SEGUNDA PARTE

LAS RELIGIONES COMO TEMA
EN LA HISTORIA DE LA TEOLOGÍA


La perspectiva, en la que aparecen las religiones y las ideologías para el Nuevo Testamento es, en primer lugar, la visión que está dispuesta de antemano en el tiempo, y que prepara el Kairos del acontecimento de Cristo y lo presagia. La actividad misionera paulina es expresión de esta visión salvífica e interpretación de la historia de la religión. El tiempo comenzado con Jesucristo es tiempo de salvación. La Iglesia es mediadora misionera de los hombres que todavía no han llegado a la fe. El resumen que distingue entre «judios y paganos» recuerda también, en el destino del mensaje al conjunto de la humanidad que vive en la vanidad, las premisas, que en el caso de Israel son distintas que en el resto de la humanidad.

Al lado de esto, se dibuja ya en el Nuevo Testamento todavía otro aspecto de las formas del pensamiento religioso no cristiano. Éstas son capaces también de influir en la comunidad de los cristianos y poner en peligro la auténtica fe de los Apóstoles. Esto toca, según las cartas pastorales (1 y 2 de Timoteo y la de Tito), ante todo a los grupos que en la Iglesia empiezan a orientarse tanto hacia las leyes de piedad judías, como hacia las ideas gnósticas. Estas dos perspectivas acompañan desde entonces a la historia de la Iglesia: el «todavía no» de una situación religiosa desconocida, que toca a la inclinación misionera de la Iglesia, y el «todavía» de una tal situación, a través de la cual también podía ejercerse influjo en los cristianos y ante la cual es necesario proteger la fe de la Iglesia. Ambas cosas juegan en la historia de la Iglesia y en su encuentro con otras religiones un papel más: la apertura querigmática a la vista de lo que todavía no era natural en la Iglesia y que había que interpretar desde ella, y al mismo tiempo la protección ante lo que se había ganado en el testimonio de la fe, ante influjos que no se podían aceptar como propios de ella.


1. TEMAS DE LOS
PADRES

Con lo que los Padres de la Iglesia primitiva tienen que decir sobre la relación con las otras religiones, siguen el camino marcado en el Nuevo Testamento. En sus manifestaciones religiosas prueban los no cristianos su propio natural conocimiento de Dios. Su testimonio de Cristo se relaciona con ellos como cumplimiento de la esperanza de salvación solícitamente existente ya en las religiones.

Especialmente en el grupo de escritores cristianos llamados «apologetas» del siglo segundo, encontramos el esfuerzo por poner la verdad de Jesucristo en una posición de relación con las opiniones e ideales de su tiempo. El motivo de sus escritos fueron sobre todo los ataques y sospechas a los que se vio sometido el cristianismo primitivo por parte del mundo de su tiempo. Su refutación de las acusaciones contenía simultáneamente un diálogo crítico con los convencimientos religiosos que estaban en la base de los ataques contra el cristianismo. Especialmente las acusaciones de que los cristianos eran enemigos del estado, porque se negaban a dar culto al emperador, necesitaban la refutación. En la recepción de las líneas maestras de Romanos1 se muestra por qué su fe los cualifica como más fiables y mejores miembros de la comunidad estatal. Como pertenecientes al Dios verdadero que se revela en Cristo, observan el nuevo mandato del amor y del desinterés. Con lo cual representan al ciudadano con una moral alta y que cuida el bien común. El diálogo sobre la posición de los cristianos en el estado se convierte así en una discusión sobre las verdaderas bases religiosas del bien común.

También aquí se trata de continuidad y diferencia. Virtudes y valores que sirven a la comunidad han sido implantados en el hombre por su ser natural como una sabiduría innata. Lo que siempre de nuevo, y de ello muestran los apologetas los aspectos negativos en la realidad de la sociedad contemporánea, es difícil de soportar por su decadencia y desfiguración, consigue en la fe cristiana su perfección. La sabiduría natural de todos los hombres recibe de la revelación divina su perfección, como lo habían profetizado los profetas y se cumplió en Cristo. En esto la responsabilidad de los hombres ante Dios juega un papel decisivo. También aquí se hace valer la teología del apóstol Pablo: el hombre no se responsabiliza únicamente ante hombres, sino solamente ante Dios. Religión y ética se ven aquí íntimamente unidas. Se promueven y se condicionan mutuamente. En la decisión de los mártires de dar su vida por la fe, está la prueba de la verdad de este anuncio.

Un papel fundamental en la discusión con los partidarios de las antiguas religiones lo tiene en los apologistas la enseñanza del Logos. En Justino (t 165) se convierte esta enseñanza en el pilar del puente sobre el cual él pone la actividad de Dios antes y fuera del cristianismo en relación con la revelación en Cristo. El mismo Logos se muestra en su doble figura: como Nomos cuida de que la humanidad, confundida y trastornada por las fuerzas demoníacas, no caiga en el caos. Como Logos actúa el Padre todopoderoso en las obras de su creación, pero también en las teofanías de la antigua alianza. En el nacimiento virginal, sin embargo, toma la figura que nos acerca a él como hombres de modo perfecto. El pensamiento de Justino, y aquí debe ser considerado de modo ejemplar para la época de los apologetas más de cerca, es el intento imponente de subordinar a la verdad cristiana el amor a la verdad, que él como filósofo encuentra entre los filósofos. A ello le ayuda el concepto de los granos de semilla (spermata) del Logos. Lo encuentra sobre todo en Sócrates, entre otros, y ve en sus enseñanzas sobre la verdad, en razón de su profunda imagen del Logos, la relación interna con lo que le fue participado a Moisés a través de la revelación. Lo revelado en Cristo se convierte así en concentración y condensación de la sabiduría, que a través de las fuerzas diabólicas estaba partida y oscurecida. El hombre renovado en Cristo por medio del bautismo y la eucaristía se muestra al mismo tiempo como el liberado de esos poderes de Satán y es libre para ir al encuentro de la verdad indivisa del Logos. Así puede Justino calificar su comprensión del cristianismo como la propia filosofía: «Ésta es la única filosofía verdaderamente segura y útil que he encontrado» 24.

24. H. Campenhausen, Grichische Kirchenväter, Stuttgat 1967, 15.


2. LA VERDADERA SABIDURÍA: JUSTINO

En los escritos de Justino surge también junto al concepto de apología y por primera vez el título diálogo. Para él la dirección y asistencia de Platón tiene carácter de modelo, también para la testificación consecuente con la razón de la verdad cristiana. No se trata de una síntesis de contenidos platónicos y cristianos. Sin embargo, Justino permanece platónico en cuanto que para él la búsqueda de la verdad va de la mano con la virtud y la justicia. Reconocer y hacer son lo mismo en el cristiano. Por eso, pertenece a su apología fundamentalmente el remitirse a testimonios vividos de los cristianos. Ambas cosas se pertenecen mutuamente: la prueba de la verdad en la moralidad de la vida de los cristianos y la seguridad de la fuente de la que sacan su verdad. Los cristianos son los verdaderos filósofos puesto que investigan lo divino, a partir de la experiencia de su propia existencia. Métodos dialécticos y tareas apologéticas van aquí unidos. Lo uno está al servicio de lo otro.

Así se dirigen sus escritos al Senado y al Emperador, e incluso al Pueblo Romano. Apelan, en nombre de la razón, a los que se ven de buena gana entre los filósofos y como tales se han formado un juicio sobre las descabelladas prácticas religiosas de sus coetáneos. En el diálogo con la propia tradición espiritual, se utiliza ésta para probar que el cristianismo es su verdadera y propia herencia.

Amor a la verdad, vida a partir de la verdad conocida, los caminos requeridos, su reconocimiento y la participación en la figura plena del Logos en Cristo, forman aquí los pasos de la exposición racional. Es la justificación de la fe y la invitación fundamentada a participar en ella. Apologética y anuncio misionero se unen. «El que tiene sensibilidad verdaderamente piadosa y filosófica, a ése la manda la razón honrar sólo la verdad y amarla; él rechazará seguir opiniones simplemente recibidas, si son erroneas» (Apo. I, 2, 1). Que el diálogo con la sabiduría de todos los Padres no se congracia con las más altas esferas en forma de compromiso, se muestra en el caso de Justino de forma ejemplar y clara. Para él fue un diálogo vital, al mismo tiempo socrático y cristiano. Él lo selló, junto con otros seis testigos de Cristo, con su sangre.


3. LOGOS EN VEZ DE MYTHOS: CLEMENTE DE
ALEJANDRÍA

Entre los pensadores cristianos que recorren la línea de la sabiduría de su tradición griega está, ante todo, Clemente de Alejandría (nacido hacia el año 140). Su maestro Patänus, que dirigía la formación de los catequistas en Alejandría había sido antaño estoico. Gracias a él elaboró su teología impregnada del pensamiento del Logos, que le facilitó reconciliar lo válidamente conocido y lo verdaderamente vivido con su fundamento divino 25.

La ciudad de Alejandría ofrecía en este tiempo la imagen de un punto de encuentro de las más diversas ideologías y religiones. Corrientes místicas y teosóficas de la tardía antigüedad se mezclaban aquí con las prácticas mágicas provenientes del mundo religioso egipcio. El judaísmo local precedió en las discusiones y en la recepción de esta variada mentalidad. Clemente avanzó con el mensaje del Logos encarnado en Jesucristo en medio de este mercado de ideas. Lo profundizó en la dimensión paulina del misterio, con el cual abre el verdadero misterio del Logos venido en la carne para sus coetáneos. Primero ofrece la verdad total; pues en él encuentra la verdad de Dios como unidad del conocimiento de Dios, decisión moral y razón. Clemente es «pedagogo». Así es el título de una de sus amplias obras. Forma maestros de la fe y quiere, por eso, mostrar caminos. Pero conoce al mismo tiempo el misterio de la fe, que no se puede mostrar simplemente con un método. Así encontramos en él ambas cosas: el mayor esfuerzo «metódico» para quien se dirige el Evangelio, de modo que pueda ser buscador de sendas. A esto pertenece la ayuda que acompaña, desglosar su conocimiento religioso y filosófico, insertándolos y escogiéndolos cuidadosamente como elementos de la comprensión de la verdad cristiana. Selección significa también en

25. «Su gran trabajo es por tanto —se le ha llamado con razón la más osada empresa literaria en la historia de la Iglesia— con fundamento en la Sagrada Escritura y en la tradición eclesiástica, así como bajo la condición de que Cristo como razón suprema es la fuente de toda sabiduría, una presentación del cristianismo, que es suficiente ante las exigencias científicas de una ética filosófica y de una ideología —según la cual se dirige ante todo a los instruidos— y al mismo tiempo incluye el contenido de su fe para los creyentes», (A. Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, tomo I, Freiburg 1888, 552).

este caso, como en el caso más apologético de los Padres, recepción y rechazo al mismo tiempo. En su escrito «Protreptikos» hace uso del estilo de las antiguas parenesis filosóficas. Exhorta, compara y juzga. «Desafía al lector, en vez de los cantos a los antiguos dioses, a oír más bien de aquí en adelante el nuevo canto, sus cantores y temas, el nuevo Orfeo, que es el Logos emanado de Sión. Después sigue la polémica tradicional contra la necedad y la inmoralidad de los mitos, misterios, sacrificios e imágenes paganos. El relativo contenido de verdad del anuncio filosófico es reconocido. Pero el conocimiento 26 completo e inalterable hay que buscarlo siempre en los profetas y, ante todo, en el mismo Logos, que conduce a toda la verdad 27.

La verdad cristiana significa cumplimiento, y también lo significa pensando en los valores directivos y normas de la ética social de los antiguos. Justicia y comportamiento con el prójimo se ven cumplidos en el amor. Se entrega libérrimamente y más allá de sólo exigencias fundadas en la razón. Así suena también aquí otra vez la motivación del mejor ciudadano. Ante la discriminación del estado de las ideologías, se aprecian las cualidades cívicas de los cristianos.


4. PR/EPARATIO EVANGÉLICA

Lo que está todavía en germen y es provisorio es fundamentalmente imperfecto. Por eso lo precristiano debe ser denominable y como tal ser claro. El diálogo que mantuvieron los teólogos de la Iglesia primitiva, no es ni un método hábil de relacionarse, ni solidaridad con una euforia pletórica de pluralismo. Es el testimonio de la única verdad ante aquellos que buscaban caminos hacia la verdad bajo las condiciones históricas dadas que les eran posibles. Lo que encontraron estaba sujeto a un destino doble: en la meta parcial encontrada ha-

  1. La fe constituye para Clemente una unidad total con el conocimiento: pleon estin tou pisteusai to gnonai (Stromata VI, 14, 109). El conocimiento es apodeixis ton dia pisteos pareilänvnenon ta pistei epoikodomoumenä. Por eso puede él denominar la fe como una verdadera fuente del conocimiento (pistis epistdmonikä, o.c., 11, 11, 48), como al contrario el verdadero perfeccionamiento del hombre consiste en el conocimiento (teleiosis anthropou, o.c., VII, 1°, 57).

  2. lbid., 34-45.

bía por eso, simultáneamente, reconocimiento y carencia, verdad y error. Los medios ideológicos con los cuales esto podía ser registrado junta y simultáneamente estaban tomados por su parte del mundo de las ideas anterior al cristianismo. La representación de los granos de semilla del Logos divino, esparcidos sobre los caminos religiosos y filosóficos de la humanidad, era, por eso, especialmente adecuado. Se trataba de reconducir al Logos devenido carne todo lo que llegó a ser antes de él y fuera de su vista y dejarle a él brillar espléndidamente sobre todo. Por eso todo lo precristiano tenía que poner a disposición el material para describir su relevo y perfección. Esta finalidad era importante para los testigos del Evangelio. Conseguirlo fue su empeño. Errores y carencias tenían que ser denominables. Pero sólo podían ser determinados a la vista de la verdad plena y teniendo en cuenta la plenitud de la verdadera gnosis. Esto elimina opiniones que se basan solamente en juicios comparativos o exclusivamente en la razón. Ni los escritos paulinos, ni los de los Padres de la Iglesia primitiva dejan ver los modos de comportamiento de los no cristianos sólo desde el punto de vista ético o con fundamento en la razón. Su mirada está dirigida a la totalidad. Solamente bajo esta perspectiva, los diferentes caminos religiosos y tradiciones muestran su fragmentación y, con respecto a la cuestión de la verdad, su deficiencia.

Cada labor teológica con religiones extranjeras está ante la tarea, llena de tensión, de atreverse con este intento, vista desde fuera aparentemente contradictoria y ambivalente, del origen y de la distinción diferenciadora. Lo uno no puede ocurrir a costa de lo otro. Ni la actitud indiferente de supuesta tolerancia, ni una aceptación de paisajes religiosos plurales puede invocarse en este modelo de los Padres cristianos.

En la «Apología» de san Justino se expresa esta doble tarea en las conversaciones con las tradiciones no cristianas, en su tensa correlación: « Los que vivían con la razón (según el Logos), son cristianos, aunque fueran tenidos por impíos... Pues cada uno de ésos ha pronunciado, en cuanto tiene participación en el germen divino esparcido del Logos, excelentes sentencias,... lo que siempre se encuentra dicho estupendamente por ellos, pertenece a nosotros los cristianos, porque nosotros, según Dios, adoramos y amamos al Logos, que tiene su origen en el Dios no creado e inefable, después de que él se hizo hombre por nosotros, para participar también en nuestro sufrimiento y realizar la salud. Pues todos aquellos escritores podían, por tanto, ver lo verdadero sólo en su espíritu interior, en virtud del germen del Logos que vivía innato en ellos 28.

Encontramos aquí, frente a la visión de las religiones que se establece en el tiempo nuevo, una interpretación contraria. El anuncio cristiano no tiene que ordenarse a una comprensión general, y que también lo comprende, de religión. Por el contrario, es la diversidad de los caminos de la verdad buscados y de las experiencias religiosas y sus formas de expresión un extraviado reflejo roto y por eso siempre también imperfecto de la verdad hasta entonces no alcanzable, aparecida totalmente, por primera vez, en Cristo. Aparecen por eso, exclusivamente, en la perspectiva de lo todavía no cristiano. Tienen validez como praeparatio evangelica (Eusebio).

Correspondiendo a la preexistencia del Logos hecho carne, se supone en san Agustín una pertenencia anónima a Cristo desde el principio de la historia de la humanidad. Para él «incluso eso que ahora se llama religión cristiana, está ya presente entre los antiguos, incluso desde el comienzo de la humanidad» 29. Tal destino histórico salvífico de las relaciones de las religiones con el cristianismo conserva también allí su validez, donde continúa históricamente, desde la temporalidad histórica de otra religión existiendo con una presencia colateral junto al cristianismo. Incluso en los casos de una religión, como el del Islam, y otras religiones postcristianas, permanece válida la respuesta neotestamentaria al problema de la pluralidad de las religiones extranjeras. El diálogo hay que llevarlo entonces en una visión prospectiva. Las experiencias religiosas de los hombres en otras religiones aparecen entonces en el terreno hermenéutico de la teología cristiana. En él tienen su validez histórica. Pero ésta abre y desarrolla su significado condicionado. Una interpretación teológica de las religiones permanece así obligada a seguir el modelo hermenéutico de la situación cristiana inicial. A la luz de lo incondicional del acontecimiento de Cristo, se colocan las religiones en el rango de lo condicionado.

  1. Apologie 1, 46 y 11, 13 (citado por G. Rosenkranz, Der christliche Glaube angesichts der Weltreligionen, Bern/München 1967, 143).

  2. Retractationes 1, 13, 3.

Esto toca también a las formas históricamente condicionadas en la aparición del mismo cristianismo.

En este sentido es el diálogo misionero con los representantes de otras religiones, no es el encuentro de una religión de por sí cerrada, tomada ya de la historia, con otras en las cuales éste no es el caso. Dar fe de lo absoluto se realiza todavía mucho más incluso en las fronteras de la historia. El diálogo de las religiones se convierte con ello en un proceso dirigido al futuro desarrollo de las cosas. En él se da testimonio por parte de la Iglesia del acontecimiento de Cristo, válido y absoluto para los hombres de todas 1as religiones, en el modo respectivo, necesario y posible.


5. LO NATURAL Y SUS ERRORES: TOMÁS DE AQUINO

Otro modelo de relación teológica con religiones no cristianas se encuentra en Tomás de Aquino. El separa el modelo hasta entonces válido en diversas variantes, de la coordinación de partes de conocimiento religioso, proponiendo la verdad cristiana entera, como se presentaba en la enseñanza del Logos-spermatikos. Hasta entonces estaba el divino y universal Logos, por medio del cual existían en modo cósmico todos los caminos determinados de modo latente, aun los más alejados, de conocimiento religioso y filosófico; ahora aparece el hombre en el punto de mira en su ser creado y como receptor de la gracia. El hombre está destinado, como ser dotado de razón, a ser elevado más allá de sus fronteras naturales por medio de la gracia divina. Él es, según su destino natural, un «homo religiosus». Su conocimiento natural innato es lo que lo convierte en ese hombre. Esto une a cristianos y no cristianos.

A causa de su ser inteligente (intellectus naturae rationalis) se encuentra el hombre en la situación, en el camino de la lógica de la analogía, en condiciones de hacer afirmaciones sobre Dios. En el modo en que esto ocurre, están las diferencias agravantes. Tampoco los cristianos están dispensados de esta necesidad. Pero con fundamento en la revelación que se les ha dado, son sobrepasadas sus posibles y necesarias conclusiones de analogía sobre lo decisivo: su conocimiento de Dios no se limita al accesible reconocimiento natural del ser de Dios. Lo que se les dio como revelación, les abre al conocimiento de los modos efectivos del comportamiento de Dios (efectus). En ellos se le da al hombre el conocer de modo sobrenatural 30. Así se excluyen aquellos errores y falsos conocimientos, a los que han llegado los no cristianos en forma de idolatría 31.

Tomás prepara de esta manera para la interpretación de las categorías de Romanos 1, 18ss., que permite retener ambas cosas: el posible conocimiento natural del hombre antes y fuera de la revelación y la inexcusabilidad del hombre en relación con este conocimiento no valorado por él.

Para la comprensión de este modelo de una teología de las religiones es muy importante tener en cuenta el asentamiento en la vida de estos agraciados trabajos intelectuales. El motivo de ocuparse de una obra total de la teología cristiana fue para el aquinatense, un encargo del catalán Raimundo de Peñafort. Éste ya anciano y como jurista renombrado hermano de una orden, de la España entonces ocupada en dos tercios por el Islam, estaba decidido a ir al encuentro de la expansión islámica y su exigencia en el terreno espiritual con un proyecto contrario. La intención era, que «la fe hiciese frente a los errores de los paganos». Con lo cual se intentó simultáneamente dar espacio al movimiento teológico que había comenzado el concilio Lateranense de 1215. La Orden de Predicadores estaba en su conjunto provocada por la dominancia islámica y su fuerza expansiva y vio su misión en una nueva prueba del espíritu y de la fuerza que reside en el Evangelio.

«Summa contra gentiles» es por eso el título de la obra, con la que Tomás acepta esta provocación como espiritual-teológica y la contesta en los años 1259-1264. Diálogo y envío son aquí íntimamente lo mismo. En verdad, la discusión no trata pormenores del Islam o de otros fenómenos de religiones no cristianas. Para esto, opina humildemente Tomás en su introducción a la «Summa contra gentiles», no tiene los necesarios conocimientos. Él no ha sido, como los defensores de esas religiones, un pagano, ni ha crecido como tal. Así, se decide por el camino contrario. Él se ve ante la labor de armar a sus herma-

  1. Summa Theologin 1, 1, 7 ad 1.

  2. Stoma Theologin 1, 17, 4 ad 3.

nos de orden para anunciar el Evangelio a los mahometanos. Toma esta labor tan a pecho, que se propone una total presentación de la enseñanza de la fe cristiana, completa y fundamentada en el conocimiento natural. Dado que para cristianos y mahometanos no hay una Escritura Sagrada común en la que se pueda identificar la fe verdadera y la falsa, se vuelve Tomás hacia el conocimiento natural de la razón de ambos grupos.

Ésta, comparada con la autoridad de la Sagrada Escritura y en relación con el conocimiento de los misterios de Dios, muestra carencias decisivas. Pero la invocan cristianos y no cristianos. Por eso, con su ayuda, se puede de tal modo mostrar la verdad de la revelación cristiana, que inmediatamente se ve lo que se aparta de esa verdad como error y está excluido de ella. Por el contrario, todo lo que no contradice esa verdad puede ser adjudicado a su originalidad y su exigencia. En esto se distingue muy poco el modelo teológico de diálogo de Tomás del método apologético de la correlación mantenido por los Padres de la Iglesia primitiva. Puesto que la fe se capacita por sí sola para expresarse en correspondencia con el todo puesto en las criaturas (analogia entis), hay también una relación con los factores de verdad de los no cristianos reconocidos en el terreno de las cosas creadas. La predicación cristiana no se relaciona solamente con esto en el sentido de un método acomodaticio. Como reconocimientos independientes, son de hecho una visión incompleta, aunque legítima, anticipada, de lo que solamente encuentra su sentido en la misma revelación divina plena. La iluminación del Espíritu Santo es finalmente para Tomás la frontera que deja pasar de naturaleza a sobrenaturaleza: «Todo lo verdadero, no importa por quién sea dicho, está movido como por quien vierte la luz natural de la razón y mueve a conocer y a reconocer la verdad» 32.

El movimiento que ayuda por la imperfección de lo natural a la perfección de la revelación es un acto de gracia divina. Razón y revelación permanecen así mutuamente relacionadas y simultáneamente distinguidos uno de otro esencialmente. Es la gracia de Dios, que «no excluye la naturaleza, sino que la apoya, la eleva y la perfecciona 33.

  1. Summa Theologiae 1, II, 109, 1 ad 1.

  2. Summa Theologiae ,1, 1, 8 ad 2.

La base conjunta del destino creado y natural del hombre es la que ayuda a Tomás a presentar un modelo de diálogo teológico para el encuentro y la discusión con hombres de otras religiones. La providencia de Dios viene en ayuda de esta «disposición» del hombre («providentia dispositionem supponit»). Pero la esencia de esa «providencia» es simplemente no anular el estado («ordo») natural. Lo determina en sí mismo como saludable (salvus) en sus diferentes situaciones (determinat in diversarum naturarum gradu). Ahí actúa la providencia divina, que persigue su propio fin, en conformidad (convenientia) con el modo de su naturaleza. Tomás puede constatar, apoyándose en Dionisio Areopagita: «Non est providentiae naturas rei destruere, sed salvare!» «Et ideo quasdam res sic instituit secundum suam conditionem consequantur finem per principium quod est natura» 34.

Lo que Tomás dice en general, en vista de la naturaleza humana, se puede emplear en el lugar teológico del hombre, en su camino antecristiano y fuera del cristianismo. Éstos comparten la deficiencia y la imperfección del hombre natural. Su destino no se agota todavía en su mismo ser-así. Su finalidad pertenece a la esencia de su destino. Alcanzar su finalidad no es asunto exclusivo de su naturaleza, como es el caso en relación con lo todavía imperfecto («perfectiones... non sunt innatae). Es la gracia la que conduce a su perfección ya dispuesta desde antes en Cristo («... quod providentia es dirigere unumquodque in finem, et substrahere impedimenta, salvata tarnen natura in finem directa, ex cuius conditione defectibile mala contingunt, et no ex divina intentione, quae ipsa mala in bonum ordinat...»).

La coordinación de gracia y naturaleza forma así un modelo de diálogo, que posibilita el determinar no solamente la relación, sino al mismo tiempo la distinción, entre la fe cristiana y las religiones fuera del cristianismo. Ve las religiones en su propia finalidad. Su destino, que es propio de su naturaleza, no está en lo que se percibe en ellas y en lo que ellas reconocen de sí mismas. Como la naturaleza está orientada a su perfección en lo sobrenatural, también las religiones lo están, por medio de la revelación.

34. 1 SN 39, 2, 2.

En la relación a esa su finalidad está también una condición previa que las dignifica y las hace comprender 35.

El diálogo no se completa respecto a lo que ahora importa y a lo que ellas mismas tengan que decir de sí y sobre sí. Ellas están interesadas, como el cristianismo por otras causas, en este diálogo («ex divina intentione»). Esto hace posible el diálogo. Por eso no se puede limitarlo a un mutuo inventario actual. Tan poco como lo anterior se puede reducir a una constatación de juicios posicional. Lleva en sí mucho más la apertura prometedora, que corresponde a su divina disposición. El juicio teológico en relación con las otras religiones tiene que estar siempre bajo esta reserva.


6. EL DIÁLOGO AL SERVICIO DE LA PAZ
RELIGIOSA: NICOLÁS DE CUSA

Aunque Nicolás de Cusa (1401-1464) se enfrentó críticamente con el método escolástico en su obra «De docta ignorantia», casi 200 años más tarde, y es considerado ante él como uno de los padres de la «via moderna»; le une con el modelo tomista un parámetro fundamental en su comprensión dialogada de las otras religiones. Lo que representa en el sistema tomista la perfección de lo natural por medio de lo sobrenatural, es para Nicolás la unidad oculta de Dios en la variedad de los cultos religiosos y modos de ver que se le atribuyen en

35. Karl Rahner ha actualizado con distinto acento esta tesis tomista sobre la finalidad de las religiones fuera del cristianismo. Él expone su argumentación en las siguientes concreciones:

  1. El cristianismo se autocomprende como la religión destinada y absoluta para todos los hombres, que no puede reconocer ninguna otra junto a sí con los mismos derechos (Schriften zur 7heologie, T. V, p. 139).

  2. El concepto «paganismo» no se determina por el rechazo del cristianismo, sino por el hecho de que un encuentro histórico con el cristianismo no ha sido posible hasta ahora.

  3. Hasta la llegada de esa situación es una religión no cristiana «religión legítima» a pesar del «error y la depravación» y contiene también elementos de gracia (p. 143). Rahner usa para ese estado anterior al cristianismo el concepto de «cristianos anónimos» (p. 155).

  4. «Si el anuncio de la Iglesia encuentra a un hombre, que sólo en el sentido de un anónimo no está todavía en contacto con el cristianismo y es, por tanto, un "no cristiano", entonces la misión de la Iglesia tiene que tenerlo en cuenta...» (p. 156). Por eso tiene la Iglesia «una autorización expresa y la obligación de la verdadera misión; esto es, a intentar directamente la formación de nuevas Iglesias en los pueblos todavía no cristianos, para ganar inmediatamente hombres, que se encuentran en una situación histórica no cristiana, para la fe y para el bautismo» (Handbuch der Pastoraltheologie, I112 2, 55ss.).

cuanto Dios. En vez de la finalidad que se les concede en el mundo de las visones religiosas, aparece en Nicolás el misterio de la unidad oculta de Dios que se expresa en esa variedad. Las fronteras de lo creado se muestran en que, la unidad del Dios uno y verdadero se decanta en la variedad de las percepciones religiosas. Esa unidad en Dios es la «coincidentia oppositorum». Lo finito del mundo perceptible y la infinitud de Dios son los dos fundamentos para la diferenciación y para lo contradictorio, también en el mundo de las religiones, y para la unidad, que hay en el mismo Dios. Dios es el ser inmutable («complicatio»). En el mundo de las apariencias, Dios se muda («explicatio»).

El pensamiento de que el mundo, de ese modo, se hace «Deus visibilis» o, como Nicolás también puede decir, «Deus creator», tiene ahora también su significado para el diálogo con las otras religiones. Según el pensamiento de la «explicatio» de Dios «participan» también las religiones en su correspondiente «diferencia del ser diverso» en el único Dios. Son de este modo «quaedam locutiones verbi Dei sive rationis aeternae». Como consecuencia es el grado en que participan del Verbum Dei diferente.

El modelo de la diferente participación religiosa en el terreno de la «explicatio» y de la «contemplatio» de Dios facilita al kusano suscitar la cuestión de la paz entre las religiones de la humanidad. Nace de una situación histórica, en la que esta paz estaba amenazada. En 1453 Constantinopla había sido conquistada por los turcos mahometanos. Las fronteras orientales del sacro imperio romano estaban amenazadas de ser traspasadas por los luchadores en la «guerra santa» islámica.

En ese año tiene lugar la redacción de su escrito «De Pace Fidei». En su introducción explica el autor, que él en la oración había pedido que Dios pusiese un fin a la guerra de religión. La respuesta se le dio en forma de una visión. Dios le muestra a los representantes de las diferentes religiones, que encuentran la paz entre las religiones por medio del acuerdo en la verdad («concordantia»). Es significativo que el kusano describe este diálogo percibido en visión como un diálogo celestial, que Dios mismo abre. Con ello aclara, que la paz entre las religiones y la concordantia» no son producto de un discurso temporal. Es prometedor solamente corno un recurso en cuyas tensiones y contradicciones está la unidad en el mismo Dios.

De un modo narrativo y en forma de diálogo se expresan aquí los presupuestos decisivos para Nicolás, acerca de la paz interreligiosa que hay que conseguir. Desde su destino de criatura podrían los hombres contemplar el fundamento invisible de su ser y, con ello, de su ser unido al de Dios. Pero, bajo las condiciones de su lucha diaria por la existencia, los hombres no encuentran la calma que les podría facilitar esta visión de Dios. Por eso Dios ha venido en su ayuda. De forma diferente ha enviado en tiempos diversos –aquí suena la teología «explicativa» del kusano otra vez– reyes, profetas y maestros. Leyes religiosas, costumbres y ritos tienen sus diversos motivos y fundamentos respectivos. Las religiones aparecen así como una especie de medida de urgencia del mismo Dios. Pero el camino hacia la paz entre ellas, que las saca de sus contradicciones históricas y tensiones, no puede ser encontrada con ayuda de una mera argumentación mutua de estrategia de explicaciones. Solamente la «nueva mutación» de la diversidad explicativa en la «complicatio» del único y verdadero Dios puede realizar esto. En el diálogo religioso le toca a la religión cristiana el papel definitivo de moderador. En él se reúnen también los elementos demostrables de otras religiones de auténtica búsqueda de Dios. Aquí convergen y encuentran su expresión perfecta como «amor Dei» y como su verdadero conocimiento.

El modelo bíblico de profecías y revelación de Dios cumplida encuentra una nueva actualización en Nicolás de Cusa, con ayuda de su diferenciación de diversidad y unidad. Por eso, su diálogo para la paz entre las religiones no hay que confundirlo, con ningún intento moderno de encontrar el más mínimo común denominador en las religiones. Lejos de un relativismo religioso se relaciona el esquema del kusano con los contenidos de la revelación, que han encontrado en Cristo su perfecta expresión. Aquí está la clave de la apertura de la entrada hacia Dios, que facilita también las religiones y las esconde al mismo tiempo en su diversidad. El misterio está oculto más profundamente al dejar intuir el eco histórico en forma de las respuestas de las diversas religiones.

El esquema teológico-religioso de Nicolás de Cusa no apunta hacia una «religión en las religiones». La paz entre las religiones no presupone ninguna religión unitaria abstraída de sus formas fenomenológicas concretas, como hoy se fomenta en apoyo del pensamiento advaita, oriundo de la India. Dios como creador, también de la diversidad religiosa, es en su unidad total sólo la «concordia». Aquí no entra justamente el principio de conocimiento de una «no dualidad» (advaita), en vez de las muchas formas de expresión religiosa. El conocimiento verdadero de Dios permanece aquí como el destino de toda religiosidad natural. A ésta le toca la promesa hecha a todos los que con su anhelo tienden a la paz y la piden.

La oración que se pone en boca del arcángel san Miguel en el diálogo celestial «De Pace Fidel» con vistas a ese cumplimiento, es y permanece, por eso, expresión válida de una esperanza, que ya no se cumple en un «proceso de aprendizaje» interreligioso mutuo: «Ven tú, pues, en ayuda, el único que puedes ayudar, pues por tu voluntad que todos veneran, a quien todos adoran, existe esta competencia. Cada uno tiende, en todo lo que pretende, al bien, que eres tú; y nadie busca en sus esfuerzos espirituales nada más que lo verdadero, que eres tú... Tú, por tanto, que das la vida y el ser, eres a quien se busca evidentemente en los diferentes ritos, de modos diferentes y eres llamado con diferentes nombres... No te escondas por más tiempo, ¡Señor!... Cuando actúes descansará la espada y el odio apretado y todo dolor cesarán, y todos reconocerán que en medio de la diversidad de los ritos sólo hay una religión. Pero cuando esa diversidad de ritos no puede o no debe ser eliminada, porque precisamente esta diversidad contribuye justamente al aumento de la piedad, ... Oh rey, al menos debe ser, como tú eres un único, también sólo una religión y una adoración de Dios 36

36. Citado por E. Benz, Ideen zu einer Theologie der Religionsgeschichte. Akademie der Wissenschaften und der Literatur. Abhandlungen des Geistes-und Sozialwissenschaftlichen Klasse, 1960, n. 5, pp. 445ss.


7. LA MEDIDA DE LA RELIGIÓN VIVIDA:
G.E. LESSING

Un intento que influye hasta hoy, de determinar la relación del cristianismo con las otras religiones, nos sale al encuentro en Gotthold Ephraim Lessing (1729-1781). El «reformador de la literatura nacional alemana» era, simultáneamente, defensor de una manera de pensar teológica postreformatoria, que se determinó a través de la ilustración, pero también a causa de la controversia con la ortodoxia protestante. Como uno de los padres del llamado neoprotestantismo se encuentran en él trazos de pensamiento ilustrado con la crítica al racionalismo. Como defensor de una temprana manera idealista de pensar, encontramos en Lessing una visión de nuestro problema, que es característica para muchos hombres, hasta hoy, en su comprensión de las relaciones de las religiones entre sí y una con otra. La solución del problema por su parte juega el papel, por medio de situaciones cambiantes y actualizaciones dependientes del tiempo, de una visión dominante de tolerancia y de mutua comprensión interreligiosa.

Aquí nos limitamos a mostrar las líneas maestras de Lessing, que le mueven a resolver la cuestión de la verdad en cuanto a la religión por medio de la pregunta sobre su efectividad. Con su acento puesto sobre la experiencia religiosa del hombre, Lessing se convierte en un adelantado de la moderna subjetividad en relación con la religión. Aquí está para él, por decirlo así, la zona libre de tormentas. Él asienta en ella la comprensión de la religión, a la que se le ha quitado la conflictiva exigencia de la verdad de las religiones.

A esto se añade en Lessing un pensamiento relacionado con el desarrollo en la historia de la humanidad. También las religiones son, según eso, una especie de «pedagogía» de la historia. Conduce también, en peldaños de desarrollo, a formas cada vez más altas y organizadas de las religiones. En esto representan las religiones que se basan en la revelación un escalón común de desarrollo ante las «religiones naturales». Como tales, todas valen para él como «igualmente verdaderas e igualmente falsas». Como tercer criterio, definitivo, de su filosofía de la religión se dibuja en Lessing la moralidad, en el sentido de los valores morales.

Estos tres momentos en conjunto fundamentan la exigencia de una religión, que también conduce por encima de la religión cristiana, para él necesitada de complementos e imperfecta. Este llamado tercero y eterno evangelio contiene para él una religión, que está libre de «verdades racionales especulativas» y en la cual cada uno está dispuesto a hacer el bien por amor al propio bien. Completamente en el sentido de su «educación del género humano» se nombra aquí la meta de la educación expresamente. Pero, dado que ésta se alcanza, según la experiencia de la historia y de la vida humana, sólo a escalones, se recurre como postulado de ayuda a la idea de la reencarnación. El proceso del perfeccionamiento de las religiones, abierto a un tiempo indefinido, exige para Lessing un marco que sobrepasa las fronteras de la muerte y deja abierta la vuelta a la vida.

En Lessing se encuentran, reunidos como en un espectro, ya todos los temas de las posiciones actuales de hoy con respecto al cristianismo y a las religiones: el papel que juega la «experiencia» como criterio de autenticidad y de verdad de una religión, así la idea de que todas las religiones sean solamente expresión de diferentes caminos y metas parciales ante una conciencia más alta, todavía no alcanzada y una situación de iluminación. Y finalmente la idea, de que la verdad se deja determinar exclusivamente por una religión, según el grado de sus valores personales realizados. Precisamente lo último recibe hoy su actual significado en relación con una recurrida actitud tolerante acerca de la pluralidad de las opciones y caminos religiosos.

En la parábola del anillo en «Nathan el sabio» se expresa dramáticamente esa teología de las religiones. Los tres anillos que Nathan entrega a sus hijos como herencia, personifican las tres religiones monoteístas. La pregunta sobre el anillo auténtico es irrelevante. Podría estar perdido. La solución, que el sabio padre ha previsto, reza: cada uno debe vivir con su anillo heredado vivir como si fuera el auténtico. La cuestión de la autenticidad deviene así una cuestión de la realización subjetiva. La verdad de la religión es substituida por el grado de transformación de un hombre, en la cual él es capaz de «hacerse agradable ante Dios y los hombres».

El hombre mismo, como sujeto de su correspondiente religión, deviene, por tanto, el criterio de lo verdadero y lo auténtico de una religión.

La seguridad de la revelación se subordina a la inseguridad humana en relación con su validez última. Por supuesto que permanece solamente el hombre, que buscando la verdad en lo que es conocido y creído por él lo lleva a su realización.

El proceso de desarrollo de la humanidad, como Lessing opina que lo ve en el avance de la historia de la religión, corresponde así a la interminable búsqueda de verdad religiosa del individuo. Tal búsqueda es válida, según Lessing, para toda la promesa. El camino que uno anda para ello es siempre el nuevo intento de no darse ya por contento con una parte de la meta de ese camino. En la incesante búsqueda de verdad debe continuar siempre: «No la verdad, en cuya posesión algún hombre está o cree estar, sino el trabajo sincero que él ha desarrollado para perseguir la verdad, decide la valía del hombre. Pues, no por la posesión, sino por la indagación de la verdad se amplían sus fuerzas, en lo cual consiste su creciente perfección. La posesión da tranquilidad, pereza, orgullo» 37.

El modelo de tolerancia de Lessing se encuentra otra vez en la situación religiosa de la actualidad en muchas variantes. Al hombre, con comportamiento extravagante ante la propia herencia cristiana y autónomo ante la pluralidad del panorama religioso, le llega este modelo trazado desde su subjetividad. Él es capaz, en nombre de la religión, de ir más lejos en la búsqueda de elementos de verdad religiosa, que corresponden a su inclinación y a sus intereses. Él mismo fija los criterios de la elección de lo que es valioso para él. Lo que es tomado por él hoy como válido, puede ya mañana ser cambiado otra vez por otro descubrimiento que le corresponde mejor a él en el terreno de las diferentes religiones. Además, con ello se abre para él la posibilidad apetecida de poder combinar una síntesis que corresponda a su propio gusto y hechura. Lessing no conocía todavía este amplio terreno de las opciones religiosas, como se presenta al contemporáneo mundialmente informado, pero extraño ante la propia revelación cristiana. Pero su respuesta a la cuestión de la relación entre la verdad cristiana y las exigencias de verdad de las religiones extrañas va ya en esa di-

37. Citado por H. Thielicke, Glauben und Denken in der Neuzeit, Tübingen 1983, 133.

rección. Él tiene pensadas soluciones, de las cuales se sirve el pluralismo religioso de hoy, sin dar cuenta de las premisas de Lessing.

Lo que no está en la conciencia es el hecho de que aquí la esencia de la verdad religiosa se subestima. No consiste precisamente en los éxitos del propio conocimiento y experiencias en el camino de tal búsqueda. En eso se distingue de todos los otros caminos no religiosos de conocimiento. Por tanto, aparece la metáfora bíblica del «camino» (Jn 14, 6) que se abre a los hombres en la figura de una persona («Yo soy el camino, la verdad y la vida»), en vez de los caminos buscados por el hombre. Las religiones de la humanidad no conocen ningún recurso del hombre que le permitiera considerar otras verdades como válidas. Su obligación y su seguridad está, para el que vive de su fe (Rm 1, 17), no precisamente en la propia elección (Jn 15, 16) o en el grado de lo que él ha realizado como válido.

El hombre es en las religiones receptor, no fundador. No determina lo que le va bien, sino que se experimenta como uno sobre el que ya se dispone. Su realización existencial es consecuencia, no fundamento de su religión. Por eso su religión le encuentra antes que él la busque y la encuentre. No hacemos justicia precisamente a la profundidad y la auténtica problemática de la tarea de un diálogo entre las religiones, cuando este objetivo de la esencia de la verdad religiosa no es considerado. Con la vista puesta en el hombre en las diversas religiones, se puede distinguir cosas comparables y diferentes. Éste es el método fructífero a emplear, de la ciencia de las religiones comparadas; especialmente de la fenomenología de la religión. Pero el diálogo de la fe, como tarea teológica, no puede prescindir de ocuparse de la verdad ineludible que se asocia esencialmente con la fe religiosa. Su autenticidad está solamente en eso. No se deja substituir, ni por argumentos, ni por las muestras de valores morales. El encuentro de las religiones permanece remitido por eso en adelante, a pesar del todavía actual modelo de Lessing, a la base de la verdad en Dios mismo. Consideraciones comparativas sobre el hombre en su comportamiento religioso y moral están todavía en la antesala del verdadero diálogo.


8. LAS RELIGIONES EN EL ENTRAMADO DE
LAS CULTURAS: E. TROELTSCH

Un intento particular de concretar la relación del cristianismo con las otras religiones, lo encontramos al comienzo del siglo XX en Ernst Troeltsch (1825-1923). Es el intento de prescindir de todo los esquemas abstractos que sistematizan la interpretación. Esto significa evitar las especulaciones de identidad del pensador idealista, como también la filosofía de la historia de Hegel. El modelo, que Troeltsch traza para la concreción de la relación del cristianismo con las otras religiones, se quiere orientar en la historia misma. Ningún concepto general debe introducirse, en vez de las múltiples formas de aparición históricas y procesos de cambio de la religión y del cristianismo. Esto toca al sentido del cristianismo de Schleirmacher como «la más perfecta entre las formas de religión más desarrolladas» 38, así como a la definición de Hegel de «la religión absoluta», que corresponde del mejor modo a su idea del autodesarrollo del espíritu del mundo que tiene lugar en la historia. Pero también el intento de realzar una «esencia del cristianismo» (A.v. Harnack), que pusiera el contenido y las evidencias de otras religiones en una comparación total, está descartado por el esquema de Troeltsch. El punto de mira está exclusivamente en la historia y en los fenómenos que surgen de ella. En este paisaje de los cambios del proceso y los influjos aparece para Troeltsch también «el cristianismo... en todos los momentos como un mero fenómeno histórico, como también las otras grandes religiones» 39.

El criterio que Troeltsch propone, en comparación con otras religiones, lo encuentra él en la categoría, característica del cristianismo, de la «religiosidad personalista». Es «entre las grandes religiones la revelación más fuerte y conjunta de la religiosidad personal... Es la única ruptura total con las fronteras y las condiciones de la religión natural y la oferta del mundo de más arriba como infinitamente valioso, antes que todo lo demás para condicionar y dar forma a la vida personal» 40.

  1. Reden über die Religión, Göttingen 1926 48.

  2. Die Absolutheit des Christenuums und die Religionsgeschichte, Tübingen 19293, 42.

  3. Ibid., 88.

Subrayar esta religiosidad personalista no garantiza escapar de la consideración histórica de observación que tiende a relativizar. Para Troeltsch, la historia permanece abierta en su amplio recorrido, también en relación con la determinación del cristianismo. Todas las posibles afirmaciones se hacen con la condición: «En tanto en cuanto se extiende nuestra visión histórica» 41. Según las condiciones de la historia, para el cristianismo «no se prueba con seguridad absoluta, que él tiene que permanecer como el último punto culminante y que toda predominancia está excluida» 42. La remisión a la historia como único punto de partida para el diálogo de las religiones no admite otra posibilidad, sino a lo que como cierre y cumplimiento se remite en su marcha el fin de la historia: «En el juicio de Dios y en la parada del tiempo de este mundo» está solamente la garantía para las razones y sentidos finalmente válidos de las relaciones entre las religiones. Para cada época vale, que ella «conoce solamente la propia fe con seguridad». Pero con el recurso al individuo y su fe, muestra el modelo diseñado por Troeltsch para nuestra cuestión sobre la determinación teológica de la relación de cristianismo y religiones, una de sus limitaciones. Busca la salida de la relatividad de los márgenes dibujados en la historia, en la coyuntura de seguridad finalmente permanente de «la seguridad de la propia fe». Ésta, sin embargo, tiene su influencia histórica y condicionamiento. Por ello aparece en el modelo de Troeltsch, en su última fase, el conocimiento íntimo de los fenómenos culturales especiales e informativos de la religión, especialmente de las religiones orientales más importantes; poniendo en el punto de mira la correspondiente estimación cultural de una religión. Esta interdependencia de una religión con su correspondiente cultura determinante es lo que, para él, se añade definitivamente al principio de religiosidad individual. Así es comprensible también el cristianismo desde su punto de vista, solamente desde su dependencia histórico cultural europea. Es el rostro de Dios vuelto hacia los europeos. Las culturas de los pueblos se convierten así en dimensiones concretas para las religiones. En relación con ellas se muestra la validez de una religión.

  1. /bid., 102.

  2. Ibid., 90.

La cuestión de la verdad de una religión se hace, por decirlo así, «dependiente de la cultura». Pero las culturas son aspectos de la historia. Ésta da, en el sentido de una historia de la cultura, las medidas para el dictamen de las religiones. La remisión a la fe individual, que permanece para Troeltsch como la única posición indiscutible en las cuestiones de la verdad religiosa, se le escapa finalmente de las manos a él mismo, a causa de esa validez absoluta reconocida a la historia de la cultura. La aceptación de esto, es el contenido de una conferencia dada más tarde por él en Oxford, sobre «La posición del cristianismo entre las religiones del mundo». En ella se separa definitivamente la cuestión de la fe individual de la pregunta acerca de la «mayor validez» y se substituye por medio de un relativismo cultural. La validez del cristianismo «con su enorme fuerza interior y verdad» se constituye en un asunto europeo. Por eso en otras culturas pueden tener su validez también otras religiones. «La validez del cristianismo tiene pues valor justamente sólo para nosotros» 43.

Cuando la cultura y sus valores sustituyen a los criterios de la verdad religiosa, aparece también el testimonio de la verdad cristiana en la lejanía no transcendental de un futuro juicio de Dios. «Quién quiere osar aquí hacer comparaciones verdaderamente definitivas. Eso lo podría hacer solamente Dios que ha creado esas diferencias» 44. La «particularidad individual de la cultura y de la esfera racial» y la «particularidad de sus conjuntos de formaciones religiosas» adquieren con ello el rango de una última instancia. Pero ésta no permite, sin embargo, que la pregunta sobre la verdad de una religión sea debatida obligatoriamente. En el entramado de las razas y de las culturas y sus correspondientes sistemas específicos de valores se convierte la cuestión acerca de la verdad de la religión en una dimensión integral y con ello «entramada». El cristianismo se queda como una clase de religión acomodada a las circunstancias históricas de Europa. Pero, «con otras condiciones históricas, geográficas y sociales completamente distintas» tienen también las otras religiones «absoluta independencia», todas, comenzando por el brahmanismo y el budismo, según Troeltsch 45.

  1. Ibid., 78.

  2. Ibid., 79.

  3. lbid., 78 y 75.

El modelo de Troeltsch muestra las fronteras de un tratamiento teológico de las religiones a la vista de la relación entre la religión y la cultura. Su actualidad está en el tratamiento de esta relación, en conexión con la tarea de la evangelización de estos pueblos. Muestra muy claramente que la cuestión de la verdad, que es de lo que se trata en la relación del mensaje cristiano con las otras religiones, puede estar envuelta en el entramado de valores culturales subsistentes de «absoluta independencia». Donde la cuestión de las culturas y sus valores se considera como la medida última, la religión tiene que ser condenada a una función integrada a ellas y meramente servil. Entonces, la tarea de «inculturación» del mensaje cristiano huelga por sí misma. Las culturas particulares permanecen blindadas, por el contrario, como sistemas de medida definitivos. La dificultad expresada hoy ante la Iglesia y su misión, de que el cristianismo no es nada más que la imagen europea de religión, y para los hombres de otras culturas un cuerpo extraño, puede ser, como mínimo, asignada a Troeltsch en el terreno teológico de los principios. En él se confunde la verdad universal que transciende todas las culturas, con la historia de la cultura europea.

De todos modos hay que conceder a Troeltsch, que para él no estaban presentes todavía las formas de un cristianismo enriquecido por las otras culturas y por eso convertido en multicultural. Para aquellos que opinan hoy que hay que levantar fronteras contra el cristianismo, en nombre de una cultura, este motivo no puede ya ser válido. Modelos teológicos de esta clase en el encuentro con otras religiones y culturas, se rechazan por el hecho de que la Iglesia en todo el mundo se presenta como una comunidad intercultural y de pluralidad de razas. Como tal la Iglesia está, además, no en la meta, sino en camino hacia los pueblos y sus culturas. Y los signos de su apertura válida ante todas las culturas son visibles. Las «grandes revelaciones de los diferentes ámbitos de cultura» no son «lo que tiende hacia una última altura desconocida, donde únicamente puede estar la unidad última y lo objetivamente absoluto» 46. Este «objetivamente absoluto» está, según la comprensión cristiana, en la misma verdad revelada. No es una «últi-

46. Ibid., 82.

ma dimensión desconocida» de desarrollos culturales y cuasi religiosos. Vale en todos los tiempos y en todas los grados de cultura de forma inmediata, como su determinación y su cumplimiento histórico. En ella encuentran todas las culturas su hogar inamovible. Éstas se liberan a través de ella de la presión de la expectación de tener que realizar ellas mismas lo ya definitivo y válido para la humanidad. Paz entre los pueblos y las culturas es el fruto de esta «liberación». La realización de las esperanzas en una humanidad reconciliada no está en las diferencias étnico-culturales. Todas ellas se alimentan de aquella sal del nuevo ser en Cristo, que no cementa las culturas y religiones, sino que las transforma con sus propios valores en la comunidad nueva y universal.


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