2 «LOS HOMBRES INVESTIGAN EL
MISTERIO DE DIOS»: EL HINDUISMO


Con esta constatación introduce el concilio Vaticano II en el Decreto
NOSTRA AETATE (NA) sus afirmaciones acerca del hinduismo. Con ello se alude a características esenciales del hinduismo, en las cuales se expresa de modo peculiar esta búsqueda del «mysterium divinum».

Se remite ante todo a «la inagotable fecundidad de los mitos y a los profundos esfuerzos de la filosofía». El Concilio tiene aquí ante sus ojos las muy diferenciadas expresiones de la religiosidad india. Por un lado, muestra la India una ingente cantidad de cultos distintos, en los cuales la tradición mítica de los dioses y diosas de este panteón encuentra su expresión. Por el otro, el hinduismo ha desarrollado en su historia sistemas filosóficos especulativos, que ya apenas tienen nada en común con las prácticas de culto enraizadas en la piedad mítica popular. Ambas —la riqueza de los mitos y la especulación filosófica abstracta— son llamadas, por decirlo así, «piedra angular». Entre ambas se extiende el tan extenso tejado bajo el cual se cobijan las más variadas formas de expresión de esta religión india. El hinduismo tiene que ser entendido, por tanto, como un concepto aglutinante de esta diversidad. No denota una tradición concreta y una práctica de culto, sino la generalidad de la fenomenología religiosa, que se ha formado y se está formando a partir del primitivo brahmanismo de la India.

Las otras características son nombradas en el Decreto conciliar NA expresamente: las formas ascéticas de vida, la profunda meditación y la confianza amorosa con Dios. Con eso se dirige la palabra a modos de comportamiento, que son de gran importancia para la búsqueda de la salvación en el hinduismo. Nosotros los relacionamos con los diversos caminos que conoce el hinduismo para estas tres importantes disciplinas religiosas.

La ascesis juega un papel en todos los terrenos y en todas las fases de la vida. Tiene su cima en la vida santa de un monje peregrino (sannyásin); la última de las cuatro partes de la vida de un brahmán. Lo mismo es con las prácticas de la meditación, que fueron desarrolladas hasta su perfección especialmente en las diversas escuelas de Yoga. En la piedad india Bhakti encontramos la forma de adoración, en la cual el individuo busca por caminos místicos la unión con la divinidad adorada por él. Donde se han conservado en himnos y oraciones por escrito, encontramos semejanzas con expresiones místicas de otras religiones. «Durante más de dos mil anos se han hecho en el subcontinente indio tales y parecidas experiencias y han sido entonadas en cantatas, en muchos idiomas, por millones de hombres» 98.

Seguimos en nuestro encuentro teológico con el hinduismo estos puntos principales y señales puestos por el Concilio. Tenemos en cuenta también la totalidad del hinduismo, en el cual estas señales esenciales resultan importantes para la totalidad de esta religión. Con este telón de fondo debe estar clara su importancia específica, así como su pertenencia a las otras formas del hinduismo.


2.1 Al principio era Brahma

Las religiones asiáticas y con ellas el hinduismo, ven al hombre como una parte cósmica de un mundo adorado como un dios. Son religiones de la ley eterna del mundo 99. En los diversos mitos sobre el origen del mundo se expresa el «credo fundamental» de la religiosidad india. Es aquel principio de lo no desarrollado y de lo desarrollado. Se trata de la relación del ser potencial y del ser actualizado. En la

  1. R. Panikkar en la introducción a los himnos del santo indio de los Bhakti, Cokhamela: Lobpreis des göttlichen Namens (= Alabanza del nombre divino), traducido e introducido por C. Shelke, München 1991, 7.

  2. H. von Glasenapp, Die fünf großen Religionen, parte I, Düsseldorf 1952, XII.

base de toda la realidad visible está el principio divino, oculto, de Brahma. Esta totalidad absoluta se desarrolla en sus partes, para retomar en sí cada ocaso o desaparición de los mundos. La rueda cósmica del morir eterno y del volver a nacer encierra el macrocosmos y el microcosmos. Nada está exceptuado de esta ley del volver eterno, tampoco el hombre. También los dioses están sometidos a esta ley. Son parte del eterno juego, en el cual el invariable Bramán se oculta engañador. En el principio no está el hecho de la creación por un dios soberano, creador del mundo y de los hombres a partir de la nada, que los llama al ser. Los mismos dioses escoltan este proceso. En lo fundamental no se trata de una creación «ex nihilo». Hay que hablar mucho más de una «emanatio ex ente», su desarrollo desde la substancia primigenia del mismo ser. El Rigveda sabe hablar en forma mística de este «uno», «la primera cosa» (RV 10: 81, 82). Es aquella prima causa, que también está antes de toda actuación divina y la hace posible.

Las representaciones místicas no son siempre uniformes sobre esto. Así, el cielo y la tierra pueden aparecer como unos padres, que han sido engendrados por los otros dioses como descendencia suya. Representaciones cosmogónicas pueden pasar a ser conceptos teológicos. La aparición del mundo como ser se fusiona con el nacimiento de los dioses como algo unitario. Del «uno», que «viene a nacer como germen de vida» se comenta en el canto de la creación del mundo del Rigveda, como la figura de uno que se desarrolla orgánicamente. Pero al mismo tiempo, puede tomar rasgos personales: «Respira, sin que haya viento, por impulso propio, y se mueve por su "ardiente pujanza"» (tapas). Es el mismo concepto que designa en sánscrito el instinto de reproducción y la exigencia sexual. El símbolo de la fecundación, crecimiento y desarrollo marcan aquí claramente el principio de emanación. No hay oposición entre creator ycreatio. Lo que ya desde siempre existe como ser, saca nuevas formas y aspectos a partir de sí mismo. Se propaga de modo natural, por decirlo así, en cuanto es cantado por millones de hombres a partir de la unidad no desarrollada en la diversidad de sus formas que se derivan de él, partiendo de la totalidad indivisa; extendiéndose en sus diferentes partes:

«Este mundo entero era un caos irreconocible. La semilla de vida que estaba incluida en el vacío, el Uno, llegó al nacimiento por el poder de su caliente vehemencia (tapas)... ¿Quién sabe seguro, quién puede explicar aquí, de cuándo es la creación? Los dioses son posteriores a la creación de este mundo» 100.

Sobre los dioses del cielo hindú actúa la misma ley cósmica, por la cual se rige todo lo que ocurre en el mundo. Por eso no se puede hablar en sentido estricto de un comienzo del mundo y del hombre. El gran juego cósmico se realiza cíclicamente en nuevos y siempre repetidos orígenes.

«El hoy, que se ha hecho un hoy cansado, se sumerge en su noche para emerger convertido en recién nacido, como mañana. Así se hunde el cuerpo del mundo, cuando al final de los días de su vida se ha marchitado, otra vez en la huida que le dio a luz; su huida le lleva a casa, para soñar en su regazo, hasta que él, renovado de vida nueva, resucita de allí... A la vista del enorme espectáculo, de cómo el mundo desaparece y se levanta de nuevo, preguntó el primer hombre por las medidas y reglas del paso del mundo, por las fuerzas divinas que actúan y por el misterioso milagro, por cuyo poder el más alto ser vence a la ruina generalizada 101.

A las remontadas del mundo siguen, según leyes fijadas exactamente, nuevas caídas del mismo en sucesión inacabable. Los videntes Vedas del tiempo antiguo coordinaron las representaciones míticas de los «comienzos» con el marco universalmente válido, con sus presuntos conocimientos: «Entonces encontraron los sabios con su reflexión, buscando en su interior, la relación entre el ser y el no ser» 102.

Para el encuentro teológico con el hinduismo son de importancia estas representaciones, a menudo revestidas de lenguaje mítico de origen oscuro, y el comienzo que se repite cíclicamente. Aquí nos vemos confrontados con la diferencia fundamental del concepto bíblico de creación. Aunque también los textos del Génesis se sirven de un idioma mítico, sin embargo, se relacionan con un acontecimiento extraordinario. No es el impulso inmanente al ser mismo, que determina la

  1. Rigveda 10, 129.

  2. H. Zimmer, Maya —Der indische Mythos, Zürich 1936, 37.

  3. Rigreda, obra citada.

marcha de todo lo natural, quien lleva al ser al mundo y al hombre. Al principio está Dios. Su palabra todopoderosa es creadora del ser y da vida a la realidad. La potencia creadora de todo ser no proviene de un ya siempre existente poder primero, de un ser fuera del tiempo (brahmán). El «hágase» (Gn 1, 2) llama a ser y lleva al ser.

Dios, como la primera causa única, no está subordinado al ser, como en el caso de los dioses de la India lo es el Brahmán. Aunque se hable de Dios en categorías personales y antropomórficas, para el Antiguo Testamento es seguro que Él es el creador y organizador del universo; como se representaba al antiguo Israel en cuanto unidad de astros, cielo, tierra y mar. El discurso personal sobre Dios y su actividad creadora que se describe en analogía a los conceptos humanos, no excluye la extensión ilimitada de la realidad cosmológica creadora, sino que la incluye 103. Fe en la salvación y fe en la creación se corresponden. Especialmente en Isaías está esa unidad tematizada 104. Dios es para él «salvador y creador» (44, 24).

Para el pensamiento indio, acuñado por la figura hindú del mundo, el Dios creador personal que está al principio de todo ser es un concepto muy difícil de elaborar. Para él son todas las formas de representación de la realidad manifestaciones cambiantes de un ser en sí idéntico y absoluto (brahmán). Por eso, para ellos la figura personal de un dios pertenece también a los grados de manifestación derivados de él mismo.

Por eso, en nuestro diálogo teológico con el pensamiento indio, no podemos dejar de considerar la relación íntima antes citada entre la experiencia de la salvación por medio de Dios y su realidad creadora. La llave de la comprensión de Dios como creador está escondida en la comprensión y la experiencia de acceso a su acción histórica salvadora 105. La mirada a la fe y de la fe al Dios actuante y creante

  1. Esto se hace evidente especialmente en el relato yahvista de la creación, en Gn 2, 4b-24.

  2. Así, en el capítulo 42, 5 y 43, en los cuales la alabanza de la obra de la creación de Yahvé pasa a las afirmaciones sobre la obra de salvación fundada por Él.

  3. G. von Rad indica esta relación: «Esta concepción de la creación tiene, por supuesto, consecuencias teológicas amplias. La creación es considerada como una obra histórica de Yahvé, como una obra en el tiempo. Con ella se abre en realidad el prospecto de la historia oportunamente» (Theologie cíes AT, tomo 1, München 1961, 143).

al principio, es lo que elimina para el hombre la coacción de la vuelta cíclica. El que en su actuación salvadora con Israel se muestra como el Dios que se revela, se muestra al mismo tiempo como el Señor de la creación. No es simplemente el Dios de la historia. La experiencia de su ser divino se amplía mucho más en el ámbito inconmensurable de la totalidad del universo. Unicidad del principio, comienzo de la historia y donación de la salvación humana, forman el contraste al movimiento circular cósmico (sámsara) que se despliega repetidamente en el Brahma.

Para el anuncio del acontecimiento de Cristo en la India es importante, que el testimonio neotestamentario contemple al Cristo preexistente como coautor de la creación. Él mismo es la Palabra de Dios coactuante (logos theou) que actúa en el principio (en archä) de todo ser (panta di 'autou). Sin Él nada es lo que es 106. Junto al concepto del «logos» está el de «pläroma» en el N.T., de la totalidad que lo abarca todo y tiene todo el ser, adecuado para recoger en sí el significado dimensional de la idea hindú de Brahmán. «Le plugo a Dios dejar a la plenitud del ser tomar morada en Él» (Col 1, 17-18) 107. En Él, Jesucristo, establece el todo (ta panta) como su fundamento (en auto aktisthä ta panta, versículo 16).

Es corriente en el pensamiento indio, que el Brahmán que condiciona el origen del mundo atraviesa y llena a todo ser. La profesión de fe en Jesucristo recoge en la creación su poder de gobierno pleno y en sus afirmaciones cósmicas atribuye todo esto al Logos del creador hecho carne en Jesucristo. También que en la realidad total fundada en Él y concentrada en Él se trata de lo visible y lo invisible (ta orata kai ta aorata), es de importancia en relación con la idea hindú del Brahmán. Esta última idea es válida como una realidad oculta, que con su juego cambiante en el mundo visible engaña y equivoca a los hombres. Las ideas emparentadas con el uso de la lengua por parte de los gnósticos, al interpretar el Nuevo Testamento, son apropiadas para

  1. Jn 1, 1-3.

  2. H. Schlier remite, con la vista puesta en el pleroma de Cristo, a la relación con la Iglesia. Ella es como el soma tou Christou al mismo tiempo el pleroma tou ta panta en pasin pleroumenou, (Ef 1, 23). «Es el lugar donde esa plenitud de Cristo se ha establecido y está presente, y precisamente la plenitud de Cristo, que por medio de ella toma el todo y el cosmos en su plenitud» (La Carta a los Efesios, Düsseldorf 1963 4, 99).

abrir el pensamiento indio al acceso a la comprensión del acontecimiento de Cristo; allí donde se da por adelantado la visión hindú del mundo como único horizonte de comprensión.

El problema más importante para el hombre indio en la comprensión de la verdad cristiana es que él, a causa de sus tradiciones hindúes, no puede imaginarse que Dios se ha dado a conocer exclusivamente en la forma de una persona. En las figuras veneradas como Dios de su panteón hindú, ve la diversidad de las posibles manifestaciones del Brahma que actúa en todo y que contiene todo. Por eso necesita —y esto no sólo es válido en la India— de la referencia teológica de que el Logos, que devino persona en Jesús de Nazaret, es Él mismo, simultáneamente, el ser divino creador de todas las cosas que está en todas ellas. Solamente a partir de esta relación universal, puede el hombre acuñado por el hinduismo abrirse al misterio de la humillación del Logos en la figura de una persona concreta. Mientras no se incluya el horizonte cósmico de la cristología neotestamentaria, se quedará en las figuras de Cristo, de que los hindúes se sirven de modo familiar en la devoción Sannyásin 108. Se limitan, ante una figura exclusivamente histórica de Jesús, a un conocimiento reducido como máximo a la importancia ejemplar y ética de su persona. El libro temprano de Rám Mohan Roys («The precepts of Jesus», 1820) está emparentado con otros ejemplos. Éstos han dado impulsos éticos para la renovación moral de la sociedad india y para una nueva interpretación de la doctrina hindú. Pero su comprensión de la figura de Jesús permaneció dentro de las fronteras de la concepción hindú del mundo. A éstos pertenecen los conceptos avatára de la total manifestación del Brahmán divino en la multiplicidad de personas divinizadas, como lo creen los indios de todas las épocas de la historia y en la actualidad.

Sin la amplitud cósmica del poder total de Cristo, como protológica y escatológica, pero también recogida como actual en la profesión de fe de la Iglesia, la persona de Cristo permanece para el hombre indio como integrable en el mundo Brahmán universal del hinduismo.

108. Presentado del modo más claro por A. Krämer, Christus und das Christentum im Denken des modernen Hinduismus, Bonn 1958. Además: O. Wolff, Wandlungen des Christusbildes im modernen Hinduismus, en EMZ 1956, 74, 101-109.


2.2 El individuo y su suerte

La idea del hombre que tiene el hinduismo depende absolutamente de la ley cósmica del mundo. Es —se podría decir— un caso especial de aquello que se encuentra de los diferentes grados del ser. Por eso, preguntar por el ser del hombre y por su destino significa, sencillamente, preguntar por la esencia del ser. La antropología es una parte de la ontología. Para la idea hindú del hombre es definitiva la relación Atman-Brahmán.

Ya hemos conocido al Brahmán como principio fundamental de todos los seres. Cuando se manifiesta empíricamente en los diferentes grados del mundo visible, adquiere su realidad fenomenológica.

Todos los seres, y con ellos también el hombre, forman parte de él en diversos grados. Es la fuerza que sostiene toda la realidad que existe. Como tal es válido como lo único verdadero y como lo único que permanece, en el cambiante mundo de lo visible.

En cuanto el hombre es siempre parte de este Brahma, es considerado por su naturaleza como divino. La diferencia entre él y los seres divinos superiores que están sobre él, dioses y diosas, es por eso sólo relativa. El orden cármico de la vuelta a la existencia no cierra para él este grado del mundo de los dioses. El desarrollo hacia arriba o hacia abajo en los sucesivos e inacabables nuevos nacimientos, depende del modo en que el hombre realiza su «divinidad» en el sentido de su propia naturaleza de Brahmán. Aquí vale también lo que es significativo en el hinduismo para el origen del mundo y de los hombres: se trata de un desarrollo según una especie de programa «genético». El hombre solo y su singularidad individual —el Átman— está determinado por el potencial que él aporta, sobre la base de sus existencias anteriores, como nuevas condiciones de vida, por medio de su Karman.

Según el significado de la palabra, Átman 109 designa un «yo», uno «mismo» o también «alma». Es presupuesto para el ser individual del hombre. Por ello, puede ser identificado con funciones esenciales del

109. Se trata gramaticalmente de una forma del pronombre reflexivo y tiene, según el contexto en que está, diferentes significados.

hombre, que deciden su individualidad: «Respiración», «Ojo» 110. El Átman es el principio efímero de la individuación. Con la muerte de un ser individual se evapora de nuevo. Su función es la de combinar las propiedades físicas y psíquicas, para que pueda surgir el «Ser» del individuo.

Para que el individuo pueda hacerse consciente de su ser, necesita de la propia seguridad de su brahmanismo. El yo se descubre al hacerse consciente de la unidad oculta de Atman y Brahmán. Un texto brahmán da información sobre el origen de la relación Atman-Brahmán que conduce a este «egoísmo» 111: «Este mundo era al principio solamente el Átman en forma humana. Miró a su alrededor y no vio nada más que a sí mismo (Átman). Entonces por primera vez pronunció la palabra «yo». Por eso todavía hoy dice uno al que es dirigida la palabra en primer lugar: Soy yo, y nombra después el otro nombre que le pertenece... Tenía miedo. Tiene miedo uno que está completamente solo. Y pensó: Si no hay nada fuera de mí, ¿de quién tengo miedo en realidad? Entonces cedió su miedo. ¿De quién debería, además, tener miedo? Es que uno tiene miedo del otro» 112.

El descubrimiento del yo significa soledad y al mismo tiempo miedo de los otros. Pero tal miedo a la existencia cede para aquellos que son capaces de reconocer la identidad que les es propia como Atman-Brahmán («yo soy»). La superación del trágico tener que ser absolutamente para uno mismo tiene lugar con el descubrimiento de su escondido, esencial, brahmanismo. Su Átman hace acto de presencia entonces, como fundamento del ser del «alma del mundo». No se experimenta más como un yo separado, sino como una parte integrante de un misterioso contexto total. Por eso no tiene miedo ante la aparición, todavía sólo aparente, de otros individuos. Esto está oculto para la mayor parte de los hombres. Están pegados a su ser personal. Por lo cual están sometidos a las leyes de la autoafirmación. En ellos están las raíces del miedo a la existencia y del «temor ante un segundo individuo». El que está en la situación de reconocer al Átman como el

  1. En el terreno de lo macrocósmico representa el concepto –ante todo en Rigveda– de viento, hálito de vida.

  2. Comillas del traductor. «Egoísmo» en el sentido de ser consciente de sí mismo.

  3. S'atapatha-Brahmana 14, 4, 2, 1.

propio yo divino y universal en su propio interior, tiene también posibilidad, de este modo, de liberarse de su sensación de existir aislado, como uno que es exclusivamente para sí 113.

Se ha comparado este conocimiento con la experiencia mística, que también conoce el cristianismo. Pero los presupuestos antropológicos y soteriológicos son ciertamente muy distintos. En el hinduismo el hombre sobrepasa su individuación natural, en cuanto que él reconoce su propia pertenencia parcial, pero siempre actual, al todo del ser que empapa toda la realidad, como una parte inseparable de él mismo. El reconocimiento liberador es un cambio de la perspectiva: la mirada va por sí misma al ser total que vive en él, cuya parte es ya este propio yo. Podemos hablar de una autorrealización ontológica. Esta es llevada a cabo a través de un profundo conocimiento de las verdaderas relaciones –a través de Jñana-Márga–. La posibilidad de conseguir absoluta libertad, para la superación de las fronteras puestas por existencia y distancia, está en el mismo hombre. La seguridad, que se necesita para ello hay que agradecérsela a la propia meditación sobre la verdadera esencia del «ego», a su esencia Brahmán.

Ésta se fundamenta, sin embargo, no sobre una acción divina salvadora que toca a la persona. De lo que depende, es precisamente lo contrario; la superación de toda la diferencia con otros seres que todavía subsiste, basada en el propio ser personal. Por tanto, la visión que el Brahmán ve en su propio ego aislado, tiene que ser corregida. Su existencia especial tiene que ser superada por medio de una nueva visión integral (vidyó). Con ella será dejado a un lado el engaño del ego sobre sí mismo. Esta nueva visión elimina lo que aparece en las relaciones externas y del hombre como ego personal.

Con tal liberación del «yo» cae también la diferencia cualitativa entre el hombre y Dios. El hombre se descubre como parte de lo divi-

113. «Fue destino de la filosofía india que el conocimiento fuera puesto ampliamente al mismo nivel que el Jñána de Upanishaden. Es decir: que el uso del pensamiento sistemático y crítico tomara predominantemente una dirección hacia el sujeto, alejándose del objeto. Las Upanishades son el gran libro de los principios, la ` philosophia prima" de la India, hacia la cual se orientan la mayor parte de las filosofías posteriores. La filosofía Vedánta intenta entender todo el mundo a partir de un principio subjetivo, y tuvo éxito en Sankara en su extremo lógico, en el cual todo el mundo objetivo es presentado como engaño: conocimiento es disolución de lo objetivo como no verdadero» (K. Klostermeier, Hinduismus, Köln 1965, 167-168).

no; y deviene «divino». El Brhadaranyaka-Upanishad expresa la acción de este conocimiento iluminador de la siguiente manera: El que dice «yo soy Brahmán» lo será todo, tanto si es dios, sabio u hombre... pero el que venera una divinidad y cree: «é1 es otro distinto de mí y yo soy otro distinto de él», no sabe nada.

También allí donde en la veneración mística de una divinidad se experimenta la unidad entre el hombre y la divinidad, en la piedad hindú Bhakti, hay finalmente esa experiencia de identificación. Ésta es posible según la concepción india, porque existe el Brahmán que abraza el mundo de los dioses y de los hombres, integrándolos. Por lo cual el conocimiento se considera el más alto grado de la iluminación, en la cual los nombres de los dioses y su rostro se sumergen en la visión del mismo Brahmán absoluto, que deja tras de sí todas las manifestaciones.

Aquí aparece una especial dificultad para la transmisión en la India de la comprensión cristiana de la singularidad de la persona. ¿Cómo se puede ir al encuentro de la impresión, de que se trata de aferrarse exclusivamente al mundo visible en el cual la parte no ha superado en absoluto sus diferencias con el todo, en el sentido de identidad del Brahmán-Atman? ¿Puede tenerse en cuenta, en este contexto, una consideración teológica hacia la forma india de pensar, sin que ello empobrezca la singularidad del hombre como persona, así como la automanifestación de Dios basada en Jesucristo y la comprensión de la revelación cristiana?

La comprensión bíblica del hombre reconoce al individuo en su inmutable e irrepetible singularidad. El nacimiento y el ser de cada hombre corresponden a la singularidad de la creación de Dios. La dignidad de cada hombre se basa en ser persona y en su singularidad. Su valor de ser creado se determina por medio de su irrepetible singularidad as), no de otra manera de ser 114. Esto se expresa en el significado que se le da al nombre. El nombre responde a tal singularidad y unicidad.

Esta personalidad dispuesta ya en el orden de la creación, encuentra su confirmación en el acontecer salvador de la antigua y de la nue-

114. Esta autocomprensión determinada por medio del querer creador de Dios se expresa ante todo en los salmos y en los textos de los profetas, corno Isaías y Jeremías: «Porque tú mis riñones has formado, me has tejido en el vientre de mi madre... Mi embrión tus ojos lo veían; en tu libro están inscritos todos Ios días que han sido señalados, sin que aún exista uno solo de ellos» (Sal 139, 13.16).

va alianza. Lo que ocurre con el hombre y su destino, lo experimenta él por medio de este don de salvación 115. El rango de criatura de cada individuo, corroborado con la peculiar historia de Israel, llega a su plenitud en el acontecimiento de Cristo. El nuevo nombre prometido en Isaías, se hace verdad en la transferencia a Jesucristo en el acto del bautismo 116. Que el Señor conoce por el nombre a los que le pertenecen y los llama por su nombre a su seguimiento, determina su nueva dignidad personal 117. Esta dignidad basada en la soteriología significa que no está limitada solamente al tiempo natural de la vida. La pertenencia al que no solamente ha aparecido en el tiempo, sino que es «desde el principio» y será «en la eternidad», significa conservar esa personalidad para siempre 118.

Aquí está la diferencia definitiva con respecto a la enseñanza hinduista sobre el individuo. El ser persona eleva, según la comprensión cristiana, sobrepasando la esfera del tiempo de la vida en la tierra. Pertenece a su ser de criatura que encuentre su plenitud solamente en su destino a la salvación eterna. La frontera del tiempo del ser persona se rompe con ello, dirigiéndose hacia su vigencia permanente. Sólo cuando esta dimensión protológica y escatológica libera la imagen del hombre de sus fronteras temporales, la comprensión cristiana de la persona puede ser transmitible al pensamiento y el concepto indio. El contexto cósmico en el que está el ser individual, según la visión india, exige la vigencia de la comprensión cristiana de la persona, que sobrepasa el espacio y el tiempo. Esta se da en la participación de la realidad de Cristo que, por ser trinitaria, satisface estas dimensiones.

Una teología exclusivamente antropocéntrica, como se da hoy no pocas veces en occidente, tiene que aparecer como insuficiente e inaccesible para los hombres de tradición india. El encuentro con el hinduismo nos trae de nuevo a la conciencia que la dignidad y el valor del

  1. El «Salvador» es según Isaías al mismo tiempo, «el que te formó en el seno de tu madre» (44, 24). La llamada de Dios a la salvación apunta ya al tiempo anterior al nacimiento: «Todavía, antes de haberte formado yo en el seno materno, te conocía, y antes que nacieses, te tenía consagrado...» (Jr 1, 5).

  2. Es el «nuevo nombre, que la boca de Yahvé declarará» (Is 62, 2).

  3. «A sus ovejas las llama una por una por su nombre y las saca fuera» (Jn 10, 3).

  4. Acerca de esto hablan las metáforas bíblicas de los nombres, que están «escritos en el cielo» (Le 10, 20), de los nombres que están escritos «en el libro de la vida» (F1p 4, 3) y «que están inscritos en el Iibro del cordero, que ha sido degollado» (Ap 13, 8).

hombre como persona presupone su condición marco puesta por Dios, que no se agota con las referencias temporales de su vida.

El desarrollo en el hinduismo moderno muestra que, también para el concepto actual indio de hombre esta comprensión de la persona se ha convertido en irrenunciable. Sin la esperanza cristiana de los novísimos y la seguridad del más allá, la idea de hombre permanece sin defensas y es integrable en una enseñanza de nueva interpretación de la relación Brahmán-Atman. Entonces aparece un concepto occidental humanitario de persona, en lugar de la comprensión relativizada de la existencia, por medio de la enseñanza de la reencarnación cíclica. Situado en este marco de la ideología india tiene que estar como un cuerpo extraño. La experiencia de identidad del upanishad de «tat tvam asi» no es capaz de fundamentar la permanente validez y dignidad de la singularidad individual de cada hombre. Ésta no se puede asociar con la idea de que esta vida es solamente una fase de paso en el ritmo cambiante de los diversos grados en los nuevos nacimentos. El valor propio de la persona y su dignidad no se pueden considerar como un estadio de paso y bajo las condiciones de su variabilidad. Si esta vida es solamente una variante de muchas otras existencias posibles, la singularidad del ser personal pierde el contexto de su auténtico fundamento como ser. Por eso necesita, precisamente en el coloquio con el pensamiento indio, de la realidad total de la transcendencia cristológica, que la hace ser válida también en el tiempo.

Las reformas del hinduismo moderno también preguntan por eso consecuentemente, por la dignidad del hombre. La comprensión cristiana de la persona es recibida en el contexto total del hinduismo sin su fundamentación en la comprensión de Dios. Ya en los comienzos de la reforma del hinduismo por medio de Räm Mohan Roy, se vio claramente que para abolir las costumbres sancionadas por la religión hindú; como la cremación de las viudas (sóti), las leyes de castas y el matrimonio de niños; se necesitaba la comprensión cristiana del hombre, que no está sujeta a las determinaciones de la suerte como es el dharma.

A través de la asociación de la antropología cristiano-humana con la mentalidad hindú, trataron los reformadores de adaptar la tradición india a la situación actual de cambio. Con ello y a menudo, las reglas y ordenes válidos antiguamente se reinterpretan en su contrario. En vez del destino ganado por la lealtad del hombre, aparece una decisión y actuación individual responsable en sí misma. El hombre no está ya vendido por las circunstancias de sus existencias anteriores determinadas por el dharma. Tiene que actuar libremente y tiene que poder determinar su camino por la vida. Esto vale para todas las esferas de la vida: para estado, relaciones de parentesco, grados de edad; y para la distinción de grados de parentesco y de casta.

Con lo cual quedan fuera y sin valor los presupuestos decisivos para el orden de vida hindú. En su lugar aparece la libertad de la persona, como ha nacido en la idea cristiana de filiación en relación con Dios 119. Sin que este fundamento del nuevo hombre sea recibido, sirve sin embargo para hacer desaparecer la fijación del hombre que se encuentra en el hinduismo tradicional, por medio de las leyes dharma.

Esto aparece especialmente claro en los esfuerzos de Sarvepalli Radhakrishnans. Son válidos para la nueva imagen exigida también para la India de un ciudadano libre y responsable. Es aquel que aspira a realizar su verdadera naturaleza de Brahmán. Todas las fijaciones legales, por el contrario, pertenecen al mundo provisional máyá. Por medio de ellas el hombre se deja engañar sobre su verdadera naturaleza, se hace dependiente y se convierte en esclavo de los condicionantes de su vida.

La realización del divino Brahmán en el hombre ya no significa estar sometido a las leyes que determinan la vida. Por el contrario, la vida debe ser organizada por la propia voluntad. «Maya nos tiene siempre en confrontación con el mundo de la cadena de la causalidad y finitud. Provoca una cierta inquietud en nuestras almas y fiebre en nuestra sangre. Nos tienta a ver pompas de jabón como reales que, sin embargo, estallan; telarañas que se hacen desaparecer. Ese uso de máscaras, ese juego de roles, esa demostración de marionetas de nuestro yo es tenido falsamente por verdad... Tenemos que prescindir del horizonte angosto, del interés propio y de lo irreal material, pues esto es un proceso ético. La verdad puede ser abrazada solamente por

119. Aquí es válida la nueva relación con el Padre creada por Jesucristo: «No os llamo ya siervos... a vosotros os he llamado amigos» (Jn 15, 15). Especialmente en los textos juánicos y paulinos se usa el concepto de filiación divina como denominación de la nueva relación entre Dios y el hombre: Jn 1, 12; Rm 8, 14, 16, 19; Ga 3, 26; Flp 2, 15; 1 Jn 3, 1; 5, 2, entre otros.

aquellos que están aliados de por vida con el bien» 120. En lugar de las realidades de estado y suerte, condicionadas por el dharnia, que obligan al hombre, emerje aquí la medida de lo moralmente «bueno», que se realiza en elección moralmente libre.

Para la reflexión teológica con vistas a este cambio fundamental de la imagen hindú del hombre hay que tener en cuenta las siguientes consideraciones: el esfuerzo en superar las fijaciones legales de la idea del hombre en el orden hindú de dharma, por medio de directivas cristiano-humanas, es un paso importante en dirección hacia una meta común. La nueva orientación hacia la categoría ética de lo bueno es un punto de partida importante para el ulterior diálogo teológico. Pero con esto se plantea la cuestión del presupuesto adecuado, bajo el cual el hombre es, no solamente capaz de encadenar el mundo de las apariencias condicionado por el máyá, sino que también es capacitado para lo «bueno». El proceso de concentración que medita sobre la naturaleza del Brahmán escondida en el hombre, garantiza, desde luego, alejamiento del mundo, pero no una nueva ética 121.

A la exigencia del hombre orientado hacia la dignidad de la persona y hacia sus derechos, así como hacia su propia responsabilidad, se une necesariamente la cuestión de los presupuestos necesarios para todo ello. La nueva imagen del hombre no se puede conseguir parcialmente prescindiendo de sus fundamentos cristianos. La pregunta por lo bueno se contesta en el hinduismo refiriéndola a la validez de los órdenes dahrma, sancionados divinamente. Donde esto, como en las nuevas intepretaciones, pierde su obligación ética, necesita del nuevo contexto de fundamentación religiosa para el bien que se promueve. Hacia ese contexto no sólo se debe orientar la existencia ya libre. El hombre necesita de la liberación y capacitación para esa vida en dignidad. El abandono por parte del hombre de los mecanismos hindúes de renacimiento y recompensa, pide el nuevo sentido que legitime y facilite el nuevo contexto fundamental. Aquí viene la verda

  1. S. Radhakrishnan, Die Gemeinschaft des Geistes. Östliche Religionen und westliches Denken, Baden-Baden, s.d., p. 109.

  2. A. Schweitzer remite con razón en su obra Die Weltanschauung der indischen Denker, 1934, p. 43, al hecho de que este proceso central para la comprensión religiosa india de la meditación interior, «no tiene nada que ver con la ética».

dera actuación teológica con vistas a la validez que estos mecanismos tenían hasta ahora y de la cual han sido relevados en el hinduismo reformado como contexto religioso de fundamentación y como estructura que le daba sentido.


2.3 Un solo Brahmán y muchas manifestaciones

Para el hinduismo es inimaginable que Dios se revele, como único, de una única manera. Esto es válido, tanto si se considera la singular historia de la revelación en la alianza con Israel, como también si se piensa en la exclusividad de la relación trinitaria interna de padre-hijo. Para la comprensión hindú es válida la representación de un Dios personal como una «figura>) diseñada por el hombre y, por tanto, mutable. El número y el modo de las figuras, que los hombres se hacen de él, que como absoluto e inmutable ocupa todo el tiempo y todo el espacio, pueden variar. En el hinduismo hay un gran número de divinidades y seres divinos. Conoce también incluso representaciones ateas. Estas niegan expresamente la posibilidad de venerar en un ser representado de modo humano personal, el principio de la realidad indivisible y escondida de Brahma.

Ya Sankara (788-820), uno de los grandes reformadores hindúes, rechazó la diversidad de formas de veneración en el hinduismo y a causa de la unidad de todas ellas fundada en Brahma. Su enseñanza, llamada Adavaita, es un monismo riguroso. Solamente por medio de una vuelta integral hacia sí mismo, el hombre puede darse cuenta de su naturaleza divina y así transformarse por ese camino. «Entonces habrán desaparecido no solamente las ataduras, sino también este mundo con sus alegrías y sus penas e incluso la propia existencia y el más alto Dios personal. Como el hombre en la obscuridad confunde una maroma con una culebra, pero con la luz se da cuenta de su error..., así tendrá completamente claro a la luz del más alto conocimiento o sabiduría (vidjó) la relatividad de todas las experiencias de este mundo. Y entonces el salvado experimentará la verdadera paz» 122. Por eso el verdaderamente iluminado puede renunciar a todas las «representaciones» de

122. J. Gonda, Die Religionen Indiens II, Stuttgart 1963, 86.

Dios. No necesita nombres ni símbolos para hacerse una «imagen» del altísimo, por medio de este mundo velado –máyá–. De este modo el hinduismo es capaz de relacionar 123 también lo contrario y lo excluyente sobre el mismo fundamento religioso, bajo el paraguas de la red oculta de la actividad del Brahmán. Esta visión relativizante de la realidad relaciona el hinduismo también con el carácter especial de la revelación cristiana. Con lo cual asocia el más alto reconocimiento de «lo divino» en la persona de Jesús. Pero inmediatamente lo clasifica con la riqueza de las figuras indias de las manifestaciones divinas y el modo de venerarlas 124.

El problema teológico, que se presenta para el diálogo con el hinduismo está no solamente en la relativización de la comprensión de la revelación cristiana 125. En la visión hindú el misterio de la encarnación representa simplemente un escalón provisional en la experiencia y la veneración de Dios. Tiene validez como una de las posibilidades de marcha por «la subida» hacia la cumbre de la iluminación interior (moksha). Otros gustarán de otros «caminos» como consecuencia de su tradición religiosa o de la experiencia propia, para llegar al conocimiento de lo absoluto, lo indecible «divino». Pero, la sensación misma de estar en la «cumbre» es, según la concepción hindú, el estado de total sumersión interna (samádhi). En él se hace el ejercitante de la meditación una misma cosa con su propio idéntico, ya divino desde siempre.

  1. El sistema de Sankara, que tiene en cuenta todas las necesidades y todos Ios puntos de vista y los unifica, hizo posible dejar intactos toda la tradición religiosa Brahmánica-hinduista, el culto a los dioses y Ios órdenes sociales... y sin embargo, elaboró simultáneamente una perspicaz teoría del conocimiento como base de una doctrina de la salvación... Su importancia cultural y su influjo en el tiempo posterior no pueden ser suficientemente considerados.

  2. Swámi Vivekánanda (1863-1902), el fundador de la misión Ramakrishna que trabaja mundialmente, pudo constatar, a pesar de su frecuente crítica masiva del cristianismo: «La verdad vino a Jesucristo, y todos tenemos que ser obedientes a él. Pero la verdad vino (también) a los Rishis de India –el Mantra-Drashtas, el vidente de los pensamientos– y vendrá a todos los Rishis en el futuro» (Lectures from Colombo to Ahnora, Calcutta 1992, 210). Ya su maestro Rämakrishna había tenido para sí, al lado de otros grandes fundadores de religiones y apariciones divinas, a la manera propia de la mística Bhakti, que Cristo lo había «realizado».

  3. Esto aparece con el modo de explicar S. Radhakrishnan lo singular de la encarnación; considerándolo como una posibilidad general del hombre: «Cada uno de nosotros puede devenir una encarnación de Dios. ...Tenemos que desarrollar una conciencia de Dios, como Jesús... En Jesús se nos da un ejemplo de una vida divina. ÉI está para facilitamos ser no solamente cristianos, sino Cristos» (Wischenschaft und Weisheit. Westliches und östliches Denken, München 1961, 94ss.).

Impresionados por la ética de Jesús y por la historia de su influjo en la historia de la humanidad y también de la India, los pensadores hindúes de la última generación se esfuerzan en integrar la figura de Jesucristo en el mundo de las representaciones indias. Su persona es interpretada como una de las grandes manifestaciones de lo divino que aparecen una y otra vez en la historia de la India (avatára). En ellas se muestra lo divino respectivamente para una época del mundo y para una era del hombre, de modo ejemplar y manifiesto 126. Es, por un lado, el intento de retener la historia universalmente válida de la acción de Cristo y hacerla aceptar en la India 127. Pero, por otra parte, es interpretado como una aparición del propio mundo religioso y clasificado en el panteón hindú.

A esto contribuye especialmente una interpretación de Jesús como «místico», que corresponde a la tradición hindú. De este modo es integrado en la experiencia religiosa hindú. «Jesús habla desde una experiencia personal... No hay barreras entre el ámbito humano y el divino... Con el reino de los cielos se expresa un estado del espíritu, un nivel más alto del ser, el estado de la iluminación, bodhi, vidyä... Es un cambio de la conciencia, un desarrollo interior, un grado más alto del conocimiento». Lo ejemplar en la persona de Jesús vale no solamente para sus impulsos éticos, sino también para su relación con Dios: «Cada uno de nosotros puede devenir una encarnación de Dios... Debemos, como Jesús, desarrollar una conciencia de lo divino... En Jesús se nos da un ejemplo de una vida divina» 128.

El intento de una integración de la figura de Jesucristo en el marco de interpretación del mundo hindú del espíritu y en el de la experiencia espiritual se encuentra en muchos otros defensores del hinduismo actual.

  1. Sobre esto en detalle: H. Bürkle, Dialog mit dem Osten, Stuttgart 1965, 114-146 («Der Christus der Gemeinschaft»).

  2. «Es un fenómeno de primera magnitud, que no sólo la joven cristiandad de la India se esfuerce en una comprensión fundamental de Cristo. También el mismo hinduismo por su parte ha producido grandiosas contribuciones al problema fundamental de una transposición hermenéutica de la figura de Cristo a categorías indias. Hay, incluso, que constatar que la asimilación hindú de Cristo ha dado lugar a amplios efectos y formas prácticas de vida» (O. Wolff, Wandlungen des Christusbildes im modernen Hinduismus; en EMZ 1965, 65).

  3. S. Radhakrishnan, Wischenschaft und Weisheit. Westliche und östliches Denken, München 1961, 92-94ss.

El discurso espiritual con estos compañeros de diálogo está con ello ante una tarea doble. Por una parte, hay que respetar y acoger la comprensión parcial y las ideas positivas de acercamiento a la figura de Jesús. Pero al mismo tiempo hay que subrayar la interinidad y limitación de estos intentos de aproximación a la figura de Jesús. Muestran a su modo, que el intento de considerar la figura de Jesús separada de la Cristología, la hace cambiar a voluntad del observador. En el encuentro con la religiosidad india se ve claramente la importancia que tiene la cristología, tanto en su referencia trinitaria, como también en su referencia eclesiológica.

Para la piedad hindú tienen que ser sobrepasadas las fronteras del espacio-tiempo. Que Jesucristo está con el Padre desde toda la eternidad y que por medio de él la consummatio mundi llega a la perfección, está contra todo intento de incorporarlo entre los buscadores de Dios, en las grandes religiones de la humanidad. También está contra el intento de colocar su gnosis, como Jesús de Nazaret, en la serie repetida de las determinadas épocas de los tiempos del mundo. Su aparición en el tiempo disipa la inclusión del uno-ocurrido-para-siempre, en la «rueda cósmica» de las muchas apariciones –avatára–. Habrá muchas cosas en la experiencia religiosa hindú, que interesan al comparar su apariencia terrenal y que por estar en consonancia entre sí hay que respetar. Sólo el misterio trinitario aparta estos intentos del lugar de lo que es meramente comparable. En cuanto, para la visión india, lo que es repetible en el tiempo es puesto en la dimensión de la eternidad y de lo que permanece constante, conserva la validez del «uno-para-siempre» 129.

La otra frontera para la comprensión integral de Jesús en el hinduismo está en el misterio sacramental de la Iglesia como «Cuerpo de Cristo». La relación entre cabeza y miembros no se puede reducir a la

129. Lo que subraya la Carta a los Hebreos en relación con la repetitibilidad del servicio sacrifical judío, vale de forma todavía más clara, en relación con la interpretación india de la vida de Jesucristo y de su obra: «Para ello habría tenido que sufrir muchas veces desde la creación del mundo. Sino que se ha manifestado ahora una sola vez... Del mismo modo, después de haberse ofrecido una sola vez» (9, 27). El Protón y el Eschatón de la historia, en la cual la aparición salvadora ha tenido lugar, cierran toda entrada a la figura del Salvador que pertenezca exclusivamente a la historia en la tierra. Con lo cual esta historia es arrancada de las manos de la relación hindú en su flujo y relevo del cambio continuo de la temporalidad actual.

relación habitual entre el maestro (guru) y los adeptos. Seguimiento de Cristo es realización de una pertenencia sacramental al altísimo Señor, que sobrepasa el tiempo y el espacio. Bautismo y confirmación mantienen en este contexto su sentido significativo. El hinduismo es la opción que escoge un dirigente religioso. El grupo de discípulos participa en su calidad de iluminado. La Iglesia, como comunidad escatológica de salvación en Cristo como su cuerpo místico, sobrepasa fundamentalmente esta relación. Por eso, para la comprensión de la persona de Jesús se necesita del marco de interpretación simultaneo y recíproco de la cristología y de la eclesiología. Pero precisamente aquí están las auténticas barreras de la comprensión para el pensamiento indio. Sobrepasarlas, significa el paso de la imagen ejemplificante de Jesús a la participación sacramental. Ésta supone más que un mero marco mayor de interpretación. Encierra no solamente el desarrollo, sino también la transformación de la veneración del creyente hindú del «gurú» Jesús en la participación en el nuevo «ser en Cristo».


2.4 El hombre y sus costumbres

El caminar del hombre por la vida está sometido, según la comprensión india, a los grandes mecanismos de las leyes cósmicas que lo abarcan todo. La envergadura temporal y la calidad de vida de los períodos del mundo que se relevan mutuamente, están fijados por el plan en curso y se pueden computar.

Cuando se empeoran las condiciones de vida con el llamado Káli-Yuga, el último gran período de tiempo del Eón que está yendo a su fin, decaen también las costumbres y la moral de los hombres. El orden divino sancionado por las leyes Dharma se desata. Esto se ve, entre otras cosas, en que los hombres no cumplen las obligaciones que les corresponden por nacimiento, sexo, o edad. Actuar contra los ordenes establecidos, según los cuales todo hombre tiene que cumplir con «el círculo de su existencia» (J.W. Göthe), significa desgracia y decadencia.

La marcha de la naturaleza, las observancias religiosas y el comportamiento moral de los hombres en sus agrupaciones sociales están íntimamente relacionados. El orden santo Dharma incluye todos los terrenos. «En todas las cosas y seres actúa una ley eterna (Dharma).

Se manifiesta 1°, como orden natural, que hace que las luces del cielo permanezcan en las órbitas que se les ha dado, los ríos fluyan hacia abajo, las plantas se desarrollen de sus semillas, la lluvia dé la humedad que hace fructificar, etc., 2°, como orden moral, en cuanto determina para todos los seres su auténtico comportamiento, el cumplimiento de las obligaciones de las castas y obliga a los estadios de vida, así como da la paga correspondiente a buenos y a malos, y 3°, como orden mágico ritual, en cuanto determina los actos santos, sacrificios, etc., que son imprescindibles para la buena marcha de la vida 130.

Una tal «buena marcha de la vida» que garantiza el santo orden total (Dharma universal) se abre como un abanico de posibilidades según los grupos sociales (varnas) y es muy distinto para cada uno. Cada hombre tiene que seguir su ley de vida personal (sva-dharma), a causa de sus vidas anteriores. Le corresponde el catálogo de obligaciones específicas para el comportamiento individual. El ético debes es, por eso, no tanto una cuestión que contesta uno mismo escogiendo un valor moral y tomando las decisiones que surgen de él. La motivación para el actuar bien o mal está en la evidente ejecución de aquello a lo que uno está destinado a causa de su nacimiento.

Por primera vez el nuevo hiduismo trata de replantear los principios obligatorios de orden para el individuo, en el sentido de una ética de responsabilidad. El hombre debe poder decidir libremente, a la vista de su posición en la sociedad, el fin de su oficio, su elección de compañero/a en el matrimonio, y todo lo demás que toca a su camino por la vida. Esto se aclara en la interpretación renovada de un texto correspondiente al comportamiento ético del hindú como Bhagavadgita 3, versículo 35, que declara: «Es mejor realizar el propio Dahrma mal, que el ajeno bien. Es mejor perecer en el propio Dahrma; pues realizar el ajeno es peligroso». Siguiendo esto el hombre está atado como individuo a la situación social en que le toca vivir. Lo que él tiene que hacer y dejar de hacer, lo que por eso en sentido ético es bueno para él, se determina por la realidad de su destino dada de antemano. «Este versículo muestra qué importante eran para el hindú las fronteras de las castas y de los estadios de la vida. En contra de muchas interpretaciones modernas hay que de-

130. li. von Glasenapp, o.c., 57.

cir, que no se trata aquí, y esto lo expresa el versículo implícitamente, de talento y de tendencia 131. S. Radhakrishnan interpreta este pasaje de manera completamente diferente en su comentario a Bhagavadgitá. A él le parece que, ante la situación social cambiada, sirve de base para mostrar que el hinduismo en principio tiene en cuenta el talento y las capacidades del individuo y no el ámbito de las obligaciones que se le han impuesto. A causa de su talento propio es responsable de comprometerse libremente en la vida. Cada uno tiene que preocuparse de «entender hasta dónde llega su capacidad psicológica y su tareas» 132.

Las reglas de comportamiento estructuradas y la comprensión fijada de antemano del papel de cada uno tienen que ser relajadas, dando paso a la responsabilidad y a la decisión personales. El orden generalizado y santificado del Dharma corresponde más bien al trasfondo de la motivación divina del rol. Pero no puede predestinar la realización de la vida por carriles fijos. «El Dharma y su cumplimiento no son ni principio ni fin de la vida humana, puesto que más allá de la ley está la libertad espiritual, no solamente una noble humanidad, sino universalidad, que ennoblece toda la vida del individuo y todo el orden de la sociedad» 133.

Al comienzo de las reformas del hinduismo por medio de Rám Mohan Roy en el siglo XVIII, él se apoyó expresamente en el sermón de la montaña, que le cedió la nueva medida para las reformas. El ideal crítico al que se sometieron las normas imperantes hasta entonces estaba fuera del hinduismo, en el ethos del Nuevo Testamento. Esto ha cambiado en los últimos 150 años. Ahora se suponen con toda naturalidad la dignidad de la persona, su libertad y los derechos generales del hombre. Ante estos signos se interpretan no solamente las sagradas escrituras del hinduismo. Se busca en ellas el fundamento para estos nuevos valores. Esto sólo se puede alcanzar al precio de una reinterpretación fundamental. Se trata de la variabilidad de los órdenes

  1. P. Hacker, Der Dahnna-Begriff des Neuhinduismus; en ZMR, 1858, n. 4, p. 5.

  2. S. Radhakrishnan, Die Bhagavadgita. Texto sánscrito con introducción y comentario, Baden-Baden 1958, 168.

  3. Idem: Die Geimeinschaft des Geistes. Östliche Religionen und westliches Denken, Baden-Baden s.d., p. 370.

eternos estructurados en el Dharma. Ya no deben valer para todos los tiempos 134.

El encuentro del ethos cristiano con el orden de valores de la India entra así en una perspectiva que no se ha dado hasta ahora. Encuentra un hinduismo, que busca en la propia tradición hindú los fundamentos del nuevo ethos ya aceptado. El interés teológico tendrá que concentrarse, por eso, en la capacidad de recepción que puedan tener los contextos hindúes de argumentación para la aceptación de estos valores. Aquí hay que añadir que estos valores morales, según la comprensión cristiana, tienen su origen en el fundamento fundacional de la historicidad de la revelación. No son simplemente inserciones «naturales». El nuevo ser del hombre obrado por la venida de Jesucristo de Dios, significa también las nuevas medidas para la renovación del ser humano. Lo que promueve el sermón de la montaña tiene que ser ya entendido como fruto de la transformación del hombre por medio de Cristo. Se trata entonces, no simplemente de un encumbramiento de medidas religiosas o morales ya existentes. El «Pero yo os digo» 135, diferente del «Se les dijo a los antiguos», que está vigente en la boca de Jesucristo, remite a él como el fundador y garante de la nueva existencia. Precisamente este nuevo presupuesto obrado por Dios para el cumplimiento de la nueva ley en el Reino de Dios, es importante en el diálogo con el hinduismo que se renueva. Sus portavoces tampoco quieren hacerlo pasar por una mera llamada humanitaria a los hombres. Por eso buscan fundamentos religiosos, que debe aportar el hinduismo.

El nuevo sentido de prójimo y la ética del amor al prójimo son el tema común. A esta problemática, que se ha convertido en inevitable, hay que orientar el diálogo con los hombres de la India. No hay surgido de la fe del Dahrma. Mejor, esta tradición se ve confrontada a una nueva comprensión del hombre y de su destino, que está en contra de esa tradición propia. ¿Pero, cómo puede ser respondida desde ella, siendo así que le es totalmente extraña?

  1. Según P.D. Devanandan, en estas nuevas interpretaciones hindúes se trata del intento de legitimar los cambios apelando al pasado. Afectan a una «reforma, no revolución, que conduce a totales cambios... El Dahrma de los hindúes no es inmutable. Será quizás sin principio ni fin, pero en tiempo y espacio está abierto ante los cambios. Debe incluso cambiar» (Christian Concent in Hinduism, Bangalore 1961, 52).

  2. Mt 5, 22 entre otras citas.

Esto no se muestra solamente en la tradición de las castas y en el radical cambio de su comprensión como un orden social libre y humano. Cuando el auténtico «Brahmán» ya no pertenezca por nacimiento a esta casta de sacerdotes, sino que sea el hombre de la bondad de corazón y del carácter firme 136, entonces se habrá abandonado el suelo tradicional del orden de la sociedad hindú (Varnásramadhanna). En su lugar estará la imagen del hombre cuyos valores han tomado forma en el Evangelio 137,

Una religión como el hinduismo ve en la realidad diversamente articulada lo intocable del orden divino del Brahma. Es sagrado para él, y para el individuo la máxima obligación. Si lo abandona, se vuelve hacia otra comprensión de la historia y del hombre. El desarrollo histórico y el cambio social y político, tienen la historia concreta determinada por el hinduismo. Ahora tiene que mostrarse hasta dónde el hinduismo es capaz de defender su esencia ante tal cambio. Si no la puede mantener, el hombre indio estará entregado a una nueva autocomprensión secularizada, sin religión, puramente humanitaria.

Pero, inevitablemente, surge la pregunta sobre testimonio de la Iglesia en la India. En él se tiene que ver claramente que la nueva dignidad reivindicada para los hombres tiene que ver con la liberación dada por Dios, por medio de Jesucristo. Para ello será decisivo, si los cristianos de la India son capaces de encarnar la nueva libertad de los hijos de Dios en su ambiente y en la sociedad; no aceptando la tradicional obligación de someterse a la suerte y, sin embargo, armados simultáneamente ante una secularización sin religión y que es por eso superficial y autónoma.

  1. Los Brahmanes aparecen en S. Radhakrishnan como «una clase de buscadores desinteresados de la verdad, apoyados por la sociedad, influyéndola y situados sobre los que buscan el poder» (Die Genleinsehaft cíes Geistes, 164ss.). También las demás clases forman todavía hoy según su función elementos diferenciales de una sociedad de rendimiento moderna. A través de una tal clasificación estructural, la sociedad, actual tiene que ser defendida de depravarse en una simple masa.

  2. La comprensión paulina de la nueva comunidad en el Cuerpo de Jesucristo ha tenido sencillamente en el correr de la historia de Occidente sus consecuencias sobre la comprensión de la dignidad del hombre: «Ya no hay judío ni griego; ni esclavo ni libre; ni hombre y mujer; ya que todos vosotros sois "uno" en Cristo Jesús» (Ga 3, 28).


BIBLIOGRAFÍA

A. SCHWEITZER: Die Weltanschauung der indischer Denker, 1934.

H. ZIMMER: Maya — El mito indio, Zürich 1936.

A. KRÄMER: Christus und das Christentum im Denken des modernes Hinduismus, Bonn 1958.

S. RADHAKRISHNAN: Die Gemeinschaft des Geistes. Östliche Religionen und westliches Denken, Baden-Baden, s.d.

IDEM: Wischenschaft und Weisheit. Westliches und östliches Denken, München 1961.

P.D. DEVANANDAN: Christian Concern in Hinduism, Bangalore 1961.

J. GONDA: Die Religionen Indiens, 2 tomos, Stuttgart, 1960ss.

K. KLOSTERMEIER: Hinduismus, Köln 1965.

H. BÜRKLE: Dialog mit dem Osten. S. Radhakrishnans neuhinduistische Botschaft im Lichte christlicher Weltanschauung, Stuttgart 1965.

IDEM: (Editor): Indische Beiträge zur Theologie der Gegenwart, Stuttgat 1966.

W. HALBFASS: Indien und Europa. Perspektiven ihrer geistigen Begegnung, Basel 1981.

R. PANIKKAR: Der unbekante Christus im Hinduismus, Mainz 1986. C. SHELKE: Lobpreis des göttlichen Namens, München 1991.