La revelación que se realiza bajo las condiciones de la historia trata de ese «homo religiosus». No sólo se recoge el lenguaje en el que precisamente su percepción religiosa ha quedado sedimentada. El modo y manera cómo los hombres se han comportado religiosamente en su búsqueda de Dios, se vuelve con ello condición para lo que desde ahora es testimoniado por el mismo Dios que se revela. El «material» de que se sirve la Sagrada Escritura para testificar esta historia, está caracterizado por ello. Se hace vehículo y recipiente de las tradiciones de lo que Dios dice de sí mismo y de cómo él ha actuado con la humanidad a través de los que ha llamado.

Con tal servicio aclara la Sagrada Escritura la ambivalencia de la conducta religiosa del hombre antes y fuera de su encuentro con el Dios vivo. Continuidad y discontinuidad, aceptación y rechazo, sostén y separación –como se quiera describir el tenso proceso de tal servicio– describe la condición de provisional y definitivo, de preparación histórica de la religión y de validez definitiva de lo revelado. La realización destinada a esas religiones les da a ellas mismas un nuevo significado. Su sentido último no está simplemente en sí mismas. El (servicio) se manifiesta por encima de ellas y de sus formas de aparición. Continúan actuando, por decirlo así, en la Sagrada Escritura. Esto es válido principalmente allí donde una religión ha entrado otra vez en la sombra de la historia. Entonces hablamos de religiones no vivientes. Pero han quedado vivientes en el proceso de ese servicio. De lo que se trata siempre en concreto es de que su nuevo destino las ha puesto por encima de las fronteras históricas que les pertenecen. Han TOMADO parte en la permanente vigencia de la Palabra de Dios, «que permanece eternamente» (1 P 1, 23).

3. M. Noth, Geschichte Israels, Göttingen 1950, 45.

4. W.R. Schmith, Die Religionen der Semiten, Freiburg 1899, 37.

5. N. del traductor: «Participación en Dios».

La fundación de la alianza con su pueblo elegido puede con ello recurrir a modos religiosos fenomenológicos de ver y a experiencias, que están antes de la elección y que, por decirlo así, la preparan. El concepto hebreo de conclusión de la alianza (berith) se basa en tales acuerdos concertados entre hombres. Aquí aparecen las anteriores experiencias religiosas, que hicieron posible comprender la nueva relación instaurada por Dios. Se conocía la conclusión de la alianza religiosa como la signatura de una relación jurídica, que de forma solemne representa la extraordinaria garantía para la comunidad existente. Para realizarse necesitaba determinados rituales. Se llamaba a Dios. Una comida sacra de fundación tenía lugar y se pronunciaba una automaldición. Esto, porque una alianza comprende socios desiguales. El más poderoso es entonces el verdadero fundador de la alianza. Sólo él tiene la libertad de tomar la decisión. Él sólo hace el juramento. El inferior, el socio más pequeño es el receptor del pacto ⁶. Las experiencias de cierres de acuerdos, que como realizaciones santas entre comunidades humanas, pertenecían a las religiones de las comunidades de las tribus semitas, representan de este modo una búsqueda, aunque todavía inconsciente, de la alianza, que en su definitiva y plena forma como «alianza nueva» ya no incluye únicamente a las tribus de Israel.

En la relación de Dios con su pueblo elegido el país tiene un papel especial. El antiguo Credo de Israel recoge expresamente en Dt 26, 9 la promesa del país en la profesión de fe en Dios: «Nos trajo aquí y nos dio esta tierra, tierra que mana leche y miel». El lazo de unión entre Dios y su pueblo corresponde también a una determinada cercanía geográfica. El lugar donde tiene lugar la revelación, puede ser determinado por su nombre. Dios se había revelado a los padres en sitios determinados. En la tradición de Israel permanecen vivos como lugares de la manifestación de Dios. Él mismo no está atado, como las divinidades locales de las religiones semíticas, a un lugar determinado. Tres puntos de la acción de Dios adquieren el rango de sobresalientes a causa de los acontecimientos especiales a los que están unidos:

El monte Sinaí, el desierto de Sinai y el Mar Rojo. Legislación, prueba, salvación, son los acontecimientos cualificados por los lugares. No se considera la importancia de los lugares en el sentido de un lazo de unión de Dios con esos lugares. Esto hubiera correspondido a las religiones extraisraelíticas de los cananeos y otros vecinos de Israel. La memoria y el significado de esos lugares dependen de la nueva experiencia de salvación, que el Dios vivo ha mostrado a sus elegidos en esos sitios. Como lugares propios de la experiencia de Dios, son no sólo parte de la historia. Permanecen vivos en la fe de la comunidad veterotestamentaria, en su credo y en su culto.

Con su «preponderante acento de la relación entre Dios y el hombre, en adelante entre Dios y la confederación humana» está esta fe sin nexo de unión preciso a un lugar, «teniendo en cuenta la movilidad en su marcha, según los cambios del destino, del grupo de los adoradores»⁷. El lugar santo como tal no cualifica lo acontecido en él. Dios es el que se revela y también actúa en el contexto de una tradición religiosa ya existente en un lugar aquí adaptado y desde ahora, con esa elección, encuentra sus sitios santos. Bethel puede por eso ser llamado «la casa de Dios y la puerta del cielo» (Gn 28, 17). El Sinaí o Horeb es «el monte de Dios». Espacio y tiempo son irrenunciables y caracterizan la acción reveladora veterotestamentaria. Pero Dios los

A la pregunta de la proximidad de Dios al lugar se muestra la continuidad y la contraposición de la religión de Israel con respecto a otras religiones semíticas. El Dios que se revela en tiempo y espacio permanece libre y soberano ante las ataduras históricas, a las cuales se somete por elección libre. «En verdad Yahvé no está atado a un lugar más que a otro, tampoco se le puede encontrar más que en su lugar, "donde él ha decidido que se le adore", donde él viene a sus adoradores y les bendice» ⁸.

«Lo santo» (R. Otto) se presenta como algo central en las religiones, también en los alrededores de Israel. Pero, para Israel significa esta experiencia fundamental la realidad del Dios que se le comunica. Él es «El Santo». Su nombre oculta el poder de su divinidad. Todos los atributos que en los nombres de dioses expresan la peculiaridad de una divinidad, faltan en este nombre. Él es el que es (Ex 6, 2ss.). En el anuncio del nombre se reflejan ambas cosas de nuevo: Dios se da a conocer, y permanece al mismo tiempo el inalcanzable, Señor soberano. El que deja conocer su nombre, se entrega con ese acto, según la comprensión oriental, a otro. El anuncio del nombre de Yahvé descarta esto en absoluto. Para los Padres este nombre era todavía desconocido. La pregunta de Jacob por el nombre del Dios que se le mostraba es contestada negativamente: «,Para qué preguntas por mi nombre?» (Gn 32, 30).

En qué medida esto es el caso en la tradición del Génesis o en algunos salmos, sobre ello se discute entre los investigadores. No el descendiente del sol Marduk con sus cincuenta nombres, que en el epos babilónico de la creación del mundo «Enuma elis» triunfa sobre las fuerzas del caos y por el consejo de los dioses es elevado a rey, sino el Dios que llamó a lo creado por él con su palabra es glorificado por Israel en forma de himno (cfr. Sal 89, 13, 48; 104, 30, 148, 5 entre otros). La tradición original de Menfis de Egipto conoce la actividad creadora de la divinidad Ptah. a través de «su corazón y su lengua». Divinidad encantadora de la palabra ha creado aquí también los elementos que dan cuerpo a otras divinidades (entre otros el dios sol Ra).

En estos mitos de la creación no israelíticos se distingue la esencia creadora de Dios en doble sentido. La Palabra creadora de Yahvé que está en todas partes no está sometida a condiciones. El concepto hebreo correspondiente barah está reservado en su uso exclusivamente a la creación y al quehacer divinos. Designa una nueva creación original, en ningún modo dependiente de presupuestos. De modo distinto al epos babilónico de la creación del mundo, se vale el Génesis del carácter de una «creatio ex nihilo». Al contrario del antiguo mito egipcio de la creación no conoce la tradición del Génesis justamente ninguna divinización de los elementos de la naturaleza. El «yo soy el que soy» no se crea ninguna divinidad inferior, como la divinidad Ptah.

9. W. Zimmerli, Grundrß der Alttestamentliehen Theologie, Theologische Wissenschaft, T. 3, Stuttgart 1972, 101.

Esto aparece con la mayor claridad en el deutero-Isaías y en los salmos. El que libera a su pueblo es al mismo tiempo el que modela la luz y las tinieblas (Is 45, 7). Si hubieran tenido noticia de culto de adoración a los hombres en su dependencia de seres creados y dependientes como elementos de la naturaleza, en el ámbito de la historia de la religión, antes y fuera de la revelación de Dios, entonces la automanifestación de Dios significaría ahora su «desdivinización». Cada vuelta atrás, que espera la salvación por la naturaleza, se convierte en un nuevo servicio a Baal. Los poderes de lo creado, como éstos aparecen en el centro del culto de veneración en las religiones naturales, están sometidos al poder del creador. Solamente a partir de este cambio fundamental de la sumisión a las condiciones de la naturaleza, pasando a la nueva libertad de la alianza con el creador, resulta también la nueva responsabilidad del hombre en relación con todo lo creado. La participación del hombre en la acción conservadora de Dios con todo lo creado (Gn 1, 26ss.), la plena incumbencia por parte del hombre, no significa utilización absoluta; considera ante todo esta liberación de la divinización de las cosas creadas.

W.R. SCHMITH: Die Religionen der Semiten, Göttingen 1959. R. LOMBARDI: La salvezza di chi non ha fede, Roma 1949 ⁴. M. NOTH: Geschichte Israels, Göttingen 1950.

J. DANIÉLOU: Les saints paiens de L'AT, Paris 1955.

Lenguaje y conceptos en el Nuevo Testamento remiten a un contexto anterior y extraño al cristianismo. Filosofía griega y religión han dejado, junto a la herencia judía dominante, sus claras huellas. El acervo estoico, gnóstico y neoplatónico han puesto a disposición no solamente conceptos. Encontraron aplicación, especialmente en los escritos paulinos y pospaulinos, sobre todo en el cuarto Evangelio, como acervo religioso y filosófico preliminar para la transmisión lingüística del acontecimiento de Cristo.

Desde luego, «la luz que en medio de las tinieblas humanas se ha encendido en Hellas, es solamente luz solar prestada; Cristo es el sol. Y 1as murmuraciones y habladurías, que, ansiosas de verdad y belleza, se perciben en los espíritus de Grecia, son siempre sólo un tono perdido del poder de la palabra del Logos que se precipita desde arriba, un don "de visión interno, que se dirige a la verdad" sin saberlo aún exactamente. Pero el Cristiano, que ahora está a la luz del sol, puede descubrir, mirando hacia atrás con amor consternado, cómo las lámparas de la antigüedad reflejan con anticipación al Helios de la justicia que viene. Esto es su humanismo: ver a Hellas en Cristo; hacer eterno el verbo griego, cuando él lo saca de su peculiaridad histórica (medido en la totalidad de la historia humana), salvado de su pequeñez, al llevarlo a casa en su diálogo con Dios» 11_.

Lo que atribuye Clemente de Alejandría al espíritu griego en su totalidad, sirve también para la derrota que ha encontrado en los escritos del Nuevo Testamento: «Pitágoras y sus alumnos, junto con Platón, han seguido su videncia, que tendía a la verdad, y esto no sin ayuda de Dios. Y así coinciden en mucho con las palabras del profeta. Investigaron la verdad en partes y en la totalidad y la honraron acuñando pensamientos que estaban en clara relación con el ser tangible de las cosas: pues se les dio una parte de lo que es pariente de la verdad. Por eso el amor griego a la sabiduría se parece a una lámpara, cuya mecha han encendido los hombres: La luz destinada a tomar prestado luce ante el sol» 12_.

11. H. Rahner, Griechische Mythen in christlicher Deutng, Zürich 1957, 10.

12. Clemente Alejandrino, Stromata V, 14, 116,1(traducción de H. Rahner).

en Heráclito. Allí designa aquel poder divino oculto, que da su potencia interior a todos los orígenes y acontecimientos. Es al mismo tiempo la fuerza del orden, que garantiza el curso de todo según las leyes. Como tal logos orthos decide también la ley de vida del individuo, que aparece sometido integralmente a la totalidad.

La escuela estoica se sirve de estas primeras representaciones del Logos, en cuanto las pone en relación alegóricamente con el mensajero de los dioses Hermes o con el egipcio Thot. El continuado desarrollo de la historia de la religión en dirección a su empleo posterior como interpretación cristológica en el Prólogo de Juan, tiene lugar en la gnosis, pero también en el neopitagorismo, y especialmente en el neoplatonismo. La herencia griega experimenta así una definitiva expansión y enriquecimiento.

El Logos posee ahora una función de vínculo entre Dios y mundo. Ante todo es puesto en conexión con la pregunta del comienzo del mundo y del hombre. Al lado de la función fundacional del cosmos, le corresponde al mismo tiempo una función liberadora acerca de la caducidad del mundo y de la existencia del hombre. El hombre puede, con la ayuda del Logos, concluir con la totalidad del mundo y aclimatarse en lo sobrenatural. Las representaciones gnósticas de la salvación para el alma individual permanecen simultáneamente articuladas en un proceso de cambio del objetivo final del mundo originado por el Logos ¹³.

En cuanto que el prólogo del evangelio de Juan utiliza el concepto del Logos como interpretación del misterio de la Encarnación, deja fructificar cristológicamente todos estos componentes de la enseñanza del Logos. Ahora ya no es un principio anónimo de la especulación griego-gnóstica sobre el eón, que el mundo se mantiene internamente (J.W. Goethe) y que el alma individual abre caminos en posiciones superiores partiendo de la oscuridad de la existencia. Ho logos sarx egeneto (Jn 1, 14) anuncia que Cristo reúne en sí las funciones atribuidas hasta ahora al Logos. Abrazando principio y fin, mundo y hombre, la salvación ha devenido persona en El. En lugar del impersonal «ÉL» aparece el «TÚ» de Dios en el Hijo. Pero en ese «TÚ» del

Lo que se asocia en expectación soteriológica con la representación del Logos, tiene que concederlo la noticia del Salvador hecho hombre. En cuanto éste es denominado Logos se completa el cambio de provisional a definitivo. Lo provisional recibe ahora un puesto de honor entre los predicados que deben conferir expresión al acontecimiento de Cristo. Lo sublime finaliza en el servicio a lo «mayor», a lo que es en realidad su finalidad. Todos los esfuerzos de traducción justa del LOGOS como «palabra», «sentido» o finalmente, como en Fausto de Goethe como «hazaña», se quedan atrás ante la nueva nobleza que le caracteriza como interpretación del acontecimiento de Cristo.

El concepto del conocimiento de Dios y de su Cristo que se encuentra a menudo en el Nuevo Testamento presenta dos aspectos: recepción del concepto GNOSIS y su historia y, simultáneamente, rechazo de todos las falsas exigencias al conocimiento que se opone autocráticamente al acontecimiento de la revelación. El concepto del conocimiento (jadah) frecuentemente emparentado con lo anterior en el Antiguo Testamento, se amplía y enriquece en el período helenístico del judaísmo, sobre todo en el pensamiento de Philos de Alejandría. De la inteligencia comprensiva en el filósofo griego, tomada esencialmente como principio del conocimiento, había en el movimiento de la Gnosis y en sus diversas tendencias una visión liberadora. A la enseñanza del conocimiento filosófico de Grecia se añadieron los influjos de las religiones mistéricas de la Antigüedad, ya en su ocaso. Al final de un decadente cielo griego de los dioses, dice su palabra como un enorme movimiento de esperanza, el esotérico saber misterioso como ciencia de salvación. El acto de saber y lo conocido forman unitariamente la bienaventurada visión, que significa liberación.

No sólo el camino sobrio, que según el entendimiento clásico griego abre la razón (nous) y el pensamiento empujado por el Logos, conduce al conocimiento de la verdad (aletheia). Conocimiento como gnosis se convierte desde ahora en un acto religioso. Es un don divino, al cual se debe abrir el hombre. Partícipe aquí es no sólo el entendimiento. La «percepción interior» está obligada a participar, sí, solamente el entendimiento iluminado tiene el poder de reconocer lo verdadero y con ello lo divino. Saliendo de lo profundo del alma humana, de modo excepcional estático y contemplativo aparece tal visión salvífica. Procediendo completamente de la humanidad propia se experimenta al mismo tiempo como algo extraño. Al gnóstico se le «adjudica» algo. «Conocer» se convierte en experiencia feliz de una visión espiritual.

Los principios del conocer procedentes de la tradición griega no están olvidados. Pero ahora, el discurso especulativo acerca de la dimensión religiosa de la visión liberadora se enriquece con la extraordinaria experiencia. El filósofo como maestro deja de ser el guía en el camino de esta búsqueda de verdad. El propio consagrado en el misterio, el guía en la práctica religiosa transformada juega ahora un papel decisivo como mistagogo. Él transmite también con la gnosis el cambio del hombre. Hombre «viejo» y hombre «nuevo», «muerte» y «vida nueva» se convierten aquí en la clave de un cambio del ser. El hombre que de este modo sale de la profundidad de su existencia se convierte él mismo, según lo divino de su alma y su dependencia espiritual del Logos, en divino e inmortal. «El contenido de la enseñanza es cosmología y antropología, pero absolutamente bajo el punto de vista de la soteriología... Todo el saber está al servicio del conocimiento propio, que es la condición de la salvación y contemplación de Dios. Pero el conocimiento propio no significa en el sentido griego el hacerse a uno mismo transparente (heauton exetazein – Plat Ap. 38a) como conocimiento de posesión espiritual y sus capacidades, sino el reconocimiento de la historia trágica del alma, que, procediendo del mundo de la luz, se ha sumido en lo material, el reconocimiento del origen y del destino: el que ha reconocido que él viene del zoä y del phos, vuelve allí» 14

14. G. Kittel (editor), Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, art. ginosko, vol. 1. 694-5.1-1. De Lubac ha subrayado la contradicción del cristianismo en la actitud de desprecio de la creación en este movimiento espiritual: «Igual que a las supersticiones de los antiguos paganos se ha opuesto el cristianismo desde su origen a las presunciones que niegan el mundo. Su idea del hombre no se adapta en nada al ser fantástico en el cual muchos han soñado: como si fuera el hombre una astilla de la divinidad caído en un mundo malo o engañoso, que debe salir de él para encontrar la salvación, sin ninguna misión en este mundo, sin ninguna capacidad, como abandonándose a la suerte de éste, o despertando a la conciencia de su nada» (Die christliche Idee vonm Menschen und das Ringen um einen neuen Menschen, en J.B. Metz [editor] Weltverständnis im Glauben, Mainz 1965, 63ss.).

15. Corpus Hermeticum IV 5.

existían en círculos gnósticos y todavía actuaban hasta en la joven Iglesia. El que se precie de otros conocimientos adicionales a los que se encierran en el misterio de la cruz, será sometido a la medida del amor fraternal. La verdadera gnosis hace al hombre humilde y agradecido a Dios; pues no agradece al estado de conocimiento propio, sino que participa del amor de Cristo (Rm 8, 1 ss., Ef 3, 19). Porque en Cristo «están ocultos todos los tesoros de la sabiduría y de la ciencia» (Col 2, 3), se previene ante una gnosis que contradice este misterio. Aparece bajo nombres falsos («pseudonymos»). Sus conocimientos contradicen la comprensión del misterio de Cristo («antitheseis»). Por eso se deprava en un vano y vacío juego de palabras profano, respecto a la verdadera salvación («bebälos kenophonia», 1 Tm 6, 20).

La «locura de la cruz» (1 Co 1, 18) deviene la nueva «gnosis» que abre la salvación. El que desde su propia vida interior «psychikos anthropos» (1 Co 2, 14) y no desde el espíritu de Jesucristo cree obtener conocimiento, no sabe en realidad nada de Dios. El verdadero conocimiento de Dios está desde ahora escondido en el misterio de la cruz. En él está encerrada toda la sabiduría, que Dios ha predestinado antes de los Eones (V. 7).

El ejemplo de la rica y prolija tradición de caminos gnósticos de conocimiento, que sirvieron a la formación teológica del mensaje de la cruz, se deja completar en los escritos neotestamentarios de muchas maneras. Los títulos de grandeza de Jesucristo no están sólo preparados tipológicamente a través de los soportes funcionales veterotestamentarios. La figura del Mesías esperado, el Hijo del Hombre, el Siervo de Dios y otras ya ejercidas en el Judaísmo del Antiguo Testamento cobran ahora su nuevo sentido en relación con Cristo, el portador de la salvación. Pero también se recurre a las tradiciones religiosas griegas y su mundo cultual. En vez de los múltiples hijos de dioses, que eran corrientes entre los griegos, aparece ahora –con el mismo título, sin embargo inconfundible en su singularidad– el único «Hijo de Dios» (Ga 4, 4; Mc 1, 11; 9, 7; Jn 1, 18). Especialmente claras son la continuidad de la tradición religiosa precristiana y su substitución en el título de Cristo «Kyrios» y «Soter»>. En el fondo están los cultos helenísticos Kyrioi de las diversas comunidades de misterios. En ellas celebraba el círculo religioso al correspondiente Dios al que daba culto (Serapis, Osiris, Attis, entre otros) como el que se comunicaba con ellos y les traía la salvación al unirse con él.

Con el mismo título de Kyrios confiesa la comunidad cristiana (1 Co 12, 3 entre otros) al que para ellos es el portador de salvación. En la comunidad eucarística hay una participación en su cruz y en su resurrección. La unión realizada por el mito con las figuras míticas de dioses en el helenismo, es reemplazada por medio de la propia presencia del elevado Señor, al que todavía conocían los testigos oculares como figura histórica del Nazareno entre ellos.

16. Theologisches Wörterbuch zum neuen Testament, Art. Sote,; tomo VII, 1006.

17. Ibid., 1012.

rio en el culto al emperador. Al que trae la salvación no hay que esperarlo de entre los famosos descendientes de una raza de dominadores perecedera, sino que está en el Siervo de Dios que entró a la bajeza del establo. Pero la tradición isaica de ebed Jahve se une aquí con la esperanza davídica de las espectativas del fin del tiempo de la llegada del reino mesiánico. Como jefe y salvador (Hch 5, 31), procedente de la línea de David, tiene una realeza de otra clase y otra promesa (Hch 13, 23). Su dominio que trae salvación universal es el del salvador del mundo (Jn 4, 42). Con el telón de fondo de una nueva era romana contemporánea feliz y cambio de época, se transforman los mismos títulos de los portadores de esperanza para la interpretación del misterio de la Encarnación. Procedencia davídica y nacimiento en Nazaret forman parte de los elementos históricos. El es Salvador del mundo, Salvador del cosmos, como el Hijo que ha enviado el Padre (1 Jn 4, 14). La comprensión del papel imperial bajo el horizonte del anhelo de la humanidad es también incluido, así como la esperanza de Israel de restablecer la unidad de su pueblo. Pero ambas cosas se realizan en la salvación que Cristo realiza de muy otra manera, aún cuando sus conceptos de salvación se correspondían hasta ese momento. Dios cumple el anhelo de salvación de la humanidad que se expresa en las religiones de otra manera, en cuanto el horizonte de realización de los conceptos humanos lo permite. La pregunta acerca de Dios en las religiones es recogida en la salvación por Cristo y al mismo tiempo propuesta insospechadamente en sus términos correctos.

También en relación con determinados elementos que se encuentran en los modos religiosos de articulación de las religiones de la humanidad, ha recogido el Nuevo Testamento la referencia a lo antecristiano y a lo no cristiano. También aquí vale, que la estructura en la que también se expresaron contenidos antecristianos de modos de ver, no son simplemente rechazados. Al ser recibidos en el nuevo contexto de interpretación se completan dos cosas: son liberados de su, hasta ahora, propio significado legítimo de salvación y liberación. Su nueva función es: ser medio de interpretación para la nueva salvación aparecida en Jesucristo. Los diversos fenómenos religiosos cambian, por decirlo así, el Señor a quien sirven. Si pertenecían antes al terreno de la religión natural y tenían allí su validez, pierden ahora la fuerza salvífica atribuida provisionalmente a ellas. Lo que antes podían transmitir parcialmente, es sustituido por el poder universal de salvación de la propia manifestación de Dios en el Hijo. Así la continuidad y la discontinuidad en lo religioso se exigen y se condicionan mutuamente.

A la ilustración de este estado de cosas sirven aquí ejemplos concretos de los escritos neotestamentarios. El exorcismo narrado en Mateo 8, 28 y ss. no deja perder nada de las evidencias que son propias de otras religiones como las expulsiones de espíritus o de demonios. Con ello se muestra una mera espiritualización o interiorización del maligno destructivo. Esto corresponde al carácter encarnatorio de la salvación, que aquí se testifica en Jesucristo. A la palabra se acompaña la acción sobre el enfermo. El poderoso cambio actuado pasando los demonios de los dos hombres consternados a la piara de cerdos, que se lanzan al mar, no deja dudar en absoluto en cuanto a la realidad física. El Evangelio acepta con ello también el cumplido seguimiento de todas las prácticas religiosas que pertenecen al contexto del exorcismo. El exorcismo de los espíritus y su expulsión son una parte esencial de la práctica de las religiones naturales. El Evangelio no discute estas tradiciones. Las contesta en cuanto que pone simplemente, en vez de un acto individual de expulsión de espíritus, el testimonio del fin del poder de los demonios sobre los hombres. No se niega el fenómeno religioso del exorcismo, sino que se proclama y se testifica la dynamis theou que está presente en el Hijo de Dios.

La llamada del apóstol Pablo tiene ya como otros fenómenos en los profetas síntomas claros de vivencia de éxtasis (2 Co 12, 2ss.) «arrebatado hasta el tercer cielo», «en el cuerpo o fuera del cuerpo», «arrebatado al paraíso». Esas descripciones de un estado participan de la fenomenología general de las vivencias de éxtasis. Su descripción se trata sobriamente. La causa de ello es entre otras cosas, en comparación con los éxtasis a menudo testimoniados de otras religiones, que el Apóstol no quiere vanagloriarse precisamente de este fenómeno que le acompaña. Su vocación a través del resucitado muestra justamente también estas visiones que la acompañan, pero no prueban la autenticidad del encuentro. El elemento de éxtasis no tiene aquí carácter de legitimación. Está solamente en la realidad de Cristo que se testifica a sí mismo.

La continuidad y discontinuidad de fenómenos religiosos es mostrada también en la tradición del nacimiento en el Evangelio de Mateo. La declaración de los magos, de que en la constelación de astros divisada por ellos se trataba de la estrella de un rey de los judíos recién nacido, sitúa la ciencia de la interpretación de estrellas, que aparece con frecuencia en la historia de las religiones, en el contexto de Cristo Kairos. No es rechazada, sino incluida. Con lo cual es desnudada de su sentido propio de signo de la determinación de la suerte. Según la idea religiosa antigua son las estrellas entidades. La cultura griega reconocía en ellas a Dioses. Acerca de esta suposición que él considera generalizada indica la crítica de Platón: «Creo, que ni el sol ni la luna son dioses, como los otros hombres pretenden» ¹⁸. Philo de Alejandría resume esta herencia griega cuando constata: «De ellas se pretende, que son seres vivientes» 19_.

En el Antiguo Testamento como también en el judaísmo rabínico posterior permanecen los astros como receptores de las órdenes de Dios ²⁰. Así también en la historia del nacimiento según el evangelista Mateo (Mt 2, 2 y 10) tienen una función de indicadora: testifican de una parte el carácter cósmico dedo que está ocurriendo en Belén. Los elementos entran al servicio del anuncio de la llegada, a lo que protológicamente (Jn 1) agradecen su existencia. Al contrario de las tradiciones astrológicas precristianas y no cristianas, no determinan con ello el contexto de lo que ocurre y la suerte individual del hombre. Se vuelven instrumentales y revelan en esta función su auténtico sentido.

Un ejemplo especialmente impresionante de la inclusión de modos de relación elementales de una religión superior se muestra en la perÍcopa neotestamentaria de la sanación de la mujer que sufría flujos de sangre (Mc 5, 25ss.). El contacto mágico del vestido de Jesús (que ocurre con frecuencia según (Mt 14, 36), es capaz de curar inmediatamente. Se propone sin limitaciones como expresión de fe. La comprensión de la fuerza curativa que realiza esto, se representa justamente como

18. Apologia, 26 d.

19. De Opificio „madi, 73.

20. Para las muchas pruebas ver Theologisches Wörterbuch zum N.T., vol. 1, 501.

Los ejemplos bíblicos mostrados aquí solamente de forma paradigmática nos deberían aclarar cómo ve el Nuevo Testamento las otras religiones. No conoce ningún expreso tratamiento de nuestro tema en el sentido de una respuesta sistemática a nuestro problema. En vez de eso, hay, entretejido en los diversos géneros literarios de su texto, material de estudio para la solución de nuestra cuestión. Las religiones antecristianas y no cristianas tratan como piedras fundamentales los grandes contextos del acontecimiento salvador de Cristo. Y con ello pierden su finalidad última. Por otra parte ganan, a través de ello, la cualidad permanente del destino importante y último escondido en ellas. También allí, donde todavía no pueden cumplir ese su destino y continuar viviendo en una religión desconocida, son desde ahora caracterizadas como todavía parciales, ordenadas a ese su definitivo destino de caminos de salvación.

El discurso del aeropago describe en el Nuevo Testamento una teología de las religiones in nuce, en el capítulo 17 de los Hechos de los Apóstoles. Como san Pablo presenta en su Carta a los Romanos la doctrina de la salvación en una clara y sistemática construcción, así nos lo muestra el relato lucano en Atenas en un diálogo fundamental con la religión y la mitología griegas. Ese diálogo tiene lugar en un sitio históricamente importante. Antes había mantenido conversaciones misioneras con los judíos y los partidarios de la religión judía, en sábado, en la sinagoga ateniense. El punto de proclamación a los hombres del entonces moderno pluralismo ideológico de Grecia siguió durante los días de semana en el centro palpitante de la vida ateniense, en el mercado de alfarera al noroeste de la acrópolis.

El gran diálogo con y sobre las religiones de Grecia, tiene lugar sin embargo en el areópago. Tenía para la historia de los griegos y para su destino político pluralista el más alto valor simbólico. Aquí había emitido Atenas su juicio sobre su más grande filósofo, Sócrates. El Consejo constitucional reunido aquí era, según una afirmación de Cicerón, el centro oculto del poder del estado ²¹. La proclamación de la soberanía de Cristo tiene lugar en presencia de los dioses y de los magistrados, que hasta ahora garantizan la identidad de la ciudad estado. Se proclama sin embargo de tal modo, que los participantes en el diálogo, como ya partícipes en esa soberanía de Dios, son introducidos en él como si hubieran pertenecido inconscientemente a ella hasta ahora.

Entre las divinidades nombradas y conocidas permanece el nombre de aquel de cuya búsqueda se trata, el dios todavía desconocido (v. 23). Es el dios que encuentra antes y fuera de su propia revelación, solamente perceptible en la realidad como adorable, en la existencia fundamental de la vida y en la totalidad de la creación. Ahí existe ya una solidaridad precristiana del género humano. Por eso puede Dios ser llamado por el Apóstol, a pesar de todas las denominaciones y caminos de búsqueda de salvación de la humanidad, el cercano (v. 27), sí, el presente en la inmediata realidad (en auto gar zomen kai kinoumetha kai esmen, v. 28).

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