno estatal 33. Otro ejemplo, aun más importante para una inculturación de la ética cristiana, lo encontramos en la obra del político africano y escritor cristiano, Leopold Sedar Senghors 34. Se trata del intento de explicar de nuevo y de forma propia la idea cristiana del hombre por medio de sus experiencias africanas. La esencia del hombre africano, sus especiales cualidades y su destino son interpretados por él como una disposición preparatoria para la nueva existencia en Cristo. Con el concepto de «negritude» comprende él todos estos dones naturales del hombre del Africa negra, con todas sus numerosas manifestaciones éticas y culturales. Los valores, que ya aquí están insertos en la forma creatural y propia de comprender el ser africano, sirven como presupuestos para un nuevo «humanismo africano», afianzado en Cristo. El hombre africano, a diferencia del europeo secularizado de la actualidad, está orientado, por así decirlo, por naturaleza y de forma profunda, a lo sobrenatural y dispuesto a su recepción 35. Al encontrarse con el Evangelio, se transforma esta «capacidad» en un nuevo «humanismo» 36. Pero este humanismo no tiene para Senghor sólo sentido para el hombre de África, es la aportación de Africa a toda la humanidad. La tarea misionera de la Iglesia en Africa se dilata así hasta ofrecer a la humanidad el regalo de un Africa cristianizada. Todo lo que el hombre africano ha recibido de Cristo lo devuelve, una vez asimilado, al resto de la familia cristiana. «Pero la Iglesia no sería ni católica ni apostólica si sólo superficialmente trabajase a favor de la totalización y socialización de la tierra. No puede darse ninguna "confluencia panhumana" si no conduce a una confluencia de los espíritus y de los corazones, a una confluencia de todas las civilizaciones hacia la "civilización de lo universal", por medio del esfuerzo conjunto de todos los pueblos, razas y continentes, santificado por Cristo».

33 Julius Nyerere, Ujaniaa. The Basis of Arican Socialism, en Idem, Freedwn and Unitr, Oxford, University Press, Dares Salaam 1967, 162-171. «We, in Africa, have no more need of being "converted" to socialism than we of being "taught" democracy. Both are rooted in our past in the traditional society which produced us» (p. 170).

  1. Leopold Sedar Senghor, Negritude und Humanisnnrs, Dusseldorf/Köln 1967.

  2. «La aportación del negro consiste en su capacidad de percibir lo sobrenatural en lo natural, en su sentido por lo suprasensible yen su entrega laboriosa que corre pareja con su disponibilidad caritativa. Todo ello es un elemento de su personalidad tan vivo como su animismo» (ac., 15).

  3. «Nos encontramos en medio de un problema humanístico. Se trata de la cuestión de saber "en qué consiste el fin del hombre"... A lo que el negro contesta, haciendo negro a Dios y dejando participar al hombre, al que no endiosa, del mundo sobrenatural» (o.c., 15).

2.3 Ayudas para la discreción de los espíritus

En el campo misionero de la Iglesia en África existen hoy hombres que se sienten atrapados por la necesidad de un «rapid social change» de sus comunidades tradicionales. Este sentimiento, capaz, a un tiempo, de fomentarlas y de ponerlas en peligro, se debe a encontrarse embebidos en un mundo de «mass-media» y de influencias propagandísticas, extraño para ellos. En sus sociedades tradicionales había una autoridad con escalafones, que recibían su dignidad de los «más altos dignatarios», de los antepasados y de los dioses. La personal formación de opiniones, la capacidad de un enjuiciamiento o de una decisión autónomos, tenían que ceder el paso a un comportamiento evidentemente conformista en el marco de unos «patterns of behaviour» válidos para todos. Incluso para los cabecillas de la tribu, para los más viejos del clan y para los reyezuelos era cosa evidente buscar consejo y ayuda en el círculo de los que para ello habían sido llamados, antes de tomar una decisión importante. En este sentido, las indicaciones de un superior eran representativas para toda la comunidad y, en manera alguna, para un solo individuo. La cualidad de lo que todos admiten, como verdadero y necesario, es opinión pública.

De otra manera se comportan muchos, cuando, desde su propia postura tradicional, se encuentran expuestos a las influencias de los medios modernos de comunicación. Con demasiada facilidad se interpreta la opinión publicada, impresa y trasmitida, como una continuación de la postura tenida en el pasado. Lo que la prensa o la radio ofrecen goza sin más del rango de lo verdadero y válido. Pero no creamos que se trata de una cuestión de formación escolar o de conocimientos, que podrían servir para una crítica o para la formación de una opinión propia, faltan criterios que podrían facilitar al individuo a distinguir entre lo verdadero y lo engañoso, lo válido y lo falso, encontrándose en medio de «mensajes» nuevos que lo hacen desvariar.

En esta situación, los creyentes tienen ante sí una nueva y amplia tarea misionera en sus respectivas situaciones sociales. Informados por la fe, pueden, incluso como individuos, tener criterios para diferenciar y examinar los diferentes «espíritus». Lo que dice la la carta del apóstol Juan (4, 1) en relación con «los muchos falsos profetas», vale también, en sentido amplio, para todas las influencias irritantes de la opinión pública. La misión de la Iglesia a favor de los hombres situados en mundos tan cambiados consigue así formas concretas de ayuda y de fortaleza defensiva. Los cristianos, entre sus prójimos contemporáneos, se transforman en misioneros de la verdad. Liberados de las autoridades pasadas, son también capaces, por su convicción robustecida por la fe en el Señor, de ayudar a otros a tener una opinión y un juicio fundados. Como dice el apóstol: «... nos recomendemos nosotros mismos a toda humana conciencia ante Dios» (2 Co 4, 2).

El mensaje, que el Santo Padre dirigió el 16 de febrero a los representantes de los «mass-media» en Lagos/Nigeria hay que comprenderlo como una aportación de este tipo a Africa: «Por su actividad, por su responsabilidad en el trabajo y por su entrega a la causa de la verdad, son capaces de ofrecer a este continente africano una aportación determinante. Africa podrá determinar su futuro desarrollo si pone los «mass-media» al servicio de los hombres y a la transmisión de una información objetiva37. Pero en el fondo de este mensaje hay «peligrosas desigualdades», «tendencias a utilizar presiones desde fuera» y la instrumentalización de medios al servicio de ideologías.

En el sentido de la communio pogressio, se advierte sobre la necesidad de «nobleza, confianza y verdad». Si se realizasen estos tres principios, «los medios de comunicación social se convertirían de verdad en medios para el fomento de los medios sociales y culturales para toda la humanidad, es decir, en medios del verdadero desarrollo» 38.

2.4 La cultura africana constituye un bien inapreciable

Esta afirmación proviene de una alocución del Santo Padre a los presidentes de Gabón, con motivo de su segundo viaje apostólico a Africa 39. Reúne de forma programática y completa todo lo que se relaciona con el concepto de inculturación misionera para la Iglesia de África. Esta cultura «tiene que incluir las tradiciones de los antepasados en todo aquello que tienen de bueno y no amedrentarse ante lo nuevo». El papa Juan Pablo II ve las especiales cualidades de los hombres que han colaborado a estas culturas de Africa, en sus capacidades que alcanzan su importancia precisamente en relación con el cambio social y a la luz del Evangelio: «Sentido claro para la justicia», «vida humana — un gran regalo de Dios», «sentido claro sobre el misterio de la vida, de lo santo y de lo absoluto» 40.

  1. «Dir Mittel des wahren Fortschrift», en Verlantbarungen des Apostolischen Sthuls, v. 35, Bonn 1982, 77.

  2. O.c., 78.

  3. O.c., 104.

  4. Alocución del Papa a Gabón y a toda el África, el 19-2-1992, en Libreville, o.c., 136.

Pero ahora se trata de utilizar y así transformar y actualizar estos valores tradicionales de cara a una nueva situación, radicalmente distinta, tanto del individuo como de las comunidades africanas. Todo esto exige a su vez su «purificación» y su «ensalzamiento»: Lo que en el campo del pueblo, de la tribu y de la comunidad lingüística era relativamente fácil de solucionar, tiene ahora que encontrar su solución humana en las muchas otras relaciones en el terreno nacional e incluso internacional. Se trata de calidad de los hombres y de su civilización».

Para transformar y purificar los valores culturales tradicionales al servicio de la nueva sociedad hacen falta las fuerzas inspiradoras de la verdad cristiana. Ésta impide que lo valioso sea barrido por la tempestad de un pensamiento superficial desarrollista. En su seno y como valor primero y pleno es capaz de incorporarlos de nuevo y de transformarlos. Así escaparán estos elementos culturales a su destino de ser meramente antiguallas que un «desarrollo» ha dejado atrás. Formarán parte como elementos parciales y como piedras de construcción de una nueva idea del hombre y de su configuración en Cristo.

La nueva civilización del hombre, a la que cada una de las culturas de los pueblos hace su propia aportación, se orienta a este nuevo ser del hombre. Y la cultura africana pertenece a esto.

La Iglesia en África es el lugar en el que este nuevo ser se anuncia continuamente y se actualiza. Ella es, por ello y por encima de su ser-Iglesia, «servidora» inmediata y con carácter misionero de esta nueva civilización. Ofrece los presupuestos y los realiza ejemplarmente en sus miembros y como una nueva sociedad. La tarea de la inculturación se convierte así en una necesidad misionera. La Iglesia, que vive su mensaje y lo transmite, toma sobre sí una función imprescindible para este proceso de transformar los diferentes bienes culturales en piedras de construcción para la nueva y humanizada sociedad de los hombres. No se deja atar a ninguna cultura en particular y menos aún identificarse con ella. Sobre la base de la nueva creación de la humanidad, realizada por Cristo y en Cristo, sigue ofreciendo a través de su misión a los pueblos y a los estados, todo lo que ella misma ha recibido. «Todos los que participan de su fe encuentran en ella el fuerte estímulo de servir al hombre, con el que Cristo se ha identificado, y a Cristo en el hombre. En lo que respecta a los hijos e hijas de la Iglesia católica, estoy seguro de que fomentarán con todas sus fuerzas este desarrollo total... ¡Que Dios bendiga a África y a todos los africanos!» 41

41. O.c., 139.