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LA FRAGILIDAD DE LA VIDA EN CRISTO


NOTA PRELIMINAR

855 El concilio Vaticano II, al describir la índole escatológica de la Iglesia peregrinante, caracteriza la condición del cristiano en este mundo (LG 48). Precisamente la tendencia hacia el aumento de la comunión con Cristo, que es esencial en esta condición, nos revela que dicha comunión no es todavía perfecta, ya que no solamente su aumento, sino incluso su perduración constituye el objeto de una continua lucha, en la que cabe la posibilidad de sucumbir y de perder la comunión con Cristo. La vida en Cristo en esta tierra, lo mismo que debe estar en progreso hacia Cristo, también debe mantenerse únicamente por Cristo, esto es, con la ayuda de la gracia, a la que el hombre tiene que corresponder con toda fidelidad: Dios no abandona si antes no es abandonado; es el hombre el que puede fallar siempre en su fidelidad a Dios. La «fragilidad» de la vida en Cristo significa precisamente esa posibilidad de perder nuestra inserción en Cristo, y la necesidad de la gracia para perseverar. Bajo la categoría de «fragilidad de la vida en Cristo» resumimos además varios temas, que se desarrollaron ampliamente en la teología neo-escolástica, pero que actualmente han quedado lejos del centro de la investigación teológica, como son, por ejemplo, el del «gran don de la perseverancia» y el de la certeza de la predestinación, o al menos, la del estado de gracia.

BIBLIOGRAFÍA

856 La teología del pecado

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857 La perseverancia

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858 La certeza de la salvación

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La certeza de la propia justicia: V. BELTRÁN DE HEREDIA, Controversia «de certitudine gratiae» entre Domingo de Soto y Ambrosio Catarino: La ciencia tomista 61 (1941) 133-162; F. BuucK, Zum Recht f ertigungsdekret: Die Unterscheidung zwischen f ehlbarem und unfehlbarem Glauben in der vorbereitenden Verhandlungen: G. SCHREIBER, (ed.), Weltkonzil von Trient, 1. Freiburg 1951, 117-143; G. DES LAURIERS, St. Augustin et la question de la certitude de la gráce au concile de Trente: Augustinus Magister, 1. Paris 1954, 1051-1067; V. HEYNCK, Das Votum des Generals der Konventualen Bonaventura Costacciaro... über die Gnadengewissheit: Franziskanische Studien 31 (1949) 274-303, 350-395; ID., Zur Kontroverse über die Gnadengewissheit auf dem Konzilvon Trient: ibid., 37 (1955) 1-17; E. NEVEUT, Peut-on avoir la certitude d'étre en état de gráce?: DTP 37 (1934) 321-349; J. OLAZARÁN, La controversia Soto-Catarino-Vega sobre la certeza de la gracia: EE 16 (1942) 145-183; M. OLTRA-HERNÁNDEZ, Die Gewtssheit des Gnadenstandes bei Andreas de Vega O.F.M. Düsseldorf 1941.

La. certeza de la acción gratuita de Dios en el alma: Sobre la experiencia religiosa y el análisis de la misma, cf. Il problema dell'esperieuza religiosa. Atti del V Congresso di Gallarate. Brescia 1961, Además, E. CATTONARO, Psicologia della religione: EF 4, 59-60; C. FARRO, Esperienza religiosa: Enciclopedia Cattolica 5, 599-607; A. GEMELLI, Il soprannaturale e la psicologia religiosa: Rivista di filosofía neo-scolastica: suplemento al v. 28 (1936) 101-106; K. GIRGENSOHN, Die Religion, ibre psychische Formen und ihre Zentralidee. Leipzig 1925; W. GRUEIIN, Die Frómmigkeit der Gegenwart. Grundtatsachen der empirischen Psychologie. Münster 1956; H. HESSEN, Religions-philosophie, 1. München 21955, 192-304; J. LoTZ, Esperienza metafisica ed esperienza religiosa: Archivio di filosofia 25 (1956) 123-151; J. Mouxoux, L'expérience chrétienne. Paris 1952; H. OGIERMANN, Die Problematik der religiisen Erf ah. rung: Sch 37 (1962) 481-513; II. PINARD, Expérience religieuse: DTC 5, 1786-1868; K. RAHNER, Gnadenerfahrung: LTK 3, 980-981; K. V. TRUHI,AR, Cristo postra esperienza. Brescia 1968.


LA DOCTRINA BIBLICA

La vida en Cristo puede perderse

859 Ya el Antiguo Testamento supone que el justo puede perder su justicia, su «paz» con Dios (Ez 18,24; cf. Ez 33, 12). En él Nuevo Testamento, la parábola de la vid supone la posibilidad de que el sarmiento se separe de la vid y se seque (Jn 15,6). El mismo Pablo siente miedo de quedar «descalificado», después de haberles dado a los demás la' señal de partida (1 Cor 9,27), y les amonesta a los que se imaginan que están líen firmes para que tengan cuidado y no caigan (1 Cor 10,11-12; cf. Rom 11,20-21).

860 La vida en Cristo se pierde únicamente por el pecado. Son varios los pecados que excluyen al hombre del reino de Dios. En la descripción del juicio final se indica como razón de la condenación la omisión de las obras de misericordia (Mt 25, 41-46); Pablo enumera también varios pecados que hacen perder la herencia del reino de los cielos (1 Cor 6,9-11; Gál 5,19-21; Ef 5,3-5; Col 3,5-11). Estos textos enseñan directamente que los cristianos, que caen en semejantes pecados, están excluidos de la salvación escatológica; no obstante, indirectamente se pone de manifiesto que los pecados enumera-dos hacen perder ya en esta tierra la unión vital con Jesucristo. Esto es la consecuencia de esa continuidad que el Nuevo Testamento establece entre la vida en Cristo, que se posee en la tierra, y la vida eterna. Además, en 1 Cor 6,9-11 el estado de santificación y de justificación, que se obtiene por el bautismo, se opone al estado en que se encontraban anteriormente los bautizados; en ese estado vuelven a caer aquellos que cometen de nuevo ciertos pecados (cf. también Ef 5,7-14). Más explícitamente todavía les escribe Pablo a los cristianos judaizantes que han «decaído» de la gracia de Cristo desde el mismo momento en que volvieron a las prácticas de la antigua ley (Gál 5,4). Juan, reaccionando en contra de la tendencia antinomista, repite que hay una oposición absoluta entre la condición de aquél que está en Dios y la acción pecaminosa (1 Jn 3,6-9); por otra parte, existe la posibilidad de que el cristiano vea pecar a su hermano; más aún, hay un pecado que conduce a la separación radical de la comunión con la Iglesia, y por consiguiente, con Cristo y con el Padre (1 Jn 5,16-17) 1.

861 No obstante, el Nuevo Testamento conoce también algunas obras que, aunque no están en conformidad con la condición cristiana, y que por eso mismo pueden llamarse en cierto sentido pecados y deudas contraídas con Dios, no separan sin embargo de la unión con Cristo. El Señor les enseña a los discípulos a que pidan cada día el perdón de los pecados (Mt-6,12; Lc 11,4); y sin embargo los discípulos de Cristo no tienen que considerarse cada día continuamente se-parados de Dios. En 1 Cor 3,10-15 Pablo describe a los predicadores que no edifican con solidez sobre el único fundamento que es Cristo; estos predicadores se salvarán en el día del juicio, pero solamente «como a través del fuego»: sea cual fuere el sentido exacto de esta expresión 2, Pablo considera la actividad de estos predicadores frívolos como disconforme con el espíritu cristiano, pero no hasta el punto de que excluya de la salvación. Los fieles que, según 1 Jn 1,3-4, están en comunión con Dios, tienen que confesar que son pecadores para no engañarse a sí mismos (1 Jn 1,8-10). Esta misma tensión entre la justicia supuesta implícitamente y la afirmación explícita de las «ofensas» en que todos incurren, puede verse en Sant 3,2. Por consiguiente, si la Escritura enseña que puede perderse la amistad con Dios tras-pasando los mandamientos divinos, conoce igualmente otros «pecados» que no llegan a tener una eficacia tan desastrosa.

El tema de la «lucha»

862 Precisamente porque la unión con Cristo puede perderse con el pecado, se comprende por qué la Escritura describe la vida del hombre después de su justificación como una lucha, en la que el hombre no puede vencer sin la ayuda de Cristo. Pablo utiliza varias veces el vocabulario de las competiciones del circo para enseñarnos que los cristianos tienen que emplear todas sus fuerzas para conseguir el premio (1 Cor 9,24-27i 1 Tim 6,12; 2 Tim 4,7-8). Más aún, el 'cristiano es precisamente un combatiente (2 Tim 2,3), que para vencer ha de revestirse con las armas de la luz (Rom 3,12). La panoplia del cristiano está descrita con todo detalle en 1 Tes 5,8 y en Ef 6,11-17. Además, el Nuevo Testamento nos indica también los enemigos contra los que el justo tiene que combatir en su continuo batallar: la tradición ha resumido estos enemigos en la tríada «mundo, demonio y carne» 3. El mundo, según un uso bastante frecuente de esta palabra, especialmente en los• escritos de Juan, indica todo el conjunto de realidades terrenas que se presenta como si fueran suficientes para el hombre; la «victoria que vence al mundo» consiste en la resistencia continua del cristiano en contra de la invitación seductora de los valores temporales que lo atraen a una adhesión incondicionada; vence al mundo aquél que lo valora según la fe (1 Jn 2,15-17; 4,4-6; 5,4-5). El demonio ataca a los justos con sus asechanzas (Ef 6,11-13; 1 Pe5,8) 4. La carne es la debilidad interna del hombre caído (la concupiscencia, que no ha quedado eliminada por la justificación y a la que, como advierte Pablo, no tienen que someterse los cristianos. (Rom 6,12; cf. Sant 1,14 y lo que se dijo en los n. 328-342). Este tema de la lucha nos enseña que la vida del cristiano en la tierra continúa, incluso después de su inserción en Cristo, rodeada de peligros, por causa de diversos factores interiores y exteriores, peligros que pueden ser superados solamente con un esfuerzo comprometido.

La presencia de la ayuda divina

863 La Escritura añade además otros dos elementos a la descripción de la fragilidad de la vida en Cristo: la necesidad de la oración continua para perseverar y la seguridad de que no le faltará la ayuda divina al hombre que la pida con perseverancia. Efectivamente, en la oración dominical los cristianos tienen 'que pedir que «no les deje caer en tentación» y que «les libre del mal» (Mt 6,13). También a los apóstoles Jesús les recomendó que rezasen y velasen para no caer en la tentación (Mt 26,41). Pablo, después de haber descrito las armas necesarias al cristiano, recomienda la perseverancia continua en la oración para todos (Ef 6,18). Juan nos re-cuerda que es necesario para la salvación recibir la eucaristía (Jn 6,54-55).

864 Esta necesidad de la oración no ha de 'entenderse como si al hombre que está ya incorporado a Cristo le faltase alguna cosa para entrar en el reino de Dios. La existencia cristiana no es una insuficiencia trágica delante de unas exigencias de Dios imposibles de cumplir. Junto con las afirmaciones. sobre la fragilidad de la nueva criatura se anuncia también en la Escritura el evangelio de la fidelidad de Dios. El Espíritu Santo habita en los fieles y los conduce en su vida filial orando en ellos «con gemidos inenarrables» (Rom 8, 12-27). La fidelidad de Dios es celebrada continuamente en la Escritura, y esta fidelidad significa que Dios da la ayuda necesaria en las diversas tentaciones, para que los justos puedan encontrar siempre una salida en sus dificultades (cf. por ejemplo, 1 Cor 10,13). El cristiano tiene capacidad para vencer a la carne (Rom 7,24-25) al mundo (Jn 16,33; 1 Jn 4, 4; 5,3-4) y al diablo (Mt 12,29; Jn 12,31), y por eso está invitado a tener una esperanza firmísima (Col 1,27; 1 Pe 5, 10). Cristo puede afirmar sin contradicción alguna que el ca-mino que conduce a la vida es difícil (Mt 7,14), pero que a pesar de ello su yugo es suave y su carga ligera (Mt 11,30). Estas dos series de textos, que nos hablan de la fragilidad de la nueva vida y de la presencia de la ayuda divina, tienen que ser afirmadas juntamente, ya que precisamente en su complementariedad se revela la índole dialéctica de la existencia cristiana en la tierra: «nuestra salvación es objeto de esperanza» (Rom 8,24). Efectivamente, el hombre unido a Cristo tiene en sí el germen de la vida escatológica, pero este germen tiene que desarrollarse bajo el influjo de la gracia y por medio de los esfuerzos humanos. Sin embargo, la oración cristiana no es la búsqueda de una ayuda que le venga de fuera, a fin de obtener un bien que está en la lejanía, sino que es la manifestación connatural de la vida filial que tiende hacia su plenitud en una continua dependencia del Padre, por el Hijo, en el Espíritu Santo.

865 Temas de estudio

1. Completar la doctrina expuesta en los n. 859-861, basándose en el artículo de PII. DELFAYE, Le peché actual, sa notion dans la Bible: L'ami du clergé 68 (1958) 713-718; 69 (1959) 17-19.

2. Analizar de qué manera sirve cada una de las partes de la panoplia cristiana para perseverar en la justicia, según 11. SCIILlI R, Lettera agli Efesini. Brescia 1965, 357-369.

3. Examinar con la ayuda de algún diccionario bíblico, por ejemplo VTB 652-656 o DTB 1009-1013, el concepto bíblico de prueba (TtErpaal,tóS), y reflexionar cómo ese concepto contribuye a completar la doctrina sobre la «fragilidad» de la vida en Cristo.

LA ENSEÑANZA DE LA IGLESIA

866 Desde el siglo Iv la Iglesia afirmó la fragilidad de la inserción en Cristo, a partir de la polémica contra Joviniano, a quien se le atribuía la opinión de la impecabilidad de los cristianos renacidos realmente en Jesucristo 5. La posibilidad de perder la gracia se suponía también implícitamente en todo el desarrollo de la disciplina penitencial: por una parte se suponía que el bautizado puede perder el Espíritu Santo, y por otra parte no se creía que bastase cualquier pecado para hacer perder la inhabitación del Espíritu 6. Finalmente, el magisterio se expresó de manera oficial y explícita, a pro-pósito de la fragilidad de la vida en Cristo, en' el concilio Tridentino, en contraposición a los reformadores; luego, la Iglesia precisó ulteriormente su doctrina en relación con el agustinismo heterodoxo de los siglos xvlI y XVIII.

La doctrina de los reformadores

867 El pensamiento de Lutero sobre el efecto de los pecados está en estrecha conexión con su concepto de la justificación. El único pecado que le priva al hombre de la justicia que se le ha imputado es el pecado conta la fe, esto es, la falta de confianza en la obra -de Cristo; mientras dura la confianza, todo pecado es «venial» 7. De esta enseñanza se seguiría al parecer que el creyente puede prescindir de las normas de la moralidad; sin embargo, el .luteranismo no aceptó semejan-te consecuencia «antinomista». En efecto, la Formula concordiae enseña que se pierde la fe en Cristo y la inhabitación del Espíritu siempre que se peca «sabiéndolo y queriéndolo» 8. Se conserva, por tanto, el principio de que solamente el pecado contra la fe hace perder la justicia, pero se añade que en toda trasgresión grave y obstinada de la ley de Dios está implícito un pecado contra la fe.

Según Calvino, únicamente los predestinados reciben el don de una verdadera confianza justificante, sin que luego pierdan jamás ese don; los réprobos pueden engañarse al creer que lo tienen, pero de hecho no lo han tenido nunca. Cuando se traspasan con obstinación y de forma grave los preceptos de la ley divina, no se pierde la fe, pero se manifiesta que jamás se la ha tenido 9.

El concilio de Trento

868 Resulta de cierta importancia considerar la doctrina tridentina sobre la fragilidad de la vida en Cristo. En efecto, la polémica con los protestantes puede llevarnos a olvidar este aspecto de la doctrina conciliar, como si el hombre, insecto ya en Cristo, tuviese ya la plenitud del Espíritu y la posesión total de los bienes mesiánicos. Seripando y los demás teólogos y padres conciliares que pertenecían a la minoría «agustiniana» del concilio obtuvieron con su intervención que el concilio determinase también los límites y las imperfecciones que acompañan de una manera inevitable a la renovación real del hombre justificado.

869 Ya en el «Decreto sobre el pecado original», el concilio había enseñado que en los «renacidos» permanece la concupiscencia ad agonem, la cual (a pesar de no ser pecado) inclina al pecado, y solamente deja de perjudicar a aquellos que no consienten y resisten virilmente, con la ayuda de la gracia (D f515). En la sesión VI, al tratar de la observancia de los mandamientos por parte de los justos, el concilio apela a la doctrina definida contra los pelagianos (D 229-230), enseñando que también los justos caen en pecados cotidianos, también llamados veniales, y que por eso también ellos pueden decir con toda verdad: «perdónanos nuestras deudas» (D 1537). Por consiguiente, aun cuando sea falso que el justo peca en cada una de sus obras (D 1539), esta condenación se debe entender solamente en el sentido de que las obras buenas, en cuanto que son conformes con los preceptos divinos, no están inevitablemente manchadas por el amor propio. Sin embargo, esas obras son conformes con la ley de Dios «pro hujus vitae statu» (D 1546), esto es, no son totalmente perfectas, ni hay por qué excluir que con las mismas esté mezclada alguna que otra imperfección pecaminosa. Más aún, el concilio enseña que la vida del justo, sin un privilegio divino especial, no puede verse libre de pecados leves y cotidianos (D 1537, 1573).

870 En relación con la perseverancia, el concilio enseña que nadie en esta vida tiene que presumir de estar en el número de los predestinados como si el justificado no pudiese ya pecar o pudiese prometerse continuamente el arrepentimiento de los pecados cometidos (D 1540). Esta incertidumbre sobre la propia predestinación se basa, no ya en la desconfianza respecto a la ayuda divina, sino en la posibilidad de verse vencidos en la batalla diaria contra el mundo, el demonio y la carne (D 1541). La unión con Cristo se pierde, no solamente por los pecados contra la fe, sino también por otros muchos pecados (D 1544). Además, ningún justo puede evitar estos pecados «sin una ayuda especial de Dios» (D 1572). El sentido de esta expresión -no está del todo claro 10; sin embargo, hay que decir por lo menos que el concilio no en-seña que el justificado esté colocado en un estado, en el que pueda perseverar y llegar a la vida eterna sin una dependencia continua de Dios v de Jesucristo.

Ulteriores determinaciones del magisterio

871 El agustinismo heterodoxo de Bayo y de Jansenio enseñó que el hombre, aun siendo justo, solamente puede vencer las tentaciones cuando recibe de Dios una atracción hacia el bien que supera a la atracción contraria de la concupiscencia, atracción que no siempre es concedida por Dios 11. La Iglesia condenó la proposición de Bayo, según la cual solamente los pelagianos han enseñado que Dios no manda cosas imposibles (D 1954), y ha declarado herética la proposición jansenista, según la cual algunos preceptos divinos son superiores a las fuerzas de los justos, que se esfuerzan seriamente en observarlos, faltándoles la gracia necesaria para ello (D 2001). Esta doctrina general ha sido también la que ha aplicado la Iglesia a diversos casos determinados, especialmente difíciles 12. Está claro que la Iglesia no pretende excluir que haya casos, en los que el hombre, por diversas circunstancias (p. e., biológicas o sociales) sea incapaz de observar materialmente determinados mandamientos; sin embargo, en estos casos no hay «demérito», y, por tanto, no se cometen pecados formales, al menos graves (D 2003: para «desmerecer» es necesaria no solamente la libertad de coacción, sino también la de la necesidad interior),

872 El concilio Vaticano II considera la fragilidad del hombre en Cristo dentro de la perspectiva eclesiológica. Efectivamente, el concilio desea explicar en qué sentido puede ser reformada la Iglesia. Para este fin, el concilio muestra que en los miembros de la Iglesia la justicia no es siempre perfecta, y que incluso puede faltar por completo en alguno (LG 8). Solamente en la santísima Virgen ha llegado hasta su última perfección la santidad en este mundo (LG 65). Todos los fieles tienen que implorar día tras día la misericordia divina, para obtener el perdón de sus propias culpas (LG 40). La vida cristiana, que (mientras estamos aquí en la tierra) se va desarrollando en medio de tribulaciones y de tentaciones, tiene que renovarse continuamente con la ayuda de la gracia (LG 9). Esta gracia no falta jamás; más aún, cada uno de los fieles está llamado a la perfección (LG 40). De todo esto se deduce claramente que la afirmación del Vaticano II, que hemos citado al comienzo de este capítulo (LG 48: n. 855) no es una afirmación aislada: expresa una preocupación constante del concilio por describir la índole imperfecta de la vida cristiana, orientada por completo hacia su cumplimiento escatológico en Jesucristo.

873 Temas de estudio

1. Determinar en qué sentido puede decirse que el cristiano en esta tierra es siempre al mismo tiempo «justo y pecador»: cf. las indicaciones contenidas en el índice analítico de nuestro EG bajo el epígrafe «Justo y pecador», página 797.

2. Leer el artículo de K. RAHN1:R, A la par jibia y pecador: Escritos de teología 6, 256-270 y formular en forma de tesis en qué sentido es pecador cada uno de los justos, y en qué sentido el justo no es pecador.

3. Leer cl artículo de K. RAHNER, Iglesia que peregrina: Escritos de teología 6, 295-357 y, siguiendo sus sugerencias, recoger las consecuencias eclesiológicas de la doctrina del presente capítulo (cf. también EG 749-752).

REFLEXIÓN TEOLÓGICA

El justo puede perder la vida de gracia

874 La fragilidad de nuestra justicia deriva de la imperfección que le es intrínseca, mientras permanecemos en la tierra en espera de que nuestra vida sobrenatural alcance su pleno desarrollo en la visión beatífica. Como ya vimos cuando tratamos de las disposiciones para la justificación, el hombre no se convierte en justo si no realiza una opción fundamental, con la que ame a Dios con amor de caridad sobre todas las cosas. La gracia habitual que se le infundió en el instante de la justificación tiene la finalidad de hacer posible este acto, que es al propio tiempo la última disposición para la justificación y su primer fruto (cf. n. 761-775). Sin embargo, el acto de caridad, mientras permanecemos en esta vida, no absorbe toda la capacidad de la persona 13. Aun cuando la opción fundamental por Dios constituya un compromiso sincero y permanente por la gracia de Dios, sin embargo perduran todavía en el hombre otras tendencias, desechadas y debilitadas, pero no eliminadas del todo. De esa forma el hombre puede «distraerse de Dios», esto es, concentrar su atención en alguno de los aspectos parciales de su propia vida hasta llegar a un juicio de valor, según el cual la amistad con Dios, por el hecho de exigir la renuncia a algún bien creado, se le presenta en cierto modo como un mal. De este modo, sigue siendo posible una retractación de la opción fundamental que se ha hecho por Dios. Pero, cuando cesa la opción fundamental hecha por Dios, cesa por ello mismo nuestra justicia, no porque el acto humano tenga la posibilidad de destruir eficientemente la gracia creada, sino porque se ha perdido la capacidad de poseer dicha gracia, poniendo un obstáculo a la acción con que Dios comunica su propia vida a los que lo aman 14. Este es precisamente el fundamento intrínseco de la doctrina que nos han enseñado las fuentes, según la cual los justos, mientras permanecen en esta vida terrena, pueden perder la justicia que recibieron de Dios.

Por qué pecados se pierde la vida de gracia

875 En esta misma perspectiva podemos comprender también por qué toda repulsa de la ley divina hace perder la justicia cristiana. El que ama a Dios sobre todas las cosas, de-sea observar los mandamientos divinos. La trasgresión deliberada de cualquiera de ellos es, por tanto, incompatible con la permanencia de la opción fundamental, con la que se ha escogido a la voluntad de Dios como norma de la propia vida moral 15. Por consiguiente, no es la materialidad de los actos la que priva al hombre de la vida divina, sino la oposición que tienen estos actos con la caridad. La trasgresión de un precepto divino es pecado mortal solamente cuando el hombre la comete deliberadamente, siendo plenamente consciente de que actúa de una manera contraria a la voluntad divina. Esto no quiere decir que el pecado mortal exista sola-mente cuando el motivo del acto sea la oposición a Dios; semejante pecado «satánico» es muy raro, y generalmente al hombre creyente le gustaría conservar su amistad con Dios, conciliándola con la búsqueda incondicionada de su propia satisfacción; hay pecado mortal cuando el hombre consciente y libremente acepta la separación de Dios, implícita en su comportamiento. Efectivamente, en este caso el hombre compromete implícitamente su existencia por un valor diverso de Dios, considerado prácticamente como superior a Dios. De esta forma el pecado mortal es siempre una repulsa de la caridad. Esta concepción tomista tiene una notable importancia en la pastoral del sacramento de la penitencia 16.

De todo cuanto se ha dicho se comprende cómo ha de ser juzgada la afirmación, familiar en la teología de la reforma, según la cual la justicia se pierde solamente por los actos contrarios a la fe. Algunas veces parece que los protestantes recientes llaman fe á la total adhesión a Dios que se tiene con la opción fundamental que describimos anteriormente, ya que es una respuesta total de toda la persona a Dios, suscitada y producida por el acto misericordioso antecedente y absolutamente gratuito de Dios 17. Si la fe se entiende de ese modo, la palabra significa la «fe viva», la fe animada por la caridad: En ese caso, el católico no tiene ninguna razón para oponerse a la afirmación de que la justicia cristiana se pierde únicamente por un acto contrario a la «fe».

877 Sin embargo, el término «fe» en la teología católica tiene otro significado. La Iglesia designa con este término aquel acto sobrenatural, por el que «con inspiración y ayuda de la gracia de Dios, creemos ser verdadero lo que por él ha sido revelado..., por la autoridad del mismo Dios que revela» (D 3008; cf. también DV 5). Aun suponiendo esta terminología, se puede decir que toda obra que priva al hombre de la justicia cristiana es en cierto sentido contraria a la fe: en efecto, la fe no es solamente una condición externa que tiene que preceder al acto de caridad, sino que está internamente relacionada con él. Efectivamente, es la fe la que le presenta a la caridad su objeto, y por eso en la caridad tiene que estar continuamente presente y operante la fe. Aquel juicio de valor, por el que el hombre ama a Dios sobre todas las cosas, es un acto de caridad, en cuanto que procede de la voluntad, pero es también un acto de fe, en cuanto que depende del entendimiento. Es verdad que estos dos aspectos de la adhesión al Padre celestial son separables entre sí: se puede admitir intelectualmente que Dios merece una entrega total de toda la persona, sin poner la opción correspondiente a esta convicción; éste es el sentido de la doctrina tridentina, según la cual no se pierde la fe con cualquier acto pecaminoso.(D 1544, 1575; cf. D 2312, 2452 y 3010). Pero esto no significa que la fe pueda existir en toda su perfección sin la caridad. Efectivamente, si la fe es una «plena obediencia de entendimiento y de voluntad» (D 3008), de aquí se sigue que la plenitud de esta obedencia lleva consigo no sólo el asentimiento intelectual, sino la entrega de toda la persona. Lo cierto es que no se puede decir que uno acepta totalmente una verdad, cuando sus obras están en contradicción con dicha verdad. Por consiguiente, todo. pecado ofusca en cierto modo la perfección de la propia fe 18. Evidentemente, si se entiende por «fe» la confianza en la eficacia de la redención, esa confianza no se destruye por cualquier acto pecaminoso, más aún, puede disminuir el horror al pe-cado, haciendo que se olvide la intrínseca irrevocabilidad de toda opción contra Dios.

Pecados que no hacen perder la vida de gracia

878 El carácter imperfecto de la opción fundamental por Dios explica la posibilidad de que haya actos no conformes con la ley de Dios, pero que no llegan a destruir la justicia cristiana. Ciertamente, para el hombre es imposible una opción funda-mental (tanto en el bien, como en el mal) que comprometa por completo y continuamente todos sus pensamientos y afectos. Esto no es más que una consecuencia de la imperfección de la psicología humana, diferente de la del espíritu puro, en cuanto que el hombre conoce y por consiguiente quiere, fijándose siempre en los aspectos parciales de la realidad. Esta índole de la naturaleza humana ha sido más acentuada todavía por el desencadenamiento de la concupiscencia, que existe en el hombre actual en dependencia del pecado. Lo mismo que el pecador puede hacer actos buenos, permaneciendo habitualmente como enemigo de Dios, también el justo puede realizar actos disconformes con su orientación fundamental hacia Dios, pero que no destruyen esa orientación. Esto tiene lugar por dos razones. La primera, porque el acto no es perfectamente deliberado y, por consiguiente, no puede llevar consigo el compromiso total de toda la persona. La segunda, porque la materia del acto es tal, que no es capaz de provocar una opción fundamental diversa de la que ya se ha hecho, suponiendo que el hombre no escoja aquel acto precisamente por expresar una nueva orientación en la vida. En efecto, nadie puede decidir la suerte de su propia vida en función de una acción de poca importancia. En los dos casos que acabamos de indicar, el hombre quiere un fin que no puede ser referido a Dios como último fin, pero sigue estando orientado habitualmente hacia Dios, ya que no pondría aquel acto parcial, si viese la incompatibilidad de dicho acto con la amistad a Dios 19. La doctrina católica, según la cual existen pecados que no destruyen la justicia sobrenatural, no es por tanto el fruto de una juridicidad que distinga entre diversos grados de obligación de la voluntad de Dios, ni de un laxismo que considere sin importancia una ofensa contra Dios, sino que nace de una profunda conciencia de la manera imperfecta con que el hombre posee en esta tierra la justicia que le ha merecido Jesucristo.

879 Lo que se ha dicho sobre la posibilidad de coexistencia entre el pecado venial y la orientación hacia Dios, fin último del hombre, nos lleva a concluir que el pecado 'venial no solamente no destruye la gracia, sino que tampoco la disminuye 20. Efectivamente, el pecado venial no contradice a la opción con que se ha elegido a Dios como fin de toda la vida, sino que solamente retrasa el impulso hacia dicho fin y supone un desorden en la manera de tender hacia el mismo. Por tanto, el pecado venial no pone un obstáculo a la acción con que Dios infunde la gracia en el alma; así pues, esa acción no solamente no queda eliminada, sino que tampoco pierde para nada su eficacia por culpa del pecado venial. Además, sería difícil de comprender cómo podría el pecado venial disminuir la gracia, sin llegar a destruirla por completo. La verdad es que, si no queremos introducir hipótesis curiosas y gratuitas, más propias de las matemáticas que de la teología, los pecados veniales, que fueran quitando uno tras otro cierto grado de gracia, al repetirse y multiplicarse, acabarían eliminándola completamente.

880 Sin embargo, de la teoría tomista que acabamos de exponer no se sigue que el pecado venial no tenga ningún influjo en la vida sobrenatural. La verdad es que el pecado venial, por su misma naturaleza, dispone para el pecado mor-tal. Por una parte, el pecado venial disminuye el «fervor», esto es, la capacidad de la caridad para influir en las demás facultades espirituales y orgánicas; por tanto, después de los pecados veniales, el conjunto de la vida psíquica quedará me-nos iluminado y orientado por la caridad, y el hombre se verá más expuesto a las tentaciones 21. Además, una persona que se vaya acostumbrando a traspasar la voluntad de Dios respecto a la manera de buscar el último fin, se dispone también a traspasarla respecto al mismo fin 22. Finalmente, la resistencia al impulso interior de la gracia (que empuja al justo a conformarse en todd a la voluntad de Dios), le hace des-merecer las ayudas especiales más abundantes de la gracia, necesarias para superar con mayor facilidad las tentaciones 23. Por tanto, hay que concluir que el pecado venial, aunque no disminuya la gracia habitual y la caridad, puede perjudicarla en la medida en que dispone al pecado mortal, si no se re-para continuamente por la penitencia cotidiana.

881 Temas de estudio

1. Examinar la doctrina de santo Tomás sobre la posibilidad del pecado en la criatura racional, estableciendo sus fundamentos ontológicos (Contra gentes 3, 109; STh 1, q. 63, a. 1; De malo 16, 2), y sus fundamentos psicológicos (Contra gentes 4, 92; STh 1-2, q. 88, a. 2; 2-2, q. 24, a. 11-12).

2. Reflexionar sobre la relación que hay entre pecabilidad y orden. sobrenatural, según C 697-707.

3. Observar en qué sentido todo pecado mortal lleva consigo una opción fundamental, según H. REINERS, Die Grundintention. Freiburg 1966, 102-135.

4. Examinar la doctrina de B. HÁRING, La ley de Cristo, 1. Herder, Barcelona 41967, 414-425 sobre la diferencia entre pecado mortal y pecado venial.

5. Estudiar en qué consiste el «gran don de la perseverancia final» (D 1566), según EG 747-748.

CÓMO SOMOS CONSCIENTES DE LA VIDA EN CRISTO

882 La índole imperfecta de la vida en Cristo en el estado de viadores se manifiesta también en la manera con que esa vida es objeto de conciencia. En la historia de la teología, el problema ha sido considerado bajo dos puntos de vista. El primero, tradicional, se refiere a un conocimiento conceptual-mente claro del propio estado de gracia, obtenido por el ca-mino del raciocinio, a partir de los principios teológicos generales; el segundo considera la posibilidad de un conocimiento experimental, de una aprehensión inmediata de la acción de la gracia en el sujeto.

Un conocimiento conceptual del estado de gracia

883 Los reformadores afirmaban que el pecador obtiene la justificación solamente por medio de la «fe fiducial especial», esto es, aplicándose a sí mismo las promesas evangélicas y reteniendo firmemente que dichas promesas se verifican en él. Por tanto, tenían que excluir lógicamente la posibilidad de cualquier duda por parte del justo sobre su propia justificación. Efectivamente, al no requerirse ninguna «obra» por parte del hombre para el perdón de los pecados, 'el que duda de su propia justificación, duda de la eficacia de la redención de Cristo y de la fidelidad de Dios en cumplir sus propias promesas.

884 El concilio de Trento no sólo definió que para la justificación se requiere la fe dogmática, sino que dijo además que no es necesaria para la justificación una certeza absoluta del estado de gracia (D 1534) y enseñó que nadie puede saber «con certeza de fe, en la que no puede caber error, que ha conseguido la gracia de Dios» (D 1534). La fórmula citada es fruto de un compromiso entre varias corrientes que había en el concilio 24. En el concilio los escotistas pensaban que se podía tener una certeza derivada 'de la fe respecto a nuestro estado de gracia: efectivamente, podemos estar ciertos de haber recibido los sacramentos con las debidas disposiciones. Los tomistas admitían solamente una probabilidad coyuntural respecto al propio estado de gracia, haciendo observar que nunca se puede estar absolutamente seguros ni de la validez del sacramento, ni sobre todo de la suficiencia de las disposiciones interiores 25. El concilio escogió la fórmula citada que, según la explicación del legado Cervini 26, excluía solamente la necesidad de la fe fiducial especial, que defendían los reformadores. Por consiguiente, el concilio no admite que sea necesaria una experiencia inmediata, clara y evidente de la propia justificación; pero deja libre la cuestión de hasta qué punto se puede tener de la misma un conocimiento conceptual, basado en un raciocinio. Las disputas existentes entre los escolásticos sobre el grado de certeza que se puede tener sobre el propio estado de gracia, dependen de las divergencias en concebir la naturaleza de la verdadera «certeza», y del modo con que se pensaba que la «conclusión teológica» participa de la certeza de fe.

885 Actualmente todos admiten que no se puede tener, respecto al propio estado de gracia, una certeza que de algún modo participe de la seguridad de la fe, en el sentido de que su ausencia llevaría consigo una disminución en el obsequio pleno del entendimiento y de la voluntad a Dios. Ordinariamente se niega también que pueda tenerse, respecto a la propia justicia, una certeza propiamente dicha, esto es, un asentimiento en que la imposibilidad de equivocarse sea clara has-ta tal punto que quedase excluida toda duda prudente al menos negativa. En efecto, se piensa comúnmente que no es posible tener una evidencia respecto a la verdadera naturaleza de la propia experiencia interna, especialmente cuando se trata de una experiencia sobrenatural. Sin embargo, hay que advertir que este argumento supone la gnoseología aristotélica, que hace derivar la certeza de la evidencia de los principios universales; un pensador de inspiración agustiniana, que tiende a encontrar la verdadera certeza en la experiencia inmediata de los hechos concretos de conciencia, no estaría en oposición con la fe si afirmase que se puede estar absolutamente cierto de amar a Dios con amor de caridad. Por el contrario, todos admiten, aunque utilizando diversas terminologías, que el hombre puede tener una certeza práctica respecto a su propia justicia. Semejante certeza práctica equivale a un grado muy elevado de probabilidad, al que todos consideran como una norma suficiente para la acción humana, aun cuando se trate de asuntos de la mayor importancia, si no se puede excluir con los medios ordinarios el error teóricamente posible. Esta certeza práctica es, por ejemplo, la que tiene un hombre seguro de que se siente bien, en relación con la ausencia de toda grave enfermedad latente. La ausencia de una certeza absoluta en el orden teórico sobre la propia justicia no significa, por consiguiente, que el justo tenga que vivir en una continua angustia. Efectivamente, aun cuan-do siempre pueda surgir una duda sobre el propio estado interior, se puede eliminar después de una madura reflexión todo motivo positivo de duda 27.

La experiencia de la vida de gracia

886 Aun cuando el hombre es incapaz de llegar a través de un raciocinio a una certeza absoluta de su estado de gracia, podemos preguntarnos si no existirá acaso una experiencia directa de esa acción gratuita, con la que Dios actúa en todas las almas antes y después de la justificación, inclinándoles a que vivan una vida filial. Se admite ordinariamente, basándose en las afirmaciones de los grandes místicos, que en ciertos estados superiores de unión con Dios se puede tener la certeza de una acción sobrenatural de Dios en el alma. Sobre esto escribe santa Teresa de Jesús:

Fija Dios a sí mesmo en lo interior de aquel alma, de manera que cuando torna en si, en ninguna manera puede dudar que estuvo en Dios y Dios en ella. Con tanta firmeza le queda esta verdad, que aunque pase años sin tornarle Dios a hacerle aquella merced, ni se le olvida ni puede dudar que estuvo 28.

Más aún, en dichos estados se puede tener una experiencia -tan fuerte de la presencia amigable de Dios en el alma, que equivale a una revelación especial del propio estado de gracia y también de la propia predestinación 29.

887 Antes de llegar a estos grados supremos de la unión con Dios, en los que la acción divina se manifiesta claramente a la conciencia, hay otros muchos grados inferiores, en los que empieza a vislumbrarse esta acción gratuita divina, sin dar una certeza absoluta de su propia, presencia. Ordinariamente aparecen en la conciencia de manera directa las verdades y los va-lores que constituyen el objeto de los actos interiores, y sólo nos damos cuenta a veces de una forma implícita de que aceptamos las verdades y apreciamos el valor, porque nos vemos arrastrados por un impulso que trasciende los factores ordinarios de la vida psíquica. Esta percepción implícita se desvanece muchas veces cuando se empieza a reflexionar sobre ella, ya que no se la puede expresar por medio de categorías conceptuales, y por eso mismo incluso aquellos que la tienen, raramente se dan cuenta de que la tienen. Resulta más fácil darse cuenta de que ha terminado ya esa atmósfera sobrenatural de la gracia; es su presencia lo que con frecuencia se nos oculta. Esta percepción implícita y oscura no es tan extraña como con frecuencia se cree: Pablo la supone en los fieles a los que se dirige (2 Cor 13,5; Gál 4,6; Rom 8, 16). Las personas que durante cierto tiempo siguen con fidelidad el impulso de la gracia, experimentan con cierta frecuencia los efectos sobrenaturales de esta acción divina en sus almas.

888 Sin embargo, conviene que advirtamos que la intensidad de la acción gratuita de Dios en el alma no está necesariamente en proporción con la claridad con que el alma percibe esa acción. Hay realmente personas que han llegado a una extrema desolación, que se encuentran en una situación de absoluta aridez, hasta el punto de que se sienten abandonados por Dios, pero que sin embargo continúan cumpliendo, con una fidelidad heroica, todo lo que saben que es la voluntad de Dios. En casos semejantes existe una acción vigorosa de la gracia, sin que esté acompañada de ninguna percepción consciente. Precisamente porque la percepción clara v cierta de la acción divina en el alma suele ser bastante rara, los maestros de la vida espiritual le han concedido siempre una gran importancia al «discernimiento de espíritus», o conocimiento de los signos a través de los cuales se puede llegar a reconocer, que una experiencia espiritual determinada se ha llevado a cabo en virtud de una acción gratuita de Dios en el alma 30.

889 Temas de estudio

1. Comparar la doctrina de Lutero sobre la certeza de la salvación con la de santo Tomás sobre la seguridad de la esperanza, siguiendo a S. PFÜRTNER, Die Heilsgewissheit nach Luther und die Hoffnungsgewissheit nach Thomas von Aquin: Catholica 13 (1959) 182-199, o bien ID., Luther und Thomas im Gesprách. Unser Heil zwischen Gewissheit und Gefáhrdung. Heidelberg 1961.

2. Observar el valor de la argumentación escotista a favor de la certeza del estado de gracia, leyendo el voto que presentó en el con-cilio de Trento Buenaventura Costacciaro O.F.M.Conv., publicado en Franziskanische Studien 31 (1949) 378-395.

3. Reflexionar sobre la índole de la experiencia de Cristo en la vida de gracia, leyendo a K. V. TRUHLAR, Nuestra experiencia personal de Cristo. Razón y fe, Madrid 1966.
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1 Cf. A. KIRCHG2,33NER, Erlosung und Sünde im Neuen Testament. Freiburg. 1950, 290-291; 1. DE LA POTTERIE, La impecabilidad del cristiano según 1 In 3,6-9, en La vida según el espíritu. Sígueme, Salamanca 21967, 203-224.

2 J. GNILKA, Ist 1 Kor 3,10-15 ein Schri f tzeugnis für das Fegfeuer? Düsseldorf 1955.

3 Cf. ya en SAN AGUSTÍN, Sermo 344, 1: PL 39, 1512 y en el concilio de Trento: D 1541.

4 Sobre este aspecto de la vida cristiana, cf. C 728-729 y 737-738.

5 SAN JERÓNIMO, Contra loviníanutn 2, 1-4: PL 23, 295-303.

6 Sobre este desarrollo cf. B. POSCHMANN, Busse und letzte Olung, en Handbuch der Dogmengeschichte 4/3. Freiburg 1951; C.'VOGEL, El pecador y la penitencia en la Iglesia antigua. ELE, Barcelona 1968.

7 In Epist. ad Gal.: Op., Weimar 40/2, 95-96.

8 Epist. IV, De bonis operibus, Negativa LII: Die Bekenntnisschrif ten., 789-790.

9 Instit. Rel. Christ. 3, 2: Corpus Reformatorum 30, 406-407.Fragilidad de la vida en Cristo .

10 Cf. EG 745-746.

11 BAYO, De libero arbitrio 12; JANSENIO, Augustinus 3, 13.

12 Cf. D 1809; la encíclica Casti connubii: D 2241; la encíclica Sacra virginitas: AAS 46 (1954) 181.

13 Contra gentes 1, 4, c. 92

14  STh 2-2, q. 24, a. 11.

15 STh 2-2, q. 24, a. 12.

16 Cf. Z. ALSZEGHY, Problemi dogmatici della celebrazione penitenziale communitaria: Greg 48 (1967) 577-587 con abundante bibliografía en 583; cf. también ID., L'aggiornamento del sacramento delle penitenza: La civiltá cattolica 119 (1968/2) 139-148.

17 Cf. la documentación publicada en P. BLOTH, Die theologische Kategorie «Entscheidung» in ihrer Bedeutung für die Religionspddagogik: Kerigma und Dogma 9 (1963) 18-40.

18 Cf. las observaciones de K. RAHNER, Problemas de la confesión: Escritos de teología 3, 219-236, especialmente 229-231.

19 STh 1-2, q. 72, a. 5; 1-2, q. 88, a. 2. Cf. la exposición de la doctrina tomista sobre el pecado venial en B. HÁRING, La ley de Cristo, 1. Herder, Barcelona 41967, 419-420.

20 De malo q. 7, a. 3; STh 1-2, q. 88-89; 2-2, q. 24, a. 10.

21 De malo q. 7, a. 2 ad 17.

22 STh 1-2, q. 88, a. 3.

23 STh 1-2, q. 79, a. 3.

24 Sobre la historia de las discusiones, cf. H. JEDIN, Il concilia di Trento, 2. Brescia 1962, 288-291, 330, 332-335, 343-344.

25 Cf. CT 5, 523.-633.

26 Cf. CT 5, 772-773.

27 Sobre la doctrina de los teólogos posteriores a Trento cf J. VANDER MERSCH: DTC 6, 1619-1626.

28 Castillo interior, mansión 5, c. 1, n. 9.

29 Cf. R. GARRIGOU-LAGRANGE, De gratia. Torino 1947, 257-258.

30 J. DE GUIBERT, Lecons de théologie spirituelle. Toulouse 1946, 235-236, 260, 301-312; Discerniment des esprits: DSAM 3, 1222-1291.