CONCLUSIÓN GENERAL


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EL MISTERIO DE LO SOBRENATURAL


Los hombres esperan de las diversas religiones la respuesta a los enigmas recónditos de la condición humana, que hoy como ayer conmueven íntimamente su corazón: ¿Qué es el hombre? ¿Cuál es el sentido y el fin de nuestra vida? ¿Qué es el bien y qué el pecado? ¿Cuál es el origen y el fin del dolor? ¿Cuál es el camino para conseguir la verdadera felicidad? ¿Qué es la muerte, el juicio, y cuál la retribución después de la muerte? ¿Cuál es, finalmente, aquel último e inefable misterio que envuelve nuestra existencia, del cual procedemos y hacia el cual nos dirigimos? (NA 1).

El texto del concilio Vaticano II, que hemos citado, nos muestra que la pregunta última y fundamental de toda antropología, sin la cual todas las demás quedan en suspenso, se refiere a nuestras relaciones con Dios, principio y fin de la existencia humana. El elemento específico de la antropología cristiana es que ella asume, reúne y completa todo lo que la razón humana puede adivinar sobre nuestra relación con Dios, en el misterio de los designios divinos (Ef 1,9): Por Cristo, la Palabra hecha carne, y con el Espíritu Santo, pueden los hombres llegar hasta el Padre y participar de la naturaleza divina (DV 2). La antropología teológica suele designar a la condición humana en cuanto determinada por ese concreto designio divino, con la categoría de lo sobrenatural.

929 La teología de lo sobrenatural se ha desarrollado en las controversias de los siglos xvi al xviii, dentro de una polarización polémica en contra del agustinismo heterodoxo, el cual consideraba la obra de Cristo solamente bajo el aspecto de su función «sanante» (cf. n. 750-760). Por eso, la noción de lo sobrenatural, en la teología clásica, se solía exponer dentro del contexto del «estado de justicia original», para ilustrar la excelencia de la condición de Adán, que podía quedar estropeada por el 'pecado, sin que por ello quedase corrompida la naturaleza humana. La colocación sistemática de lo sobrenatural en el tratado sobre la creación del hombre corresponde a la manera de pensar aristotélica, que considera como básica en la reflexión especulativa la noción de la esencia, y concibe una perfección que se puede 'perder como un «accidente» añadido a la «esencia» inmutable. Aun cuando esta forma de proceder tenga sus ventajas muy apreciables en la resolución de las cuestiones discutidas, sin embargo hemos de reconocer que no corresponde a las perspectivas de la revelación. En efecto, Dios no nos ha revelado en primer lugar la naturaleza del hombre, para hablarnos a continuación de aquellas perfecciones que se le han añadido gratuitamente a esta naturaleza. La Biblia nos describe más bien la condición concreta del hombre. La mente humana, al re-flexionar sobre esta condición a la luz de la «gratuidad» re-velada del don de Cristo, descubre un residuo, unido inevitablemente al hecho de la creación de un «animal racional», y por consiguiente «debido»» en cierto sentido. Por eso, nos ha parecido más conveniente exponer la doctrina sobre la elevación sobrenatural del hombre después de toda la teología sobre el hombre en Adán y sobre el hombre en Cristo. Efectivamente, no es posible comprender cl. significado exacto de la, elevación al orden sobrenatural, si no se toma el punto de partida de lo que nos ha revelado el Nuevo Testa-mento sobre nuestra adopción filial, que ha realizado el Padre, por Cristo, en el Espíritu Santo.

930 De esta manera, el estudio de lo sobrenatural tiende a hacernos comprender más adecuadamente el misterio del hombre. Precisamente por esto, consideramos lo sobrenatural, no ya bajo su aspecto negativo (desde el punto de vista de su diversidad de la naturaleza), sino de una manera conforme con la estructura de nuestra obra, de forma positiva, en 'cuanto que dice relación a Cristo. De este modo concluiremos la exposición de los «fundamentos de una antropología teológica», permaneciendo en la perspectiva del Vaticano II, el cual nos enseña:

En realidad, el misterio del hombre sólo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado. Porque Adán, el primer hombre, era figura del que había de venir, es decir, Cristo nuestro Señor. Cristo, el nuevo Adán, en la misma revelación del misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la sublimidad de su vocación. Nada extraño, pues, que todas las verdades hasta aquí expuestas encuentren en Cristo su fuente y su corona (GS 22).

BIBLIOGRAFÍA

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Una bibliografía ulterior y más abundante puede verse en G. CóLOMBO, Il problema del soprannaturale negli ultimi cinquant'anni: Problemi e orientamenti di teologia dommatica, 2. Milano 1957, 545--807 y en M. SCHMAUS, Teología dogmática, 1. Rialp, Madrid 1959, 685-717 e ibid., 5, 427-431.

COMO SURGIO EL PROBLEMA DE LO SOBRENATURAL

932 La reflexión teológica sobre lo sobrenatural surge de una tensión implícita en toda la antropología teológica. La primera manifestación de esta tensión la encontramos al exponer la condición innata del hombre (c. 10). La triste condición humana, a la que con el concilio Vaticano II hemos dado el nombre de «división», se nos manifestó como una trasformación no meramente gradual, sino cualitativa, del fenómeno humano, que no podía derivar del creador bueno, sino solamente de un pecadp que estropeó el mundo «muy bueno» de Dios. Por otra parte, el hombre no ha quedado destruido. A pesar de estar «dividido», sigue siendo capaz de conocer la verdad y de amar el bien, hasta el punto de que puede colaborar con la gracia para preparar su propia conversión (c. 17). De esta forma surge el problema de cómo puede concebirse la catástrofe de la humanidad, que no llega a cambiar sin embargo la naturaleza del hombre.

La segunda manifestación de la tensión latente en la antropología se presenta en el problema de la preparación para la justificación. Según, la doctrina de la Iglesia, elaborada contra los semipelagianos, el hombre es incapaz sin la gracia de Cristo, concedida de una forma absolutamente gratuita, de dar un solo paso hacia la justificación (cf. c..16). Por otra parte, la justicia es una perfección del hombre; más aún, es la perfección sin la cual el hombre no puede alcanzar su último fin. Por consiguiente, es preciso intentar comprender cómo puede suceder. que ningún hombre, jamás, ni siquiera en las mejores circunstancias, pueda hacer nada para disponerse a recibir una perfección, sin la cual carece de sentido su existencia.

933 Para resolver este problema, nos encontramos en la re-
velación con una
triple serie de indicaciones:

La primera es el tema bíblico de la absoluta gratuidad y libertad de la acción divina en el mundo. La acción de Dios para con el hombre no puede reducirse al principio metafísico del bonum est diffusivum sui, como si el sumo bien se difundiese fuera de sí por una necesidad interior: Dios comunica su bondad porque lo quiere libremente: «tiene misericordia de quien tiene misericordia». La medida de sus dones no puede deducirse de una ley impersonal. Como es lógico, esta libertad absolutamente gratuita de la acción divina llega a su extremo en la encarnación redentora del Verbo (cf. c. 3 y 16).

Otro tema dogmático, que nos ayuda a iluminar nuestro problema, es el que se refiere a la constitución de la naturaleza humana. Muchas de las afirmaciones cristológicas se deducen del principio de que el Verbo se ha hecho realmente hombre, y por eso tiene que tener un cuerpo, un alma intelectual, y todas las operaciones propias del hombre. Por tanto, según la doctrina de la Iglesia; el hombre no es un conglomerado arbitrario de propiedades, sino que tiene una estructura, para realizar la cual se exigen determinadas características y se excluyen otras. Toda la segunda parte de nuestra antropología, desde el capítulo 4 al 9 se basa en esta evidencia.

Finalmente, el tema de la «divinización» del hombre nos ayuda también a resolver la antinomia existente entre lo que el hombre es y lo que debería ser, pero es incapaz de ello: el hombre, una criatura en Cristo, participa de una forma absolutamente singular de la perfección propia de Dios. Lo mismo se puede decir de la filiación divina adoptiva, a la que ha sido elevado el hombre en Cristo; en efecto, la adopción es la admisión de una persona extraña en los derechos del hijo, e incluye por consiguiente una elevación del hombre por encima de todo límite creatural (c. 14-15).

LA SÍNTESIS ESCOLÁSTICA

934 La teología escolástica recogió y desarrolló los diversos elementos bíblicos y patrísticos, y elaboró progresivamente la noción de lo «sobrenatural». Tres fueron las ocasiones principales que movieron a esta elaboración.

La primera ocasión tuvo lugar en la escolástica del siglo xiii, cuando el aristotelismo provocó una reflexión más profunda sobre el concepto de «naturaleza».

La segunda fue en la controversia con el agustinismo heterodoxo; cuando apareció por primera vez en los documentos de la Iglesia la palabra «sobrenatural» (cf. D 1921, 1923).

Finalmente, la teología neoescolástica desarrolló de manera especial la reflexión sobre el orden sobrenatural cuando, a finales del siglo xix, tuvo que defender la trascendencia del cristianismo contra el moralismo iluminista y, a comienzos del siglo xx, contra el inmanentismo. En este último contexto, la categoría de lo sobrenatural se presentó como uno de los instrumentos necesarios de la reflexión teológica para estudiar las relaciones entre el reino de Dios y el mundo con sus instituciones (cf. D 3689; D 2224, 2237-2238), llegando a parecer tan importantes que los teólogos recibieron una severa advertencia para que pusieran suficientemente de relieve la gratuidad de la vocación del hombre.

935 La síntesis neoescolástica comienza por el concepto de naturaleza. La naturaleza de una cosa es aquella perfección o aquel complejo de perfecciones que la constituyen en una especie determinada. La naturaleza del hombre es el conjunto de aquellos atributos que lo hacen animal racional. Natural es aquello que pertenece a la naturaleza, Las diversas maneras con que una cosa puede pertenecer a una naturaleza determinada, se han expresado mediante tres términos técnicos: •constitutive, consecutive, exigitive:

a) en sentido constitutivo, le pertenecen a la naturaleza las partes esenciales que la constituyen y lo que deriva necesariamente de ellas: por ejemplo, en el hombre, el alma, el cuerpo, las facultades espirituales, etc.;

b) consecutivamente le pertenece a una naturaleza todo aquello que el sujeto puede conseguir con las fuerzas de esa naturaleza: por ejemplo, en el hombre, la ciencia, las instituciones humanas, el ambiente culto, etc.;

c) exigitivamente le pertenece a la naturaleza todo aquello, sin lo cual la naturaleza no podría alcanzar el fin proporcionado a la misma: para el hombre, el mundo material, la sociedad humana, el concurso ordinario divino, etc.

En otras palabras, «natural» es todo lo que se requiere para que un ser determinado sea y no sea en vano (ut sit et ne frustra sit), es decir, todo cuanto le pertenece en virtud del principio de identidad y de finalidad.

936 Todo cuanto es «natural» a un ser, hemos de reconocer que también se le es debido. Efectivamente, la criatura recibe todo lo que tiene del amor gratuito de Dios, que crea libremente. Sin embargo, no todo es indebido en el mismo sentido. Dios no puede producir un ser absurdo (por ejemplo. un círculo cuadrado), ni puede contradecir a su sabiduría, produciendo un ser privado de los medios necesarios para llegar a su propio fin, que Dios mismo le ha fijado. Por consiguiente, se le «debe» a un ser todo aquello que se requiere ut sit y ne frustra sit, todo lo que le es natural.

Sin embargo, para evitar malentendidos, es preciso añadir estas dos ideas:

a) Cuando se habla de «deuda», no hay que darle a esta palabra un sentido jurídico, como si Dios estuviese obligado a darle algo a la criatura en virtud de una ley exterior o de un derecho inherente a la misma criatura. Dios «debe» darle todo lo que le es natural por el hecho de que no puede ponerse en contradicción consigo mismo: por ejemplo, si quiere la existencia del hombre, no puede no querer que exista un espíritu encarnado, dotado de inteligencia y de libertad, y no puede no colocarlo en un mundo material, en donde pueda vivir y desarrollarse.

b) No hemos de pensar que en cada uno de los sujetos tengan que existir en la misma medida las dotes de la naturaleza, ni siquiera que sea menester que existan todas en cada uno. Puede suceder realmente que en una persona humana falte algo que se le debe a la naturaleza (por ejemplo, el mismo uso de razón); esta deficiencia tiene que explicarse según los principios generales que se aplican al problema del mal. Por otra parte, en las diversas personas los dones «naturales» están presentes en diferente medida: la «deuda» no se refiere, por consiguiente, al modo concreto con que obra el ser, sino a la misma posibilidad radical de obrar en un plano determinado. Existen, por tanto, perfecciones sin las que un ser puede existir; pero que sin embargo no le son indebidas en el sentido metafísico y teológico.

937 Lo que no es «natural» ni «debido» en el sentido que. acabamos de explicar, recibe el nombre de sobrenatural. Se distingue lo «sobrenatural en cuanto al modo» (un don natural concedido de una forma sobrenatural: el ejemplo clásico es la restitución milagrosa de la vista) y lo «sobrenatural en cuanto a la substancia» (un don que en sí mismo está fuera de la esfera de la naturaleza). Lo «sobrenatural relativo» supera una naturaleza creada determinada (por ejemplo, la inmortalidad corporal en el caso del hombre, que está por encima de la naturaleza humana); lo «sobrenatural absoluto»' supera toda naturaleza creada y creable.

La noción de lo sobrenatural que acabamos de examinar se les aplica a los dones que el hombre recibe por la redención de Cristo. Estos dones no solamente sanan la división del hombre (no solamente son sobrenaturales en cuanto al modo, como pensaban Bayo y Jansenio), sino que elevan al hombre sobre el nivel creatural, dándole una participación en la vida divina, ya que lo ordenan a la visión beatífica, que solamente es natural a Dios. De todo ello hay que concluir que el don de la gracia no es sobrenatural únicamente para el hombre caído, sino también para el hombre inocente, y por consiguiente, también para Adán, incluso antes de su pecado.

938 En la síntesis neoescolástica la sobrenaturalidad de los dones que constituían la justicia original se ha expresado mediante la afirmación de que Dios habría podido crear una humanidad inocente, pero sin los dones de la justicia original (sin la inmortalidad, sin la integridad y sin la gracia santificante). No es, por tanto, quimérica la existencia de una humanidad que, aun sin haber pecado, no esté ordenada a la visión intuitiva de Dios. En otras palabras, de la sobrenaturalidad del orden de la gracia se sigue como conclusión la posibilidad de un orden de naturaleza pura. Sin embargo, los escolásticos no han afirmado nunca que el hombre haya existido de hecho en semejante estado de naturaleza pura, sino que han considerado siempre dicho estado solamente como una construcción teorética, útil para explicar la singularidad de las relaciones entre los dones de la gracia y la naturaleza humana.

939 Ternas de estudio

Profundizar en la teoría escolástica de lo «sobrenatural», dándose cuenta del significado exacto de algunas fórmulas escolásticas, y determinando en qué sentido dependen esas fórmulas de las teorías expuestas, y en qué sentido las completan:

1. Gratia non destruit sed supponit et perficit naturam: cf. EG 606-611, y las publicaciones respectivas de Alfaro, Ratzinger y Stoeckle, citadas en el n. 931; además L. SouxouP: DTF 15 (1937) 25-32; J. BEUMER: Greg 20 (1939) 381-406, 535-552; PRZYWARA: Sch 17 (1942) 178-186.

2. El concepto de potentia oboedientialis: cf. L. B. GILLUN, Aux origines de la puissance obedientielle: RT 47 (1947) 304-310.

3. Facienti quod est in se, Deus non denegat gratiam: cf. n. 721; EG 243-249, confrontándolo con H. A. OBERMAN: The Harvard Theological Reviese- 55 (1962) 317-341.

4. «El objeto formal de los actos sobrenaturales»: cf. EG .369-372 con la bibliografía que, allí se cita.

5. Observar cómo puede obtenerse de una comparación entre el concepto escolástico de naturaleza y sobrenaturaleza por una parte y la historia de la salvación por otra, el concepto de los diversos «estados de naturaleza»: C 337-339.

OBSERVACIONES CRÍTICAS

940 La síntesis neoescolástica tiene muchas ventajas. Nos permite comprender con claridad por qué la naturaleza humana no quedó destruida en la división causada por el pecado. Efectivamente, antes del pecado, la humanidad poseía dones gratuitos, a saber, el don absolutamente sobrenatural, que consistía en la santidad y en la justicia, y los dones «relativamente sobrenaturales» (o «preternaturales») de la inmortalidad y de la integridad (n. 394-402). Por la pérdida de estos dones, la naturaleza humana «fue mudada en peor» (D 1511) no sólo gradual sino cualitativamente. Sin embargo, no fue destruida, ya que las perfecciones perdidas no pertenecían a la naturaleza. Siguen discutiendo los escolásticos si el hombre, despojado de los dones gratuitos, ha quedado también «herido» («extrínsecamente» o «intrínsecamente») en los dones naturales 1.'. En todo caso, el debilitamiento de la naturaleza no podía ser más que accidental.

941 También es fácil de explicar en la perspectiva escolástica la absoluta imposibilidad por parte del hombre de empezar la conversión con sus propias fuerzas. Efectivamente, el hombre está justificado en la medida en que recibe cierta participación de la vida divina. Puesto que esta participación supera evidentemente la esfera creatural, se comprende por qué ningún acto humano puede disponer positivamente al sujeto a recibir la nueva vida. Por consiguiente, los actos con que el hombre se mueve desde el pecado hasta la condición de hijo adoptivo de Dios, tienen que estar puestos bajo la moción de una gracia actual, no solamente sanante, sino también elevante. Por eso mismo, son entitativamente sobrenaturales, específicamente distintos de los actos naturales de la misma facultad. Más aún, según la escuela tomista, estos actos, que preparan para la justificación, difieren en su estructura psicológica de los actos naturales de la misma facultad, ya que sirven de preludio a esa nueva vida filial, que el hombre recibe en la justificación 2.

942 La concepción neoescolástica de lo «sobrenatural» tiene sin embargo algunas lagunas. En primer lugar, no logra explicar suficientemente la unidad de los diversos dones, pertenecientes al orden sobrenatural. En efecto, actualmente ningún teólogo se contenta con la visión nominalista que reseña los diversos dones, descritos en las fuentes, recurriendo a los decretos divinos y suponiendo tácitamente que estos decretos son arbitrarios. La teología neoescolástica ha querido fundamentar la unidad de los diversos dones en la visión beatífica, fin de todo el orden sobrenatural. Sin embargo; desde el principio de esta construcción surgieron dudas sobre la absoluta sobrenaturalidad de la visión beatífica, dudas que bajo diversas formas todavía continúan en nuestros tiempos 3.  Históricamente se tuvo ya la idea de una esfera gratuita de vida, a la que es admitido el hombre, antes de que semejante convicción se hubiese puesto en relación con la sobrenaturalidad de la visión 4. Además, es extraña a la Escritura y a la experiencia cristiana la consideración de unos dones tan grandes como la amistad filial con Dios y la inhabitación del Espíritu Santo, subordinados sin embargo a un acto de conocimiento, que el hombre de suyo no puede ni siquiera desear. Se puede preguntar si esta acentuación tan enérgica de la contemplación de la esencia divina, puesta como fín de toda la economía cristiana, no se deberá quizás al influjo del intelectualismo helenista, no necesariamente unido con la fe, y extraño además a la mentalidad moderna 5. Todavía resulta más difícil de comprender cuáles son las relaciones que han tenido los dones del paraíso (inmortalidad e integridad) con la visión, que habría de concederse después de haber acabado el estado de prueba.

943 Pero no se trata únicamente de su falta de unidad; la. síntesis neoescolástica resulta también insuficiente porque establece solamente de forma negativa la característica de los dones que Cristo nos ha traído. Se dice genéricamente que semejante don supera toda naturaleza creada y creable, y se añade además que precisamente por eso nos coñcede la participación de una propiedad divina. Pero se corre el peligro de que semejante explicación sea puramente verbal: efectivamente; esta manera de hablar puede reducirse a una mera tautología, ya que el único elemento conocido en la propiedad divina participada es su diversidad de la naturaleza humana. La falta de contenido positivo de la noción de lo sobrenatural impide comprender por qué el don de Cristo es objeto de una «gran alegría» para la humanidad. El hecho de que una propiedad no pertenezca a la naturaleza, no la hace por eso mismo deseable. Aun cuando se añada que lo sobrenatural supera a la naturaleza en cuanto que confiere al hombre una nueva y mayor perfección ontológica, esto no lo hace inmediatamente apreciable como valor. La insistencia unilateral en la trascendencia del don de Cristo acaba más bien oscureciendo su conveniencia para el hombre.

944 En la raíz de la insuficiencia de toda esta construcción está el concepto de naturaleza, que se considera ordinariamente como un sistema encerrado en sí mismo y cognoscible en sí mismo, al que se le añadirían algunos dones indebidos. Se olvida de este modo que Dios ha creado de hecho al mundo en el orden sobrenatural y que, en la intención divina, incluso la realidad infrapersonal (la irracional y la inanimada) adquiere su sentido solamente en orden a la sobrenaturaleza; lo cual no excluye que esa misma realidad, en otro orden de la providencia, habría podido tener su propio sentido, aunque distinto del actual. En el fondo, era ésta la objeción más 'profunda que presentaba el agustinismo medieval al aristotelismo y al intento de crear una filosofía, que por sí sola estableciera verdades definitivamente formuladas sobre el fenómeno humano. Pero esta misma es también la parte verdadera del secularismo actual, que se niega a interesarse por estos pretendidos valores, añadidos desde fuera a una naturaleza perfectamente organizada, y que se basta a sí misma para obtener sus propios fines.

REPLANTEAMIENTO CRISTOCÉNTRICO DE LO SOBRENATURAL

945 Es significativo que el concilio Vaticano II, precisamente en la constitución Gaudium et spes, documento que se enfrenta directamente con el misterio del hombre y su situación en el universo, no utilice nunca el término «sobrenatural». Esta reserva, que es ciertamente intencionada, corresponde a una tendencia de la teología contemporánea. Efectivamente, en vista de los inconvenientes enumerados anteriormente, se realizan en la actualidad varios intentos para explicar el don de Cristo, sin olvidar su trascendencia respecto a la criatura (su carácter «sobrenatural»), pero poniendo más de relieve su aspecto positivo y su relación con la totalidad del mensaje cristiano. A nuestro juicio, para completar la síntesis neoescolástica sobre el misterio de lo «sobrenatural», hemos de replantearla en función del misterio de la encarnación redentora.

946 Este replanteamiento tiene que poner su fundamento en el hecho de que el hombre ha sido creado en Cristo, Verbo encarnado e increado (c. 2). Prescindimos del problema de si la gracia ha sido ofrecida al primer hombre por medio de Cristo. De todos modos, hemos de mantener que el mundo ha sido creado en la perspectiva de la encarnación redentora, y que el mismo pecado ha sido permitido para dar ocasión a esta encarnación redentora. Pues bien, la unión con el Verbo no puede menos de modificar la condición de la criatura, de tal modo que en cierto sentido ésta entre en la esfera de la divinidad. Por eso, la elevación de toda la humanidad y, por medio de la humanidad, de todo el mundo infrapersonal, se explica radicalmente por el hecho de que todo el universo creado está ordenado a preparar y a llevar hasta su última perfección la encarnación misma..

947 Cada uno de los hombres está ordenado a insertarse en Cristo. Esto no puede explicarse de una forma adecuada, recurriendo a categorías meramente jurídicas. Los hombres existen como hermanos de Cristo y destinados a convertirse en «hijos en el Hijo». Su misma realidad concreta, por consiguiente, tiene que ser distinta de la realidad imaginaria de una humanidad ordenada a Cristo. Esta orientación hacia Cristo modifica las leyes de la providencia, que dirigen la historia, y lleva consigo una determinación real, anterior a toda opción libre, que trasforma el sentido de la vida personal de cada uno. Semejante determinación puede concebirse utilizando el modelo del «carácter sacramental», entendido como modificación indeleble del sujeto, que supone, por una parte, la exigencia de una existencia divina continuada, y por otra parte, la exigencia de una continua y progresiva aceptación personal, para que la inserción en Cristo pueda llevarse a cabo y pueda ir perfeccionándose de una manera cada vez más total. Esta misma determinación permanece también en aquellos que se han cerrado definitivamente a la invitación de incorporarse a Cristo, constituyendo la razón por la que tiene que considerarse fallida su existencia y por la que Dios no puede por menos de rechazarlos, a pesar de su bondad. Prescindiendo de toda determinación ulterior, podemos llamar con Rahner «sobrenatural existencial» a esa ordenación implícita de la humanidad actual hacia Cristo.

948 El replanteamiento cristocéntrico de lo sobrenatural no sólo no disminuye su trascendencia, sino que incluso la ex-plica positivamente. Realmente, el ser «hijos en el Hijo» es participar de la gratuidad absoluta de la encarnación, y por tanto del misterio según el cual una persona divina se ha encarnado para ser «primogénito entre muchos hermanos» (Rom 8,29). Convertirse en miembro del Verbo encarnado, o. incluso estar ordenado a la incorporación en él, no pertenece evidentemente a la esencia metafísica inalienable del «animal racional», ni puede obtenerse con sus propios esfuerzos, ni es necesario para que pueda vivir y obrar de una manera proporcionada a su esencia. En otras palabras, la relación con el Verbo encarnado, grabada en el hombre en virtud de su propia creación, es «constitutiva, consecutiva y exigitivamente» sobrenatural (cf. n. 935).

949 Lo sobrenatural cristocéntrico explica también por qué la naturaleza humana en sí misma no ha quedado corrompida por el pecado, aun cuando sea incapaz de volver a su condición original. Efectivamente, por el pecado no sólo no se ha trasformado en su condición de espíritu encarnado, sino que tampoco ha perdido su ordenación intrínseca a Cristo. El hombre se ha hecho únicamente incapaz de actuar su vocación al cuerpo místico, mientras no reciba una nueva invitación por parte de Dios, invitación que no tiende sólo a devolver al hombre a un estado proporcionado con su naturaleza, sino a restablecerlo en la condición sobrehumana de hijo adoptivo de Dios. Por consiguiente, vemos cómo en la consideración cristológica de lo sobrenatural se conservan perfectamente todas las ventajas sistemáticas del concepto escolástico (cf. n. 940-941), colmándose además todas sus lagunas (cf. n. 942-944).

950 Esta nueva perspectiva, en primer lugar, explica la unidad de los diversos dones sobrenaturales. Dichos dones son diversos aspectos de la plenitud de Cristo, participados por aquellos que están en Cristo (por ejemplo, la paz y la amistad con Dios, la inhabitación de la Trinidad en el alma, la filiación divina, la semejanza con Dios, y los demás dones descritos en la IV parte); o bien, son dones recibidos por Cristo para realizar dicha unión y a su vez para perfeccionarla en su tensión escatológica hacia Cristo (la gracia actual, el don de la perseverancia y los demás dones descritos en las partes V y VI). Por tanto, la unidad de los dones no es la que une las consecuencias con su principio, ni la que enlaza una conclusión con sus premisas, sino la unidad vital y personal de un «papel»: el que acepta un «papel», tiene que asumir en él una serie de comportamientos, que están requeridos por la dinámica del personaje con que se identifica 6.

951 El cristocentrismo hace aparecer además con claridad el contenido positivo de la elevación sobrenatural. Ser «divinizados» quiere decir, de manera concreta, ser «hijos en el Hijo». De esta manera, se desarrolla sistemáticamente la intuición de Mersch, que considera lo sobrenatural como una expansión de la encarnación, y lo define en estos términos:

Un nuevo modo de ser, por participación de la vida íntima de Dios, uno y trino, comunicada a todos en Cristo, en quien ese nuevo modo de ser se ha realizado en toda su plenitud 7.

Además, la participación en el misterio de Cristo no es solamente una perfección positiva, sino también un valor positivo, en cuanto que corresponde al dinamismo y la inclinación inscrita en el fenómeno humano. No podría ser de otro modo: Cristo es salvador precisamente en cuanto que les ofrece a los hombres la unión consigo y los llama efectivamente a semejante unión. Podemos comprender la índole axiológica de esta unión con Cristo, examinando la descripción teológica de la realidad humana, creada por Cristo, en Cristo y hacia Cristo. Los gérmenes puestos en el fenómeno humano para semejante creación (el «existencial sobrenatural») exigen que el sujeto viva unido a Cristo y se verían frustrados sin dicha unión. La exigencia de la participación en la vida de Cristo, naturalmente, no siempre es explícita y consciente, especialmente en aquellos a los que no se les ha anunciado el mensaje evangélico; pero la fe cristiana nos dice que en todo hombre hay un impulso anónimo hacia diversos valores, que solamente puede colmarse plenamente en el encuentro explícito con Cristo.

952 La alusión al sentido neotestamentario de la creación nos indica cómo esta orientación cristológica puede echar un puente entre la trascendencia y la inmanencia de lo sobrenatural, escogiendo como punto de referencia, no ya una naturaleza abstracta (una naturaleza «pura»), sino aquella realidad concreta que está ya proyectada en la existencia hacia Cristo, de tal modo que exige la unión con él. Solamente un análisis ulterior de esta naturaleza que tiende concreta y dinámicamente hacia Cristo, podrá demostrar que en dicha naturaleza, solamente conocida, bien por la revelación o bien por la experiencia, hay un elemento, cuya ausencia no haría convertirse en absurda la existencia de unos seres inteligentes, es decir, que es «gratuito» de un modo especial. Esto nos permite que podamos comprender cómo la noción cristocéntrica de lo sobrenatural sigue estando perfectamente dentro de la perspectiva del Nuevo Testamento, que nos habla del hombre únicamente en cuanto que es, al menos potencialmente, cristiano y que por eso está llamado, como a su único fin, a entrar en la participación de la gloria de Cristo, a través de la participación en su muerte.

MAS QUE HOMBRE Y MAS HOMBRE

953 La noción cristocéntrica de lo sobrenatural pone de relieve la unión íntima que existe entre los dos libros de nuestra antropología teológica. El hombre en Adán, que hemos estudiado en el Tratado primero, no es un esquema metafísico abstracto, ni tampoco el hombre reducido al estado de naturaleza pura, ya que el pecado lo ha despojado de los dones del paraíso, sino que es ya el hombre en Cristo, el hombre ordena-do intrínsecamente a insertarse en él y atraído por la gracia hacia él. Por eso, el capítulo 2, sobre «la creación en Cristo», fundamental en nuestra antropología, no es un cuerpo extraño, ni siquiera en la parte I, ya que exige que también•el hecho y el fin de la creación sean concebidos como el punto alfa y el punto omega de la historia de la salvación. La realidad concreta, al irse desarrollando progresivamente entre esos dos puntos bajo el impulso del concurso evolutivo creativo y elevante, va recorriendo su ascensión hacia el fin sobrenatural, que es precisamente la participación en la «gloria» trinitaria del Cristo total (cf. n. 54, 74 v 117). Pero mientras la parte I y la II consideraban al hombre prescindiendo de su respuesta a la invitación divina, la parte III busca el motivo de que se encuentre en un estado de «división», a pesar de que desde el principio Dios lo ha amado en Cristo. Finalmente, las partes IV, V y VI estudian al hombre, en cuanto que responde a la gracia en Cristo, pasando de este modo de la esclavitud del pecado a la libertad de los hijos de Dios.

954 En este contexto cristocéntrico se pone de relieve la importancia de las indicaciones esparcidas por la parte II, sobre el sentido concreto de la figura del hombre, descrita allí como imagen de Dios. En efecto, se podría hablar de esta característica del hombre, limitándose exclusivamente a aquella semejanza con Dios, que consiste en la natualeza intelectual, conocida también por los filósofos. Por el contrario, en la predicación de la Iglesia este tema se desarrolla de una manera más conforme con el uso paulino, como invitación a reflejar la perfección de aquél que es la imagen por excelencia del Padre, el Verbo encarnado. El desarrollo del tema de la «imagen» en una clave cristológica exige su enmarque en la historia de la salvación, puesto que participan en diversas medidas de la perfección de la única Imagen verdadera de Dios el niño en estado de pecado original, el niño bautiza-do, el adulto en estado de pecado personal, el adulto en estado de gracia y el bienaventurado en el cielo. Por consiguiente, esa «semejanza con Dios restituida» (c. 15) no es ni aquella imagen que es inseparable de la esencia humana, ni una nueva perfección añadida extrínsecamente a la imagen esencial, sino que es una prolongación analógica de aquellos valores que constituyen la dignidad particular de la naturaleza humana. Efectivamente, el hombre en Cristo se hace más abierto a la verdad, más libre frente al bien, más disponible para construir su historia, más solidario con el mundo: en otras palabras, precisamente por ser más que hombre, se hace más hombre. De esta forma queda eliminada definitivamente aquella falsa concepción de dos planos incomunicados, que se realizaban en el microcosmos y en el macrocosmos; concepción a la que en cierto sentido podía parecer que favorecía el título del tratado neoescolástico De Deo creante et elevante.

955 La categoría de lo «sobrenatural», explicada en una clave cristológica, nos permite también comprender la situación particular de la antropología teológica entre las demás antropologías (física, cultural, etnológica, filosófica, etc.). Cada una de estas antropologías describe un aspecto de la realidad humana. Podría pensarse que la antropología teológica entra en ese coro, teniendo como objeto aquel aspecto de la realidad humana, por el que el animal racional se ve inclinado a tener relaciones personales con lo trascendente, o sea, el fenómeno religioso. Pero de hecho no es así. Semejante ciencia podría ser una filosofía de la religión, pero no sería la teología del hombre. La antropología teológica estudia toda la realidad humana por entero, a la luz de la autocomunicación libre e irrepetible de Dios, hecha en Cristo Jesús. Sin cada una de las antropologías particulares podrían conocerse los demás aspectos del fenómeno humano; pero sin la antropología teológica, ninguno de esos aspectos sería perfectamente inteligible, va que el sentido último de todos los aspectos del fenómeno humano depende del designio de Dios creador, de la fuerza del pecado que ha entrado en el mundo y, sobre todo, del don sobreabundante del Verbo, que se ha encarnado en nuestra humanidad. Por eso, la antropología teológica, aunque respeta la autonomía de todas las demás antropologías, las asume y les da a todas la inteligibilidad última y radical.

En realidad, el misterio del hombre sólo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado (GS 22).
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1 Cf. C 526-532.

2 EG 363-372.

3 Cf. 11. DE LUBAC, Augustinisme et théologie moderne. Paris 1965, 135-330.

4 Cf. Gres 31 (1950) 447.

5 A. BRUNNER, Gott schauen: ZKT 73 (1951) 214-222; cf. supra n. 655-659.

6 Las consideraciones teológicas se encuentran en este punto con las comprobaciones psicológicas: cf. H. SUNDEN, Die Religion und die Rollen. Berlin 1966.

7 E. MERSCH, La Théologie du Corps Mystique, 2. Paris-Bruxelles 21946, 165; cf. también M. SCHMAUS, Teología dogmática 5, 20-21.