1. LAS RELIGIONES EN EL CONCILIO VATICANO II


1.1 Motivo y antecedentes

La «Declaración NOSTRA PETATE sobre la relación de la Iglesia con las religiones no cristianas», denominada con sus palabras iniciales, deja claro al principio qué motivo existe para la Iglesia para estudiar de nuevo su relación con las otras religiones. La situación del mundo, en muchos aspectos cambiada, nos es conocida. Pueblos y hombres de diversos orígenes, razas, culturas y religiones se han acercado, no sólo físicamente. El mutuo conocimiento y la avidez de mejor comprensión están creciendo. El flujo de información en los medios de comunicación tiende puentes entre los continentes y transmite el conocimiento de pueblos y culturas antiguos, a menudo alejados. Desde la lejanía han venido cerca. Muchos movimientos de pueblos no pueden ser olvidados por todos, como nuevos espacios de tensiones y, al mismo tiempo, posibilidades de encuentro de hombres de diferentes culturas y religiones. Fugitivos y buscadores de asilo representan lo extranjero en la más cercana vecindad. Un turismo de grandes distancias en aumento, promueve en muchos viajeros la visión inmediata y el interés. En el terreno de la política se buscan convenios internacionales. Los desarrollos comerciales son hoy vistos en perspectiva mundial. Todo esto se oculta en la constatación introductoria: «En nuestra época, en que el género humano se une cada vez más estrechamente y aumentan los vínculos entre los pueblos».

En esta tan cambiada situación mundial, ven los Padres del Segundo concilio Vaticano el motivo de considerar esta cuestión «con mayor atención»; en qué relación está la Iglesia con las religiones no cristianas. El trabajo con esta cuestión fue precedido en primer lugar por otro tema. Tocaba, a causa de varias preguntas y deseos por parte de los judíos, a las relaciones internas entre la Iglesia y el pueblo de Israel. A partir de la tarea encomendada por el papa Juan XXIII en primer lugar al cardenal Bea, y después de un largo tratamiento, se convirtió esta cuestión en una de las Declaraciones conciliares relativa al conjunto de las religiones no cristianas. El tema «Judaísmo» recibió aquí el puesto que le pertenecía como una religión independiente. Su relación única con la Iglesia fue tenida en cuenta en la Declaración, a través de la interpretación del significado especial de su pertenencia a la alianza veterotestamentaria.

«En su oficio de favorecer la unidad y la caridad entre los hombres, y más aún entre los pueblos» (NA, 1) ve la Iglesia aquí su propia misión ante esta situación de la humanidad. La ambición universal y el deseo humano, necesitan promoción y clarificación por medio de la ayuda divina. Lo que es capaz de llevar otra vez a los pueblos hacia la «comunión mutua», desde la base de su puesto de criaturas, hace el testimonio de la Iglesia imprescindible sobre lo que fundamenta «la unidad y el amor». La nueva situación exige verdaderamente de la Iglesia determinar nuevamente su relación con las otras religiones en el sentido del Nuevo Testamento y de los Padres. Su testimonio de unidad y de amor entre los hombres aparecido en Jesucristo, no aparece en el mundo de hoy por sí mismo. Otras religiones han recogido el anhelo de unidad y comprensión de la humanidad e intentan responder a ellos desde sus propios principios.

Los terrenos donde se encuentran el mensaje de la Iglesia y los mensajes de otras religiones, son muchos. El ideario cristiano, pero también humanitario en general, ha entrado por muchos caminos de interrelaciones culturales en la autocomprensión y en la interpretación moderna de otras religiones. Con la perspectiva de validez general han sobrepasado algunos de ellos, como el hinduismo o también el Budismo, el marco de sus propias culturas y pueblos. Se articulan como religiones de la humanidad con mensajes a todos. Su adeptos no están limitados a sociedades originariamente cerradas y a sus círculos de cultura. Han encontrado expansión también en los países occidentales. El diálogo de las religiones, que adopta nuevas formas en esta situación cambiada, está determinado por «lo que es común a los hombres y conduce a la mutua solidaridad». El diálogo de la Iglesia con hombres de religiones no cristianas tiene que tener en cuenta este nuevo horizonte de interrogantes. El mensaje cristiano tiene que significar hoy respuesta y ayuda para todos los hombres. La Declaración NOSTRA AETATE del concilio Vaticano II establece aquí el sentido de la relación con las otras religiones.

Como en el discurso del apóstol san Pablo en el Areópago (Hch 17, 26), remite la Declaración conciliar al origen común del género humano en Dios. Antes de todo diálogo con las religiones está el hecho de que la humanidad no solamente agradece a Dios como su creador, sino que experimenta su bondad hasta hoy por medio de las diversas pruebas de su providencia y ayuda. La tarea de la Iglesia de llevar a la humanidad a su unidad se funda con ello, por consiguiente, en la voluntad original del mismo creador, que ha deseado a la humanidad fundada por Él como una unidad. Con la mirada puesta en esta unidad de la humanidad fundada en la creación, expresa la Declaración a continuación la fe de la Iglesia en su definitivo restablecimiento «a la luz de la gloria de Dios». La Iglesia ve ya, por tanto, también a los hombres de otras religiones a la luz de su destino común. Este se cumplirá cuando «todos los pueblos caminen a su luz».

Entre la unidad del género humano querida originariamente por el creador y su restablecimiento visible a todos en la realización de su plan salvífico, está el género humano en la situación de la humanidad que busca y cuestiona el sentido de todo y la orientación. El hecho de que hay diferentes religiones es, según esto, la consecuencia de que esta humanidad llamada a la unidad, experimenta la vida de diferentes modos como una enigmática y pobre prisión de los sentidos. Las diferentes religiones aparecen así como caminos, en los cuales los hombres esperan respuestas en la búsqueda de Dios a los problemas fundamentales de esta vida, problemas que no experimentará más en la unidad inquebrantable con el creador. «¿Qué es el hombre?» «¿Cuál es el sentido y el fin de nuestra vida?» «¿Qué es lo bueno, qué es pecado?» «¡pe dónde viene el dolor y qué sentido tiene?» «¿Cuál es el camino hacia la verdadera felicidad?» «¿Qué es la muerte, el juicio y el desquite después de la muerte?» Y, finalmente: ¿Cuál es aquel último e indecible misterio de nuestra existencia, del cual venimos y a donde vamos? (NA, 1, 2). Que se den muchas y diferentes respuestas en las religiones a estas cuestiones de la existencia humana, es signo de la situación de la humanidad entre la pérdida de su destino dado en la creación y su perfección final. En su diversidad testimonian la solidaridad de la humanidad en su relación todavía imperfecta y fragmentaria con Dios. La comunidad originaria está, con ello, bajo el signo de la ruptura. En la búsqueda religiosa se manifiesta la indigencia y el anhelo del Dios viviente. Revelar el «ultimum Mysterium», no ha sido concedido al hombre en sus diversas religiones. Éstas reflejan su búsqueda continuada de él.

Con lo cual, la explicación de todo esto se mueve en lo que dicen en común todas las religiones, expresado en el marco del primer artículo del credo cristiano y en la realidad que él denomina creación. En la Declaración NOSTRA AETATE no se dice nada de una idéntica validez significativa de las respuestas de las religiones a estas preguntas fundamentales de la existencia humana. Ellas corresponden en su diversidad y en su contradicción a la situación postadamítica de la humanidad.

En cuanto los hombres buscan en las diversas religiones «respuestas a los enigmas de la existencia humana pendientes de solución», testifican no solamente su apertura ante la última realidad divina. En su comportamiento religioso se expresa una «cierta percepción» (quxdam perceptio) precisamente de aquellos «últimos e indecibles misterios», que, como poder oculto, determina su vida. La Declaración NOSTRA AETATE no se conforma con caracterizar a las otras religiones como posturas interrogativas sobre el Dios vivo. En ellas se dibuja al mismo tiempo una «percepción» condicionada y provisional, de lo que para ellos permanece como realidad oculta. «Percepción» (perceptio) y «reconocimiento» (agnitio), son los dos conceptos fundamentales con los cuales se describe la relación de los hombres en las religiones con el, para ellos, «poder oculto» de sus vidas. Justamente como en el areópago (Hch 17, 22) se les dirigió la palabra a los atenienses acerca de su temor de Dios (deisidaimonesterous), reconocen también los Padres del Concilio, que tal «percepción y reconocimiento» impregna la vida de los hombres «con un profundo sentido religioso». Esto se afirma como constatación general. No se excluye ninguna percepción religiosa. En este aspecto procede la Declaración con rigor «fenomenológicamente». Describe el comportamiento religioso de los hombres como expresión de la predisposición religiosa propia del hombre.

Con ello no se deja sin consideración la idea, constatada en la historia de las religiones, de un desarrollo de éstas con el «avance de la cultura». No aparecen como estáticas, formas cerradas en sí, sino que muestran ya en ellas mismas un desarrollo de formas superiores de la percepción y de la penetración y desarrollo de la misma (subtilioribus notionibus).


1.2 Religiones tribales

Las peculiaridades por las cuales los hombres indagan el misterio divino en religiones particulares, son nombradas en concreto en esas religiones. Las religiones naturales o religiones tribales no son mencionadas con su nombre. Pero su devoción característica se puede encontrar otra vez sin dificultad en la fórmula «percepción de aquel poder oculto». Según el análisis e interpretación de las religiones naturales 47 del padre Placide Tempels, está en su centro el poder superior que determina la vida de estos hombres (force vitale). Los ritos religiosos y observancias ayudan a mantener en marcha la corriente de fuerza que posibilita y mantiene la vida. Todas ellas son expresión del sentimiento fundamental del hombre de total y profunda dependencia como ser creado. En no pocas de estas religiones tribales se encuentran tradiciones de un dios superior, a veces con la connotación de divinidad paterna. La Declaración NOSTRA.ETATE recuerda también las religiones de las tribus, cuando habla del «reconocimiento de una divinidad superior o incluso de un Padre».


1.3 Hinduismo

El hinduismo es nombrado expresamente. En él se pone en relación la búsqueda del misterio divino con las formas de devoción expresadas en sus diferentes tradiciones. Se habla en primer lugar de una

47. P. Tempels, Bantu-Philosophie, Heildelberg 1956.

«riqueza inagotable de mitos». La variedad politeísta del cielo divino del hinduismo es apreciada positivamente precisamente como expresión de la búsqueda del misterio divino. La enorme cantidad de narraciones hindúes de historias de cielos divinos, es prueba de que la única realidad de Dios se refleja aquí en la antesala de los muchas representaciones, a menudo muy humanas y terrestres. En la danza y en los servicios del templo consiguen las diferentes tradiciones su relación inmediata con los hombres indios piadosos. Son modos concretos de relación, a través de los cuales el adorador encuentra a sus dioses. Que las formas de adoración, así como los temas místicos que sirven de base, aparecen inalterados unos junto a otros o se completan mutuamente entre los fieles, señala otra vez esa actitud piadosa del hombre indio.

En el brahmán sin nombre, que se esconde en el mundo del tiempo espacial, se conserva al modo indio aquel misterio de lo divino. Se separa del contacto exclusivo con una de las divinidades míticas que se manejan usualmente. Por eso los materiales narrativos pueden inspirar la fuerza de imaginación del hindú en abundancia llena de fantasía, con muchos coloridos y diversos acentos. Esto permite alcanzar grados de intensidad que van en aumento. El mayor gozo alcanza al piadoso allí, donde su propio yo se une con el de la divinidad adorada. El hombre se experimenta a sí mismo en éxtasis, elevado sobre su ser terrenal y se siente a sí mismo en tales momentos «divinizado». El mito le alcanza entonces como si fuera vivencia actual.

«Liberación de la estrechez y de las angustias de nuestra condición» (NA, 2, 2) puede ser también el fruto de ejercicios de inmersión interior. También aquí la pluralidad de los caminos recuerda que, con vistas a esta meta, hay muchas sendas de acercamiento. Junto a la invocación infinita de un nombre del panteón indio de los dioses, está la renuncia a su propio nombre y a su propia figura por parte del piadoso. Con ello testifica que ninguna de las figuras representadas en el mito y vividas en el culto puede ser la estación final de su piadoso anhelo. Su «meditación» renuncia por eso al «refugio confiado y amoroso en un dios» (NA, 2, 2). El buscador de iluminación por estos caminos toma, por así decir, su refugio en sí mismo. Se vuelve hacia aquella divinidad que se encuentra oculta en lo profundo de él mismo. El profundo anhelo de libertad del sufrimiento y la estrechez de la vida terrena encuentra su calma en el estado de una experiencia de identidad: el ser individual se experimenta a sí mismo como una parte del todo infinito, cósmico. «Tat tvana asi» (Tú eres) suena la circunlocución formulada de la Bhagavadgita para esta autoretirada de los estados mundanos de «estrechez y escasez».

La declaración remite a las «formas ascéticas de vida», a las cuales los hombres indios se someten en su religión, por amor a las más altas realizaciones que intentan alcanzar. En ellas se reflejan otra vez de modo especial, lo que nuestro texto denomina un «profundo sentido religioso». Las posiciones de renuncia del hindú piadoso y las disciplinas ascéticas a las que se somete por el fin religioso que persigue, son expresión de aquella disposición de entrega final en el camino comenzado. En esto son personificadas, no solamente, las extraordinarias maneras de vivir de algunos ascetas y santos, que realizan estas prácticas religiosas. El remate de una vida que cree haber cumplido sus obligaciones en la familia y en la sociedad, está en el nivel más alto de una ascesis y eremitismo vividos por un tiempo. Humillación y renuncia son partes elementales de la búsqueda de salvación por los caminos hinduistas. Éstos caracterizan el hinduismo, junto a sus exuberantes prácticas rituales, como una fenomenología de muchas y diversas formas religiosas juntas. El texto del Concilio las interpreta como expresión de «una cierta percepción de aquel poder oculto, que está presente en la marcha del mundo y en los acontecimientos de la vida humana».

También se nombran los sistemas filosóficos desarrollados en la tradición del pensamiento indio, y que dan testimonio de un gran mérito intelectual. Han intentado registrar sistemáticamente las diversas escuelas a lo largo de la historia del hinduismo. De ese modo han surgido impresionantes esquemas filosóficos totales, que inspiran al espíritu humano. Representan los intentos siempre renovados de otorgar expresión comprensible a los contextos hombre, tierra y cosmos, así como a la experiencia religiosa de los hindúes. Antropología, cosmología y teología son elaboradas aquí como proyectos totales de pensamiento, que con frecuencia no se quedan atrás en comparación con las prestaciones de la filosofía de occidente. También son considerados por el Concilio, en la amplia búsqueda de los hombres de la India para dar solución a las últimas preguntas de la vida y en las respuestas que el hinduismo les da.


1.4 Budismo

Cuando el Concilio habla de «las diferentes formas del budismo», piensa en que tampoco esta religión representa una totalidad unitaria. Al correr de su historia se ha desarrollado de formas distintas y se ha dividido en las diversas sectas budistas. Todas ellas invocan su origen común en la enseñanza del fundador Shakyamuni, el Buda determinado para esta era del mundo. Como lo establecido por la enseñanza del Buda, marca común de todas las tendencias del budismo, indica el texto del Concilio el reconocimiento de «una insuficiencia del mundo mutable». El camino, por el que el mismo fundador ha ido, es el camino del abandono gradual de las ataduras y dependencias de la vida. Movido por el anhelo hacia el polo de la tranquilidad y hacia la liquidación de los condicionantes del dolor en los factores de la existencia, el camino del Buda conduce a la separación interior de todos las ataduras de esta vida. La causa de todo el dolor que hay que superar la ve en la sed de vida no apagada del hombre. Apagar esta sed es el contenido de la enseñanza. Como instrucción metódica es al mismo tiempo reflejo del camino recorrido por el mismo fundador y de la sabiduría (vidyá) alcanzada por él. Teoría y práctica están aquí íntimamente unidas. Las disciplinas necesarias para ello están desarrolladas con precisión en las sagradas escrituras del Budismo (Pali-Kanon). Como discursos del Gautama Buddha aparecieron en forma de discursos de enseñanza para los monjes (bhikkhu) que vivían en la comunidad de una orden (sangha). El color naranja característico de la India, manto de los ascetas, el cuenco de mendigo y el bastón de caminante, expresan como signos «la radical insuficiencia del mundo mutable» y la resolución de separarse de él. El Concilio llama a la meta del camino budista «el estado de plena liberación». Las imágenes y las ideas con las que la tradición budista describe esta meta «de la más alta iluminación» son múltiples. La idea central, Nirvana, denomina un borrarse o apagarse. Con ello se quiere decir, que se sobrepasan las avideces de la vida y 1as muchas ataduras con las cuales el hombre se agarra a las supuestas realizaciones de la vida. Como un caminante del desierto consigue apagar la sed angustiosa en un oasis, así significa la meta «de la más alta iluminación» la liberación total de las circunstancias y las dependencias de la vida que condicionan el dolor. La imagen de la rueda, que en el budismo se ha convertido en símbolo de enseñanza, expresa todo esto significativamante. El movimiento curativo se sigue de la inquietud de la periferia del vivir, hacia la calma del centro del eje de la rueda, donde todo movimiento se convierte en quietud. La experiencia del nirvana se denomina como una vivencia indescriptible. «Aquel que se fue a la calma, no es medido por ninguna medida, no hay palabras para hablar de él, borrado está lo que el pensamiento podría comprender, y así está cerrado todo discurso sobre todo sendero» 48.

«Con espíritu piadoso y confiado», así dice el texto conciliar, marchan hombres por este camino, que les deja despedirse de las falsas esperanzas de esta vida –«del mundo indigente y efímero»–. En la figura se compara esta despedida interior con la contrariedad de un barquero que está a esta orilla del río. Al pasar el río y alcanzar la otra orilla tiene que abandonar el medio de transporte, la balsa misma. El Buda y su enseñanza no deben atar al que se está despidiendo. Son caminos hacia la meta, medios para alcanzar el fin. Han hecho su servicio cuando han otorgado la «más alta iluminación» y la meta, el «estado de total liberación», ha sido alcanzada. En los textos sagrados del budismo son numerosas las metáforas, que parafrasean esta meta pretendida. Es beata soledad, desaparición de todas las pasiones, indiferencia de deseos, calma absoluta, fin de todos los dolores. Felicidad y deleite caracterizan este estado cambiado, que nada muda de las mismas circunstancias, pero que cambia todo en lo subjetivo del propio hombre.

Con el cese de la sed de la existencia, el iluminado se asocia al cese de la obligación de un siempre nacer de nuevo. Cuando el Concilio habla de la esperanza de liberación «plena», hay que pensar en este peso a que se sabe sometido el hombre indio, en un mecanismo de revancha, sin gracia, de interminables reencarnaciones. Tener que nacer de nuevo no es de ningún modo una perspectiva esperanzadora de

48. Suttanipata 1076 (citado por F. Heiler, Die religionen der Menschheit, Stuttgart 1962, 281).

mejoras de vida. Es, por lo menos, en la misma medida, la expectativa atormentada de un mecanismo de fortuna vengadora, que llega hasta la cadena indefinida en el tiempo de nuevas existencias. Salirse de este contexto causal lo promete el camino que indica la enseñanza budista. Su declaración de una meta no está, por eso, en las distancias alcanzables de las dependencias de la existencia actual. Quiere sencillamente eliminar plenamente el futuro como vuelta cíclica obligada y deja esperar en «la liberación plena».

Sin entrar en detalles sobre lo que el Concilio comprende como «las diferentes formas de budismo», pensamos aquí en las dos grandes tendencias del budismo: en el «pequeño vehículo» (Hinayana) y en el «gran vehículo» (Mahayana). Para ambos es válido lo que se dice sobre el budismo. Pero en ambas tendencias aparece lo común de modo muy variado. La primera se denomina «por esfuerzo propio» (NA, 2, 2) del que está dispuesto a ir por el camino de Buda. Queda, según la comprensión del mismo fundador, como un camino sólo para pocos, que tienen la fuerza de ir al encuentro de las exigencias radicales. En el budismo del gran vehículo para la mayoría, por el contrario, ha prevalecido también en el budismo la exigencia de «una fuerza de arriba» (NA, 2, 2). El hombre expresa aquí la experiencia permanente de su limitación e impotencia en el seguimiento de su objetivo de salvación. Por ello él se vuelve, en esta tradición budista, buscando la ayuda de aquellos que por el camino de la liberación han alcanzado ya su meta. Como Bodhisattvas han conseguido fraternidad budista, pero por amor a los muchos que todavía están en el camino renuncian a ella para sí mismos. Se ponen a disposición como ayuda en el camino. Movidos por oraciones y sacrificios, dan a los creyentes de sus mismas cualidades de buhdda y conceden así lo que los individuos solos no pueden alcanzar por sí mismos. El cielo indio de los dioses «desmitificado» antaño por Gautama Buddhase se llena en las representaciones variadas y llenas de imaginación del más allá de la piedad mahayanítica. Los ojos de Ios creyentes se dirigen esperanzados otra vez «hacia arriba», no solamente en su interior y en la profundidad de la meditación que les acompaña.

En las «diversas formas de budismo» hay que tener en cuenta también a las movimientos de masas surgidos y todavía surgientes ante todo en Japón y en otros países del sudeste asiático. En ellos juegan un papel preponderante las figuras carismáticas de los fundadores. La necesidad de cercanía de uno de los que han logrado la fraternidad con Buda y por eso es venerable mediador, está en el centro del culto y de la enseñanza cultivados en las formas modernas. Especialmente en estos movimientos desarrolla hoy el budismo fuerzas misioneras que llegan con sus efectos hasta la sociedad moderna.


1.5 El testimonio de la fe como criterio

«Verdadero y santo» es el criterio con el cual la Iglesia católica va al encuentro de esas enseñanzas y prácticas. El Concilio no quiere rechazar ninguna de las cosas que pueda ser tenida como «vera et sancta». Con lo cual se formula una base muy amplia para todos aquellos fenómenos que pueden ser contemplados en el sentido del Aerópago (Hch 17, 22) como expresión del temor de Dios (Deisidaimonesteros). Son comprendidos ya como ordenados y relacionados con una verdad, que ha aparecido de forma total y definitiva en Jesucristo. En tanto que son «vera et sancta» en su esencia, en relación con la verdad de Jesucristo, irradian algo de su verdad. Podríamos denominar la relación de esos valores y fenómenos de las otras religiones como, en parte, una participación oculta en la verdad universal («que ilumina a todos los hombres).

El texto conciliar deja sin pronunciar lo que en las otras religiones no corresponde a ese criterio y, por eso, no puede ser considerado en el contexto de la participación. En las citas positivas de «vera et sancta» está también implícita la delimitación negativa de los fenómenos que no se pueden contar como tales. También a este respecto salvaguarda el texto del Concilio plenamente en todos los sentidos el alcance bíblico en conexión con la determinación de la relación con las otras religiones. Por ejemplo, hablan así los Hechos de los Apóstoles en el mismo capítulo, al ser dirigida la palabra a los habitantes de Atenas en su temor de Dios, de que el espíritu del apóstol se conmovió al máximo cuando vio cómo esa ciudad tributaba homenaje a sus ídolos (Hch 17, 16). Aquellos intérpretes del texto conciliar no pueden invocarlo como la aceptación acrílica que de él hacen todos los que ven las religiones no cristianas como adecuadas a la verdad de Cristo. El Concilio obliga a establecer la total y plena relación de todos los fenómenos religiosos no cristianos con la verdad de Jesucristo. Esto ocurre al proclamar la Iglesia «incesantemente» a Cristo en su misión como el camino, la verdad y la vida (Jn 14, 6).

Una proclamación dispensada de este hecho, por un tiempo y en ciertas circunstancias, no se puede dar después en el encuentro con hombres de otras religiones. Precisamente la Iglesia muestra en esto su «sincera seriedad» con la que trata «aquellos modos de actuar y de vivir, aquellas prescripciones y enseñanzas», mostrando aquello que brilla radiantemente, expuesto a la luz de la verdad que le ilumina a ella misma. El anonimato de la pertenencia a Cristo (K. Rahner), toma a pecho el ser manifestado. El sentido más profundo y último de la historia de las religiones está en que «los hombres encuentran (en Cristo) la plenitud de la vida religiosa, en quien Dios reconcilió consigo todas las cosas» (NA, 2.3).

Una «teología de las religiones», que no observa esta referencia teológica, no es en todo caso teología, según este dictamen de los Padres conciliares. La verdad revelada en Jesucristo no se deja encuadrar entre las exigencias de validez de otras religiones. Comparte, no solamente con espíritu de cooperación, las posibilidades de experiencia religiosa humana y su mutuo intercambio. «Diálogo y colaboración con los adeptos de otras religiones» obligan, según las palabras de los Padres del Concilio, «a dar testimonio de la fe y de la vida cristiana» (NA, 2.4). Cuando como cristiano «se busca verdaderamente encontrar a los hombres en otras religiones, y reconocer, guardar y promover los bienes espirituales y morales que en ellos se encuentran, así como reconocer sus valores socio-culturales», esto no puede hacerse sin dejar de reconocer la verdad de Cristo conocida por la fe. El auténtico testimonio en el encuentro con hombres de otras religiones no debe interpretarse precisamente como una posesión particular imaginaria. El cristiano se remite al fundamento de la fe de la cual vive y a la cual se muestra agradecido en todas sus debilidades y circunstancias.

Este testimonio de fe se diferencia de una pretensión «absoluta», al remitirse a los testigos del Señor de la fe, que está presente en el mismo testimonio que dan. Cuando los Padres del Concilio exhortan a la «prudencia y la caridad», así como al «diálogo y la colaboración» con hombres de otras religiones, entonces el diálogo se apoya sobre aquella amplia base que corresponde a una vida en la fe y basada en ella. El texto conciliar sobre la relación de la Iglesia con las religiones no cristianas está lleno de aquella premura, con la que el apóstol Pablo, «por amor a Jesucristo» (Rm 1, 14: 1 Co 4, lOss.), se dirigió a los hombres en sus otras religiones. Lo que el Señor, cuyo servidor es él, ha regalado en «bienes» y en «valores», encuentra acogida —en las palabras de los Padres del Concilio—, y es defendido y promovido en cuanto es promocionado por medio del diálogo inteligente y amable, y en el contexto de la verdad revelada, a la que pertenece en su origen y en su destino.


1.6 Islam

En la Declaración conciliar reciben especial consideración las religiones de los mahometanos y de los judíos. La Iglesia mantiene una relación especial con ambos. Se caracterizan no solamente por un monoteísmo estricto. El Corán se relaciona muchas veces con contenidos concretos del Antiguo y del Nuevo Testamento. En el Corán se citan como apoyo de la autocomprensión de Mahoma, como corresponde al último de los profetas y como prueba de su mensaje. Ciertos textos y su sentido bíblico se interpretan de modo distinto al que tenían originariamente en el sentido de la tradición e interpretación cristianas. El texto del Concilio se limita a referirse exclusivamente a las divergencias que tocan a la comprensión de la persona de Jesucristo. Las demás afirmaciones se relacionan positivamente —en el sentido del diálogo al que se aspira— con aquellos elementos de la fe islámica en los cuales aparece una especial cercanía a la fe cristiana.

A esto pertenece la profesión islámica en un único Dios. Al lado del hecho de que él es el «creador del cielo y de la tierra», se refiere a las propiedades puestas de relieve especialmente en el Corán. Además del ser de Dios fundado en sí mismo (subsistens), es de importancia que el mahometano lo experimenta en su adoración como el Dios vivo que actúa y obra. Con los adjetivos «misericordioso y todopoderoso», recoge el texto una forma de homenaje repetida a menudo en el Corán y recuerda que ambas cosas son esenciales para la experiencia de Dios en el Islam. Con la constatación de que ese Dios «ha hablado a los hombres», tiende el texto el puente hacia el Islam y su autocomprensión como una religión proféticamente revelada.

El fundador religioso Mahoma tenía la idea de que los santos documentos de la revelación de las tres religiones con Escritura; del Judaísmo, del Cristianismo y del Islam, son diferentes manifestaciones de una Escritura celestial primitiva. A partir de ella, el único Dios se ha manifestado en diferentes tiempos y en diversos idiomas a través de sus profetas de la Escritura santa. La formulación, de que «Dios ha hablado a los hombres» remite a una comprensión de la revelación que une a las tres religiones.

La palabra Islam significa entrega o sumisión a la voluntad de Dios. El Concilio se refiere a este rasgo especial. El prototipo de la obediencia en la fe es en la Biblia y en el Corán Abraham. Se le cita expresamente en este contexto.

De la mención de veneración de Jesús en el Corán se apunta restrictivamente que se limita a la de un profeta con respecto a Él. La tradición subrayada y detallada que se encuentra en la enseñanza del Corán de la negación de la divina filiación trinitaria de Jesús, como la diferencia de fe decisiva, se formula así: «Aunque no lo reconocen como Dios». Tradiciones mariológicas que ha entrado en el Corán, se honran de dos maneras: el nacimiento virginal y la ocasional invocación piadosa de María (devote invocans). El mensaje central en la primitiva predicación de Mahoma sobre el inminente juicio de Dios y la esperanza en la resurrección de los muertos son otros contenidos esenciales de la enseñanza del Islam, en los que la proximidad al cristianismo es clara.

El carácter del Islam como una religión obligada a las leyes de Dios, es tenido en cuenta en la advertencia de la «postura moral en la vida» del mahometano. De las cinco obligaciones principales, también llamadas «columnas» del Islam, se refieren la oración, la limosna y el ayuno. Con la oración se quiere decir los cinco tiempos diarios debidos, según un orden prefijado. Se pueden realizar por cada uno, pero también en la comunión de los fieles en la mezquita. El especial «esfuerzo» (student) que se pone de relieve expresamente en el comportamiento de los creyentes, se expresa claramente en las disposiciones exactas sobre la oración. El orante islámico tiene que prepararse de forma determinada en cada una de esas oraciones. La observancia del tiempo, como la elección simbólica del lugar son decisivas para la oración válida. Las abluciones previstas de las partes particulares del cuerpo son también indispensables, así como las posturas del cuerpo coordinadas con los diferentes tiempos de oración. Una manifestación insuficiente de la intención de orar, así como una interrupción de la oración la invalidan. La participación integral del orante corporal y espiritualmente, así como en el orden litúrgico establecido en la práctica de la oración, expresa lo que el Concilio transcribe con las palabras «con toda el alma» (toto animo). Se relaciona también con la disposición a las «limosnas» preceptivas y a su cantidad y regularidad, así como con los tiempos de ayuno que deben ser mantenidos estrictamente.

También en el pensamiento de la entrega y del sacrificio de los creyentes se expresa un motivo, que puede relacionar la fe cristiana en el encuentro con creyentes islámicos. Para los cristianos se deduce el espíritu de sacrificio y el seguimiento a partir del sacrificio del Hijo de Dios. Los mahometanos relacionan la idea de entrega y sacrificio con la soberanía de Dios como se expresa en todos los actos de sacrificio del hombre como fenómeno fundamental de comportamiento religioso: «Cuando se encontraban llamando "Dios es grande", desaparecieron de este mundo como sacrificio. El sentido de "Dios es grande" es "¡Estamos aquí y nos hacemos plenamente sacrificio, Señor, ante ti!" Se dice esta palabra, cuando se ofrece un sacrificio — vosotros la decís por ofreceros a él» 49.

Cuando el texto del Concilio dice, que los mahometanos «procuran someterse con toda el alma como se sometió Abraham», hay que tener presente en estos versos la actitud fundamental del Islam.

En una segunda parte, invita el Concilio a dejar como hechos históricos las «desavenencias y enemistades entre cristianos y mahometanos», y esforzarse de aquí en adelante en la «comprensión mutua» y en la colaboración, para el desarrollo de la «justicia social, de los bienes morales, ... de la paz y de la libertad para todos los hombres». El diálogo de la fe tiene que estar acompañado, de este modo, de una ac-

49. Gelaladdin Rund, Methneri lii. Citado por A. Shcimmel, Der Islam; en F. Heiler, o.c., 807-808.

tuación conjunta, que permita a los miembros de ambas religiones, con fundamento en diferentes presupuestos, redundar en provecho de las sociedades de nuestros días.


1.7 Judaísmo

La Declaración conciliar NOSTRA AETATE dedica un apartado especialmente detallado a la relación con los judíos. Esto depende no solamente de que este tema fue el motivo original para una determinación más exacta de la relación con las otras religiones. El 18 de septiembre de 1960 había dado al cardenal Bea el encargo de preparar un esquema sobre «las relaciones internas entre la Iglesia y el Pueblo de Israel» (J. Österreicher). Habían precedido preguntas por parte de los judíos, que se relacionaban con la posibilidad de una información continuada sobre la presentación de un memorándum, y que, incluso, habían organizado una comisión. A esto se añade la petición del Instituto Bíblico Romano, de que el Concilio tuviera a bien tratar junto con el ecumenismo otras cuestiones sobre el problema del Pueblo de Israel. También otros institutos para la colaboración judeocristiana en los Estados Unidos y en los Países Bajos se inclinaron por «crear las bases para dar oído al deseo de reconciliación de la Iglesia y el Pueblo Judío» 50. Después de una historia previa movida y con muchos interrogantes, la Declaración sobre la relación de la Iglesia con los judíos encontró su puesto, finalmente, en la Declaración preparada por el Concilio entre tanto sobre la relación con las religiones no cristianas, en conexión con las declaraciones sobre el Islam. Que los cristianos y los judíos están en una relación entre ellos especialmente distinta de la que tienen otras religiones entre sí, lo expresa NA por medio de la indicación de la solidaridad espiritual de la nueva alianza con Abraham. Se recuerda con reconocimiento que el comienzo de la fe y la elección a la historia de la salvación se remontan hasta la alianza de Dios con Israel. Se nombra expresamente a los Patriarcas, Moisés y los Profetas. La descripción paulina de la pertenencia a la Iglesia como «hijos de Abraham en la fe» (Ga 3, 7) crea puentes hacia aquellos que son continuadores de Abraham como descendientes suyos. De los mu-

50. Para la historia previa de esta parte de NA, cfr. J. Österreicher en LThK, vol. 13, 406-478.

chos ejemplos veterotestamentarios de la Salvación en Jesucristo se remite a la tradición del Éxodo. En la salvación del pueblo escogido del hogar de la esclavitud en Egipto está representada «la salvación de la Iglesia de un modo misterioso». La proeza de la salvación de Dios con este pueblo en el tiempo, remite así a la liberación realizada en Cristo de todos los hombres y para siempre. Las fuentes de la revelación en la antigua alianza, tienen por eso validez permanente para la Iglesia. La metáfora paulina de las raíces del olivo, en el cual los no judíos han sido injertados como pertenecientes a la alianza de Dios (Rm 11, 17-24) constituye el fundamento para la determinación esencial de la relación de Iglesia y judíos. Porque la Iglesia reconoce con el Apóstol «que Cristo nuestra paz, ha redimido a judíos y paganos por medio de la cruz y los ha unido en sí» (Ef 2, 14-16). La relación especial con los judíos con las consecuencias consiguientes y exigibles es determinada cristológicamente. Tiene en Cristo su fundamento y su causa, aquel que «según la carne» era hijo de la Virgen María y judío. De origen judío eran también los apóstoles y los primeros discípulos, a los que la Iglesia agradece el testimonio de Cristo. No consideraban esta relación como una posesión judía exclusivamente, sino que la entregaron al mundo.

El Concilio no deja sin nombrar el testimonio de la Escritura, según el cual Jerusalén no conoció el tiempo de su visitación (Lc 19, 44): «... una gran parte de los judíos no ha aceptado el Evangelio, e incluso no pocos se han opuesto a su expansión». Pero según el testimonio apostólico, la llamada de Dios permanece irrevocable con sus gracias (Rm 11, 28). Por eso, se dirige la esperanza de la Iglesia al día en el cual todos los pueblos –incluso también el Pueblo de Israel–«llamen al Señor con una sola voz». De aquí que la Iglesia sea deudora a los judíos del testimonio de Cristo, en cuya cruz y resurrección ha sido instituida por Dios la salvación de judíos y paganos.

El texto conciliar contiene implícitamente, en su fundamentación cristológica de la relación con los judíos, esta misión permanente, sin nombrarla explícitamente. La condición previa es que la herencia espiritual común, por medio del «conocimiento y respeto mutuo», se fomente y aprecie en la conciencia de todos.

Esto presupone que en el anuncio y enseñanza eclesiásticos, el papel histórico de la autoridad judía en el contexto de la muerte de Jesús «no sea imputada ni a todos los judíos que vivían entonces sin distinción, ni a los judíos de hoy». En este contexto, lamentan los Padres conciliares, «no por motivos políticos, sino movidos por la religiosa caridad evangélica», todas las expresiones de odio y persecuciones que ocasionadas por «cualesquiera hombres» han tenido lugar en la historia contra los judíos. Permanece como tarea de la Iglesia «anunciar la cruz de Cristo en su predicación como signo universal del amor de Dios y como fuente de toda gracia».

Precisamente con la última constatación se cierra el malentendido, como si a la vista de la fe judía y de la cristiana se tratase de dos caminos paralelos de la historia de la salvación de Dios, independientes el uno del otro. Aún cuando el día en que «converjan» los caminos tan diversos de la fe sólo lo conoce Dios, permanece intacta la esperanza que abriga el apóstol Pablo para su pueblo de origen.


1.8 Veracidad en el amor

La conclusión del Decreto conciliar consiste en una exhortación de que la fe, que reconoce a Dios como Padre de todos los hombres, no puede estar viva sin el amor a todos los hombres (Cfr. Ef 4, 15). Aquí ven los Padres los fundamentos y condiciones para la defensa de los derechos de la dignidad del hombre y para la paz entre todos los hombres (Rm 12, 18). Ante una comprensión de la fe que la quiere conocer sola y condicionada a prescindir del amor (lides caritata forniata), se recuerdan con palabras firmes estos fundamentos de toda convivencia humana. «El comportamiento del hombre con Dios y su comportamiento con el hermano hombre están íntimamente unidos». Prejuicios y discriminación de un hombre a causa de su raza o del color de su piel, su situación social, o también su pertenencia religiosa, son contrarios al espíritu de Jesucristo. El Concilio da aquí consejos que ya ha dado en otros contextos. La determinación de la relación con las religiones no cristianas se convierte al mismo tiempo en un mensaje del amor universal a todos los hombres, que ha instaurado Jesucristo y que debe ser testimoniado por su Iglesia y vivido en su presencia.
 

2. «EL DIÁLOGO CON LOS HERMANOS DE OTRAS
RELIGIONES»: LA ENCÍCLICA REDEMPTORIS MISSIO

Bajo este título coordina la encíclica REDEMPTORIS MISSIO (RM) del papa Juan Pablo II el encuentro con otras religiones con la misión del envío de la Iglesia 51. «El diálogo interreligioso es parte del envío de la Iglesia a predicar el Evangelio». Con ello se afirma, que la labor teológica con los fenómenos y contenidos de otras religiones no encuentra su finalidad en sí misma. Supone para el teólogo, que él en su interés por las formas de expresión religiosa de la humanidad deja hablar a su propio ser cristiano, conservándolo a la vista. En ese ser cristiano está fundamentado el motivo de ese interés. La fe personal en Cristo da al encuentro la profundidad, que corresponde a un encuentro vivo con hombres de otras religiones. Es el presupuesto de una interpretación teológica y de la comprensión apropiadas. En esa fe se abre la otra religión no de una manera abstracta. Para un diálogo auténtico de las religiones es indeclinable la propia admiración por el Evangelio y su expresión de fe 52.

El interés que la fe cristiana se toma en el encuentro con hombres en sus otras religiones, está indefectiblemente bajo el signo de la validez de este Evangelio, también para esos hombres. Las barreras que existen entre culturas, lenguas y las tradiciones religiosas de los hombres que las acompañan, están abolidas precisamente en el pleno mensaje del Evangelio. El que en el diálogo dejase a un lado esta perspectiva humana del mensaje cristiano por mor de una supuesta imparcialidad y neutralidad religiosa, sería culpable en cuanto interlocutor en este diálo-

  1. Encíclica Redemptoris Missio de Juan Pablo II sobre la continua validez del envío misionero, 7-12-1990, publicada por el Secretariado de la Conferencia Episcopal Alemana, Bonn 1991, 57.

  2. Con la referencia a la unidad de diálogo y testimonio, recoge el papa Juan Pablo 11 un importante deseo de la encíclica Ecclesiam Suam del papa Pablo VI, del 6-8-1964. Corresponde a la importancia de una tendencia indicativa de la orientación del concilio Vaticano II. «El arte del apostolado es una empresa arriesgada. La inquietud de acercarse a Ios hermanos, no debe conducir a una debilitación o disminución de la verdad. Nuestro diálogo no puede liberarnos de la obligación ante nuestra fe. El apostolado no puede significar ningún compromiso ambiguo en cuanto a Ios principios del pensamiento y de la acción que caracterizan nuestro credo cristiano. El irenismo y el sincretismo no son en el fondo otra cosa que formas del escepticismo, en cuanto a la fuerza y al contenido de la Palabra de Dios que queremos predicar. Solamente el que es fiel a la enseñanza de Cristo, puede ser un apóstol eficaz» (Recklinghausen 1964, 32ss.).

go. Tendría que ocultar la dimensión esencial de su fe cristiana. El «para todos» no es precisamente una exigencia propia defendida por él mismo. No es expresión de su propia autofirmación condicionada por su cultura o tradición. El interlocutor en el diálogo de 1as religiones no es llamado desde el cristianismo a la, para él, «otra religión». Él está ya expresándose en la para él todavía justamente «otra» religión. Está ya contemplado en ella, como también en la suya. Es un peculiar «inclusivismo» bajo el cual el mensaje cristiano de la salvación en Jesucristo ya ve los hombres en sus otras búsquedas de salvación y en los caminos por los que andan. Su denominación como «hermanos de otras religiones» anticipa este su destino.

Por eso no puede darse ninguna división ni contradicción entre la compresión de la misión de la Iglesia y su disposición a entrar en un diálogo serio y universal. La opinión de que lo uno se puede llevar a cabo sin lo otro, desconoce el carácter de ambas cosas. Una comprensión del cometido misionero de la Iglesia que niegue el diálogo sería culpable en la mediación del mensaje, ante 1as condiciones y convicciones que el receptor lleva consigo como historia propia que le identifica. El mensajero de Cristo estaría estorbando con su propia expresión y con su testimonio marcados por su cultura, lengua e historia propia. Crearía cristianos a su propia imagen. Sin el descubrimiento y la comprensión preparatorios y dialogados del otro, su mensaje quedaría mudo. Esto no sólo es válido para el terreno de la lengua. El trabajo de traducción significa aquí desbloqueo y nueva aceptación del mismo mensaje bajo las condiciones que Dios ha previsto al dar a esos hombres de otra religión, cultura, y con ello idioma, en el camino hacia Cristo. El diálogo «como método y medio para el conocimiento y enriquecimiento recíproco» no está, por tanto, «en contra de la Mission ad gentes, sino que es mucho más un compromiso ante ella y es, incluso, expresión de ella» 53.

El «compromiso» de que habla la encíclica aquí, depende precisamente, de que el encuentro auténtico y verdadero con los hombres de otra religión solamente se puede dar cuando no se les oculta el carácter de testimonio, propio del cristianismo. De otro modo, encuentra al hombre de la otra religión un cristianismo que, necesariamente, tiene

53. /bid., 56.

que permanecer encerrado en la imagen de la historia de sus resultados conseguidos hasta ahora, en sus formas occidentales y en sus «defensores» hasta la actualidad. Precisamente ésta, la dimensión universal de la misión de la Iglesia, no puede ser ocultada en el encuentro dialogado. Solamente a través de ella quedará también claramente reconocible el perfil especial de otras religiones como el hinduismo o el judaísmo, que no conocen esta dimensión en su origen. La perspectiva que se abre con el acontecimiento de Cristo, de un acontecimiento para la humanidad en su conjunto y su significado, deja divisar lo típico de otras religiones.

Si dejamos aparte al Islam como una religión no cristiana y su fundación religiosa especial, aparece aquí precisamente una característica diferencial, que es de la mayor importancia para el conocimiento y la comprensión de estas religiones. Miremos, por ejemplo, al Confucionismo. A él no se puede uno «convertir». Con fundamento en el origen y la pertenencia étnica se es precisamente miembro de esa comunidad china fundamentada en él. El orden de vida religiosamente obligatorio (li) puede comprometer solamente al individuo si éste ya pertenece a los miembros de la comunidad. Para verlo, sin embargo, en su carácter de obligatoriedad en la vida práctica y para entenderlo, se necesita incluirlo en la relación interdependiente de costumbre popular y fe religiosa. El papel definido del Ethos para la pertenencia a una religión concreta es también significativo para la comprensión del Hinduismo, del Shinto japonés, para las religiones del Tibet y para todas las religiones naturales y de tribus. También para la religión de Israel es la cuestión del origen fundamental y encuentra solamente en su abolición en el acontecimiento de Cristo su cumplimiento dentro de la historia de la humanidad.

Esta relación interna de identidad étnica y religiosa no se puede olvidar tampoco, donde las religiones, como por ejemplo el judaísmo, se abrieron en su desarrollo postestatal y recibieron adeptos de otros pueblos. El Hinduismo moderno ha desarrollado amplias actividades misioneras al contacto con el cristianismo recibido también a través de misiones. Originariamente para estas comunidades religiosas es determinante la característica del origen y la pertenencia étnica. Como en el caso del Neohinduismo y otras religiones cambiantes, se trata de la interpretación del sentido y de las prácticas con exigencia de validez general. Quien se sirve, por ejemplo como europeo con su visión moderna de la vida, de ciertas prácticas de la escuela hinduista Yoga, se dedica así solamente en parte a uno de los caminos religiosos de salvación indios. Pero eso tiene lugar pagando el precio que significa sacarlos de su contexto religioso total, en el que están incluidos originariamente según la comprensión hinduista. Enraizados íntimamente en la situación en que se nace y en las relaciones sociales, son unos ordenes santos (dharma), son caminos de liberación, que también sacan de ese mismo orden y que son experimentados como liberación. Solamente en el contexto de éstos, la existencia de cada una de las condiciones puestas por el destino –es decir, según el contexto del ser hinduista– aparecen tales caminos como religiosos y no como caminos practicables solamente en sí mismos, con independencia de su contexto original. El hecho de que hoy esos caminos religiosos se ofrezcan como prácticas y modos de ver generalizados, muestra frecuentemente que tenemos que contar con la propia interpretación «misionera» de otras religiones en el diálogo con ellas. Esto es también válido hoy allí donde éstas no son propias de la región.

Donde esto ocurre y se percibe por nosotros en el diálogo, se sigue una indicación clara de la inseparable unidad del diálogo y el testimonio misionero. «Las otras religiones representan un desafío positivo para la Iglesia; le mueven incluso a descubrir y a reconocer los signos de la presencia de Cristo y la acción del Espíritu, así como a profundizar en la propia identidad y a dar testimonio de la totalidad de la Revelación, cuyo salvaguarda es responsabilidad de ella para el bien de todos» 54

Por eso promueve la encíclica con razón la plena identidad religiosa propia, como justamente condición fundamental hermenéutica de comprensión del interlocutor del diálogo. Éste tiene que corresponder y ser abierto a sus propias tradiciones y convencimientos religiosos, para comprender los del otro, sin, por una parte, equivocaciones previas, ni barreras de la otra parte, sino en espíritu de verdad, humildad y lealtad, sabiendo que el diálogo puede enriquecer a ambos. No tiene que haber explicaciones de renuncia ni crear falsas paces» 55.

  1. Ibid., 57.

  2. /bid., 57-58.

Que el diálogo con hombres de otras religiones no es solamente un intercambio de pensamientos y de palabras, sino que tiene que pasar al «diálogo de la vida», es constatado por la encíclica con énfasis. Cuando el apóstol Pablo escribe sobre su comunidad de Corinto, que es una «carta de Cristo» 56, quiere decir que es este querido testimonio de la fe vivido en Cristo. El acceso a la comprensión de otra Religión no hay que buscarlo en el poso de sus enseñanzas y sus ideas. Hay que considerar a los mismos hombres, en su modo de vida determinado por su práctica religiosa y espiritualidad, sus apreciaciones de valores y sus observancias, la ejecutiva de sus vidas y el orden –todo eso estará en el apercibimiento y en el proceso de comprensión de otra religión.

En este sentido, es el «diálogo» de que hablamos y pedimos sereno y completo. En el pleno sentido del concepto de Logos que está en su base, comprende el ser como totalidad y no solamente los conceptos. Éstos representan un realidad religiosa. Quieren remitir a ella. El proceso cognitivo de la comprensión de otra religión no puede quedarse en un discurso teórico. Exige la comprensión en anchura y en profundidad de la práctica manifiesta y de los misterios recónditos de una religión. Para considerarlos es necesaria la cercanía humana y el encuentro a largo plazo. Presupone ante todo la «perspectiva» completa y la apertura ante tales percepciones. Son el don y el fruto de una práctica propia de la fe, que no se cierra ante «el abismo de la riqueza, de la sabiduría y de la ciencia de Dios» 57.

«Un amplio campo se abre al diálogo que puede támar diversas formas y modos de expresión: desde el intercambio de ideas entre expertos de las tradiciones religiosas o sus representantes oficiales hasta la colaboración para el desarrollo sereno y la defensa de valores religiosos, desde la comunicación de las experiencias espirituales correspondientes hasta el llamado "Dialogo de la vida", en el que fieles de diversas religiones dan testimonio mutuo en la vida diaria de los valores humanos y religiosos propios y se ayudan mutuamente a vivirlos y así construir una sociedad más justa y más fraternal» 58. También allí, donde el diálogo a menudo se convierte en «un camino difícil e incomprendi-

  1. l Co 3, 3.

  2. Rm 11, 33.

  3. /bid., 58.

do», anima la encíclica a «continuar dando testimonio de Cristo y ayudar a los hombres generosamente». Precisamente en eso se muestra su autenticidad, en que finalmente no se trata de la fuerza del convencimiento del encuentro humano y de la capacidad de discusión. Hay que comprenderlo a largo plazo y también, aunque no sin significado, cuando solamente se desarrollan paso a paso algunas partes. Incluso cuando parece que incomprensiones y falsas apreciaciones cuestionan el éxito aparentemente, el diálogo aparece apoyado en la promesa que corresponde a la verdad: «No nos toca a nosotros experimentar tiempos y plazos, que el Padre en su poder ha determinado. El diálogo es un camino hacia el Reino de Dios y dará fruto con seguridad, aún cuando tiempos y plazos están reservados al Padre» 59.
 

3. EL ÉXITO DEL DIÁLOGO
REFLEXIONES Y ORIENTACIONES

De modo parecido hablan las «Reflexiones y Orientaciones sobre el Diálogo interreligioso y sobre el Anuncio del Evangelio de Jesucristo» 60, que han sido presentadas por la Congregación para la Evangelización de los Pueblos, de una doble tarea en el único envío misionero de la Iglesia. Incluyen el diálogo y el anuncio al cual «está unido» el diálogo. También aquí esta claramente dirigida la Palabra a la relación íntima de la profundización de la propia fe y a la posibilidad de poder descubrir la «semilla de la Palabra» en las religiones extrañas. «Cuanto más los cristianos aprenden a venerar el misterio de Cristo, se hacen tanto más capaces de distinguir los valores positivos en la búsqueda humana del Dios desconocido o conocido de modo incompleto... los cristianos que se preocupan por el diálogo, tienen la obligación de contestar a las esperanzas de sus interlocutores en relación con los contenidos de la fe cristiana, de dar testimonio de esa fe, en cuanto esto sea exigido, y de dar cuenta de la esperanza que vive en ellos (1 P 3, 15)».

  1. Ibid., 58.

  2. Comunicado (le la Santa Sede número 102, del 19 de mayo de 1991, publicado por el Secretariado de la Conferencia Episcopal Alemana, Bonn.

Tal diálogo estará preparado y acompañado, cuando «los cristianos profundicen su fe, muestren su actitud, hagan uso de un lenguaje claro, y lleven a cabo sus cultos con mayor sinceridad» 61.

Con lo cual se muestra con claridad una cohesión íntima, por medio de la cual el encuentro con hombres de otras religiones tiene éxito. La marcha del diálogo, aun cuando se trata de un encuentro entre hombres y sus religiones, se elevará inmediatamente del plano meramente humano. En el diálogo tiene lugar la propia comunicación del Dios vivo, que de un modo que no está precisamente a la vista, da el prometido cumplimiento a tal acontecimiento. A través de la preparación espiritual en la oración y en la espiritualidad sacramental de la Iglesia testimonia el cristiano que participa en el diálogo interreligioso, quién está presente invisiblemente para él en esta tarea. De este modo permanece el diálogo protegido de malentendidos. No ya la argumentación concluyente, ni la «experiencia» personal más rica, ni la historia superior demostrable de la actuación de la propia religión son aquí la llave para abrir el acceso a la puerta del entender. Pero tampoco, por el contrario, se trata de oír pacientemente al interlocutor y su testimonio de su propia fe. Ante tales mal entendidas «posturas de humildad» el otro se retrae. Esta postura es una deuda hacia el otro, a lo que se le debe y espera cuando se comienza el diálogo con él. La práctica espiritual en la oración y la petición de la ayuda del Espíritu Santo hacen desaparecer estas dificultades. El que habla se hace «transparente» ante la mirada del Señor, que quiere expresarse a través de él. En este proceso se realiza mucho más de lo que se podría esperar del éxito meramente humano. Lo que es de la verdad, lo que le pertenece, se revela en su provisionalidad y en su sentido último. Dios, presente en un tal diálogo, transmite lo que desde siempre le era propio, porque, aunque en apariencia, estaba otorgado y expresado con nombres extraños.

Dar cabida a ese diálogo «interior» es la tarea de lo «externo». Su éxito depende de la medida en la que el interesado se deja disponer por Dios. Pero incluso su posible falta de éxito aparece bajo otra luz. La recogida de las semillas esparcidas y su crecimiento a la luz de lo prometido se sustrae a las medidas razonables del juicio humano. El

6I. /bid., 42-43.

diálogo conducido por la fe y sostenido por su certeza ve también en los hechos parciales, limitados en su relación con el todo, el sentido de esa totalidad. Incluso bajo las condiciones de manifestaciones alejadas o incomprensibles por ser opuestas, el diálogo de la fe anticipa la promesa de Dios que se le ha prometido y que le da motivación y apoyo. El cristiano, al saberse agraciado y autorizado para ese diálogo, puede dejar su desarrollo y su «fruto» a aquel cuyas decisiones y sabiduría se sustraen a las medidas humanas 62.

62. 1 Co 1, 19ss.

 

BIBLIOGRAFÍA

P. TEMPELS: Bantu philosofie, Heilderberg 1956. F. HEILER: Die Religionen der Menschheit, 1962.

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S. BRECHTER: Einleitung und Kommentar zum Dekret über die Missionstätigkeit der Kirche, LThK Bd 14, Freiburg 1986, p. 10-125.

JUAN PABLO II: Über die fortdauernde Gültigkeit des missionarischen Aufgabes, 7.12.1990. Publicado por El Secretariado de la Conferencia Episcopal Alemana, Bonn 1.

CONGREGACIÓN PARA LA EVANGELIZACIÓN DE LOS PUEBLOS. PONTIFICIO CONSEJO PARA EL DIÁLOGO ENTRE LAS RELIGIONES: Dialog und Verkündigung. Überlegungen und Orientirungen zum interreligiosen Dialog und zur Verkündigung des Evangeliums Jesu Christi. Verlautbarungen des Apostolischen Stuhls, n.102, 19.5.1991.