618 El título de este capítulo hace eco al concilio Vaticano II, el cual, al iluminar el enigma del hombre con el misterio del Verbo encarnado, habla de Cristo de este modo. «El, que es imagen de Dios invisible, es también el hombre perfecto, que ha restituido a la descendencia de Adán la semejanza divina, deformada por el primer pecado». El concilio explica también cómo hay que entender esta restauración de la semejanza con Dios: «El hombre cristiano, conformado con la imagen del Hijo, que es el primogénito entre muchos hermanos, recibe las primicias del Espíritu, las cuales le capacitan para cumplir la ley nueva del_, amor» (GS 22)¹. Por consiguiente, el hombre, que por medio de Cristo tiene acceso hasta el Padre, tiene que ser necesariamente distinto del hombre «sin Dios» y «sin Cristo» (Ef 2,12). No se puede concebir, efectivamente, una nueva relación con el Dios inmutable, sin que el hombre cambie; ese cambio es efecto de la acción divina y fundamento de las nuevas relaciones personales que el hombre ha establecido con la santísima Trinidad en Jesucristo. La renovación de esta semejanza divina tiene que ser considerada bajo dos aspectos. Por lo que atañe al ser, significa que él hombre se hace partícipe de la naturaleza divina o, como dicen los Padres, queda «divinizado»; por lo que se refiere al tener, significa que el hombre posee las «primicias del Espíritu», esto es, la gracia creada. Por tanto, una exposición adecuada de la doctrina revelada sobre la renovación de la semejanza divina en el hombre requiere que la situación del hombre en Cristo aparezca, no como un conjunto de dones separados entre sí (la gracia increada y las di-versas gracias creadas), sino como una nueva existencia, estructurada orgánicamente.

619 Estudios generales

W. BACHMANN, Gottes Ebenbild. Ein systematischer Entwurf einer christlichen Lehre vom Menschen. Berlin 1938; K. BARTH, Réalité de l^'homme nouveau. Genéve 1964; P. TH. CAMELOT, La théologie de l'image de Dieu: RSPT 40 (1956) 443-471; B. DE GERADON, L'homme á l'image de Dieu: NRT 80 (1958) 683-695; E. DE PLACES, I. H. DALMAIS, G. BARDY et alii, Divinisation: DSAM 3, 1370-1459; O. FALLER, Griechische Vergottung und christliche Vergóttigung: Greg 6 (1925) 405-435; J. H. NIcoLAs, Le don de l'Esprit: RT 66 (1966) 529-574; M. M. PHILIPON, Les dons du Saint-Esprit. Bruges 1964; K. PRUMM, Christentum und Neuheitserlebnis. Freiburg 1939, 235-264; H. RONDET, La gracia de Cristo. Estela, Barcelona 1966, 387-448; I. WILLIG, Gescha f f ene und ungeschaf f ene Gnade. Münster 1964 (cf. Greg 47 (1966) 114-121).

620 Estudios bíblicos

F. Bj CHSEL, 'AvayEVV&G : GLNT 2, 417-424; ID., [IaXEyyE-veoí.a: ibid., 453-462; J. COPPENS, Le don de l'esprit d^'apris les textes de Qumran et le quatriime évangile: Recherches bibliques III. L^'évangile de saint Jean. Bruges 1958, 209-224; J. DEY, Palingenesia: Neutestamentliche Abhandlungen 17/5. Münster 1937; ID., Re-generación: DTB 882-888; J. HEMPEL, Licht, Heil und Heilung im biblischen Denken: Antaios 2 (1961) 375-388; J. M. IRURETAGOYENA, La gracia santi f icante en Tit 3,4-7: Scriptorium Victoriense (1956) 7-22; J. JERWELL, Imago Dei. Güttingen 1960; K. KERTELGE, Rechtfertigung bei Paulus. Münster 1966; ID., Rechtfertigung bei Paulus als Heilswirklichkeit und Heilsverwirklichung: Bibel und Lehen 8 (1967) 83-93; B. REY, L'homme nouveau d'apris S. Paul: RSPT 48 (1964) 603-629; 49 (1965) 161-195; P. ROSSANO, L'assimilazione a Dio ncl N.T.: Rivista Biblia Italiana 2 (1954) 329-346; ID., L'ideale dell'assimilazione a Dio nello stoicismo e nel N.T.: Scrinium Theologicum, 2. Alba 1954, 7-71; B. SANTOS OLIVERA, Theses Paulinae VI de justitia impertita: VD 4 (1924) 149-153; K. L. ScHIMIDT, Homo Imago Dei im Alten und Neuen Testament: Eranos-Jahrbuch 15 (1947) 149-196; SJOEBERG, Neuschó p f ung in der Toten-Meer-Rollen: Studia Theologica 9 (1956) 131-136; P. STUHLMACHER, Erwdgungen zum ontologischen Charakter der kainé ktísis bei Paulus: Evangelische Theologie 27 (1967) 1-35.

621 Estudios patrísticos

L. BAUR, Untersuchungen über die Vergbttlichungslehre in der Theologie der griechischen Váter: TQ 98 (1916) 467-491; 99 (1917-1918) 225-252; 100 (1919) 426-444; 101 (1920) 155-186; R. BERNARD, L'image de Dieu d'apris saint Athanase. Paris 1952; V. CAP.í-NAGA, La deificación en la soteriología agustiniana: Augustinus Magister, 2. Paris 1954, 745-754; Y.-M. CONGAR, La deificatión dans la tradition (le l^'Orient: La Vie Spirituelle Suppl. 44 (1935) 91-107; H. CROUZEL, Théologie de l'image de Dieu chez Origine. Paris 1956; J. FESTUGI?:RE, Divinisation du chrétien: La Vie Spirituelle Suppl. 59 (1939) 90-99; H. GRAEF, L'image de Dieu et la structure de l'áme d^'ápris les Pires grecs: La Vie Spirituelle Suppl. 22 (1952) 331-339; J. GROSS, La divinisation du chrétien d'apris les Pires grecs. Paris 1938; G. B. LADNER, St. Augustin's Conception of the Reformation Man of the Image of God: Augustinus Magister, 2. Paris 1954, 867-870; R. LEYS, L^'image de Dieu chez S. Grégoire de Nysse. Bruxelles 1951; M. LOT-BORODINE, Initiation á la mystique sacramentaire de l'Orient: RSPT 24 (1935) 664-679; ID., La gráce déi f iante des sacraments d'apres Nicolaus Cabasilas: RSPT 25 (1936) 299-330; A. MAYER, Das Bild Gottes im Menschen nach Clemens von Alexandrien. Roma 1942; H. MERKI, Omoiosis Theó. Von der Platonischen Angleichung an Gott zur Gottáhnlichkeit bei Gregor von Nyssa. Fribourg 1952; J. T. MUCKLE, The Doctrine of St. Gregory of Nyssa on Man as the Image of God: Medieval Studies 7 (1945) 55-84; M. STANDAERT, La doctrine de l'image chez saint Bernard: ETL 23 (1947) 70-129; O. STEPHAN, Der Mensch als Bild Gottes bei Tertulian: MTZ 10 (1959) 276-282; A. STRUKER, I)ie Gottebenbildlichkeit des Menschen in der christlichen Literatur der ersten zwei Jahrhunderte. Münster 1913; Ph. T. WW'ILD, The Divinization of Man according to St. Hilary of Poitiers. Mundelein 1950.

622 Teología escolástica

Sobre la participación de la naturaleza divina: P. DUMONT, Le caractire divin de la gráce d'apris la théologie scolastique: Revue des Sciences Religieuses 13 (1933) 517-552; 14 (1934) 62-95; M. G. GARCÍA FERNÁNDEZ, La gracia como participación de la divina naturaleza en Juan de santo Tomás: La ciencia tomista 70 (1946) 209-250; 73 (1947) 5-62; R. GARRIGOU-LAGRANGE, La gráce est-elle une participation de la déité telle qu^'elle est en soi?: RT 36 (1936) 470-485; J. GEA ESCOLANO, La gracia como participación especial de Dios a través del ser, en Pedro de Ledesma: Salmanticensis 7 (1960) 579-629; J. HARTNETT, Doctrina S. Bonaventurae de deiformitate. Mundeletn 1936; G. LAFONT, Le sens du theme de l'image de Dieu dans l'anthropologie de saint Thomas d'Aquin: RSR 14 (1959) 560-569; P. PALUSCSÁK, Imago el in homine: Xenia Thomistica, 2. Roma 1925, 119-154; A. PIOLANTI, La grazia come participazione della natura divina: Euntes docete 10 (1957) 34-50; J. R. RÉZETTE, Gráce et similitude de Dieu chez saint Bonaventure: ETL 32 (1956) 46-64; T. URDANOZ, Juan de santo Tomás y la trascendencia sobrenatural de la gracia santi f icante: La ciencia tomista 69 (1945) 48-90.

623 Sobre la gracia creada: J. AUER, Die Entwicklung der Gnadenlehre in der Hochscholastik, 1. Freiburg 1942, 111-124, 174-212; D. EVERETT, T he Doctrine o f Peter Aureoli on Habitual Grace. Roma 1956; T. GRAF, De subjecto psychico gratiae et virtutum secundum doctrinara scholasticorum usque ad saeculum XIX, 2. Roma 1934-1935; A. FERNÁNDEZ, Justitia originales et gratia sanctificans juxta Divum Thomam et Cajetanum: DTP 34 (1931) 129-149; 241-260; J. N. LACHANCE, La Gráce est en nous par mode d'habitus entitatif ou ontologique de la gráce: Revue de 1^'université d^'Ottawa 26 (1956) 23-51, 75-89; A. M. LANDGRAF, Dogmengeschichte der Frühscholatik 1/1. Regensburg 1952, 202-219; E. NEVEUT, Etudes sur la gráce sancti f iante: DTP 29 (1926) 394-412; 30 (1927) 17-34, 264-297, 653-675; 31 (1928) 213-230, 362-385; A. PRUMBS, Die Stellung des Trienter Konzils zu der Frage nach dem Wesen der heiligmachenden Gnade. Paderborn 1909; J. SCHUPPE, Die Gnadenlehre des Petrus Lombardas. Freiburg 1932, 206-286.

624 Sobre la relación entre la gracia creada y la gracia increada: J. M. ALoNso, Relación de causalidad entre gracia creada e increada en santo Tomás de Aquino: Revista española de teología 6 (1946) 3-61; J. BITTREMIEUX, Utrum unio in Spiritu Sancto sit causa forma-lis filiationis adoptivae justi: ETL 10 (1933) 427-440; H. KUHAUPT, Die Formalursache der Gotteskindschaft. Münster 1940; I. C. MARTÍNEZ GÓMEZ, Relación entre la inhabitación del Espíritu Santo y los dones creados de la justificación: EE 14 (1935) 20-50.

626 Mutación intrínseca

Tit 3,4-7 describe el bautismo como un baño de renovación (ánakainosis). Esta renovación es la consecuencia del favor de Dios, que derrama el Espíritu Santo y trasforma de esta manera al hombre, dándole la posesión actual de la salvación mesiánica («nos salvó... por medio del baño de re-generación»: el aoristo ésosen indica que el acto salvífico de Dios ha obtenido su efecto por medio del bautismo, aun cuando la herencia de la vida eterna solamente la poseamos «en la esperanza»). Pablo no dice que la renovación realizada en el bautismo sea tan perfecta que no exija la colaboración del hombre para poder conseguirla en toda su plenitud; durante toda su vida el cristiano tendrá. que renovarse continuamente (Rom 12,2; Ef 4,23; Col 3,10). Sin embargo, la mutación personal, progresiva y continua es posible en la medida en que Dios, dándonos su Espíritu, lleva a cabo en el hombre una trasformación óntica que puede ser llamada nueva creación; Pablo supone que esta nueva creación ha tenido ya lugar en todos aquellos que se han reconciliado con Dios: «El que está en Cristo, es una nueva creación; pasó lo viejo, todo es nuevo» (2 Cor 5,17-18; cf. Gál 6,15; Ef 2,8-10).

La palabra paliggesía, término muy difundido por todo el helenismo ² tanto en el lenguaje filosófico como en el vocabulario común, significaba siempre una profunda renovación del hombre o del mundo. En Israel, la aspiración a un cambio tan profundo se expresaba con la categoría de corazón nuevo y de espíritu nuevo (Ez 11,19; 18,31-32; 36,26). En los libros más recientes del Antiguo Testamento, la re-novación tiene un sentido escatológico y está unida a la idea de la resurrección (2 Mac 7,9; Dan 12,2). En este sentido se habla de palingenesia en Mt 19,28. En Pablo es diferente el uso de esta palabra. Según Tit 3,5, la regeneración es un cambio que se realiza en el individuo por medio del bautismo, en virtud del Espíritu Santo; en este lugar la palingenesia especifica de qué modo es preciso entender esta renovación. Esta noción paulina no excluye la noción escatológica de Mateo, pero pone más bien el acento en la fase de la renovación que se lleva a cabo en el hombre por el bautismo y que da ya la posesión «en esperanza» de la heredad.

629 Juan utiliza especialmente la idea del nuevo nacimiento para describir la obra de Cristo. En la conversación con Nicodemo, Jesús compara la regeneración que da acceso a los bienes mesiánicos con un nuevo nacimiento carnal (Jn 3,3-8). Este nuevo nacimiento tiene lugar en el bautismo, cuando el hombre se incorpora a Cristo. Es obra del Espíritu Santo: efectivamente, según el prólogo, es el resultado «no de sangre, ni de deseo de carne, ni de deseo de hombre, sino de Dios» (Jn 1,13). Este nuevo nacimiento es anterior a las obras y se manifiesta en ellas (1 Jn 2,29; 4,7). No se trata únicamente de una expresión metafórica: «Mirad qué amor nos ha tenido el Padre para llamarnos hijos de Dios, pues ¡lo somos!», aun cuando no aparezca todavía la gloria de la nueva vida en Cristo (1 Jn 3,1-2). La filiación no consiste únicamente en una nueva relación con el Padre, sino que es también una nueva realidad en el hombre regenerado, ya que en él permanece la «semilla» de Dios (1 Jn 3,9). La imagen de la semilla, que se encuentra también en 1 Pe 1,23, insinúa que la realidad que se nos da en la regeneración es total-mente nueva y que, por consiguiente, solamente puede ser producida por Dios, que imprime en el hombre una semejanza especial con él 4.

El texto clásico en que se afirma la participación de la naturaleza divina por parte del hombre en Cristo es 2 Pe 1,3-7. En este lugar, el autor, al recordar los dones maravillosos que Dios ha concedido a los cristianos, afirma que todos ellos tienden a hacerlos «partícipes de la naturaleza divina_, huyendo de la corrupción que hay en el mundo por la concupiscencia». La fysis, naturaleza, es el conjunto de atributos que una cosa posee en virtud de su propio origen y que no son el resultado de su actividad. «Naturaleza divina», en la lengua de los filósofos helenistas, significa la divinidad verdadera, en oposición a los «dioses» de la religión popular ⁵. Koinonos es aquél que participa de alguna cosa, junto con otras personas (d. Lc 5,10). Todos los hombres son partícipes de la carne y de la sangre del Verbo encarnado, por eso pueden ser redimidos por Cristo (Hebr 2,14); en el texto que estamos examinando se afirma que los cristianos se hacen partícipes de la naturaleza divina, y adquieren los atributos que son propios únicamente de Dios ⁶.

631 Al parecer, la participación de la naturaleza divina_, de que habla nuestro texto, no tiene que esperarse exclusivamente en la época escatológica. Es lo que insinúa ya la comparación con 1 Pe 5,1, donde el autor utiliza la misma fórmula (koinonos con genitivo) para indicar su participación actual en la gloria de Cristo, que deberá revelarse en el futuro 7. Además, como aparece por la fórmula verbal dedoretai (perfecto medio), Dios ha concedido ya esos dones preciosos con los que está unida la participación en la naturaleza divina. Finalmente la condición para obtener. la comunicación de la naturaleza divina no es la muerte, sino la huida de las costumbres corrompidas de este mundo: cuando uno ha huido (apothygontes_, participio aoristo) de la corrupción mundana, recibe la participación de la naturaleza divina. Por tanto, parece que la participación de la naturaleza divina en 2 Pe 1,4 es la misma trasformación de que se nos habla en 1 Pe 1,3 con el nombre de regeneración, con la diferencia de que mientras que aquí se enseña directamente la generación del Padre divino,' en la segunda carta de Pedro se insiste principalmente en la asimilación al Padre, que supera todas las posibilidades y exigencias de la naturaleza creada. El autor no explica en qué consiste concretamente la participación de la naturaleza divina por parte del cristiano. No hay que excluir que haya pensado en primer lugar en una participación de la incorruptibilidad y de la inmortalidad de Dios, que tiene lugar cuando el cristiano se une con Cristo glorioso. Sea cual fuere el don en que piensa el autor, lo cierto es que hace una afirmación genérica que más tarde se en-cargará de desarrollar la especulación posterior.

632 Temas de estudio

1. Observar cómo la divinización del cristiano, que nos enseña la Escritura, no implica una absorción del cristiano en Dios, en la que quede destruida su personalidad (cf. D 960-963, 2205, 3814- 3815) ⁸.

2. Completar la doctrina de Pablo sobre la regeneración con las ideas de L. CERFAUX, El cristiano en san Pablo. DDB, Bilbao 1965, 286-290.

4. Darse cuenta de cómo la doctrina bíblica sobre la nueva vida en Cristo supone la existencia de un don creado, físicamente permanente: cf. P. BONNETAIN: DBS 3, 1292-1307.

633 Los Padres apostólicos hablan con frecuencia de la renovación radical que va implícita en la condición cristiana ⁹. Esta trasformación es considerada como la raíz de una vida nueva ¹⁰. Desde el siglo II aparece explícitamente la idea de regeneración, que se obtiene mediante el bautismo. Con frecuencia esta idea está unida a la de filiación: los justos reciben a Dios como Padre, y por eso son regenerados. Se afirma frecuentemente que los hombres son restaurados según la imagen de Dios, recibiendo el sello del Espíritu Santo 11.

634 A comienzos del siglo III, Hipólito enseña que los cristianos ya en la vida presente tienen las primicias de la comunión con Dios, y utiliza el término deificar 12. El concepto de deificación y muchas veces también el término, aparece en las obras de los Padres de los siglos iv y v. No se les ocurre pensar que semejante manera de hablar sea paradójica e impropia; incluso a veces se sirven de este hecho como fundamento para demostrar la divinidad del Verbo y la del Espíritu Santo: si la segunda y la tercera persona divinizan al cristiano, es porque también ellos son personas divinas 13. Máximo el Confesor. toma como fundamento de su teoría sobre la divinización (theosis) el principio de que entre lo contemplado y el contemplarte, entre lo amado y el amante tiene que haber una afinidad; por eso, los bienaventurados tienen que tener una semejanza especial con Dios, que es una verdadera deificación. Pero esa divinización es el cumplimiento y el fin de la fe. Por consiguiente, ya en el estado presente el justo tiene que tener el germen de ese estado futuro¹⁴. Juan Damasceno codificó la doctrina sobre la deificación: el primer hombre estaba ya divinizado (theoúmenos), no porque estuviera trasformado en la substancia divina, sino porque era partícipe de la iluminación divina 15; esta perfección, perdida por el pecado, se nos devuelve .como beneficio de Cristo; la nueva santificación de la humanidad se obtiene radicalmente en la encarnación, se le comunica a cada uno por el bautismo, progresa en virtud de la eucaristía y llega a su cima en la vida eterna ¹⁶. La idea de la deificación, obtenida por medio de los sacramentos, es una de las doctrinas fundamentales y centrales de la espiritualidad de la Iglesia oriental 17.

635 Los Padres occidentales no insisten tanto en la divinización del cristiano, pero afirman ocasionalmente que el hombre en Cristo adquiere una afinidad especial con Dios, una semejanza con él, inaccesible a la criatura. Más aún, en san Agustín nos encontramos con el término deificatio en el sentido utilizado por los griegos 18. Recordemos también el texto tantas veces citado de san León Magno: «Reconoce, cristiano, tu dignidad, al participar de la naturaleza divina, y no quieras volver ya con una vida degenerada, a la antigua vileza» 19. El occidente concentrará luego su atención en el desarrollo de la deificación obtenida en el ejercicio de la caridad 20.

636 Conviene señalar que los Padres cuando hablan de la deificación del cristiano, no vacilan en utilizar la terminología corriente de la literatura religiosa y filosófica del helenismo. El empleo de esta terminología es importante, ya que tenía frecuentemente, fuera de la. Iglesia, un sentido panteísta, o expresaba al menos una concepción de las relaciones entre Dios y el hombre muv distinta de_. la cristiana ²¹. Por tanto, si los Padres, desafiando el peligro de malentendidos, utilizan dicha terminología para expresar la doctrina revelada, esto quiere decir que consideraban insuficiente toda explicación puramente moral o metafórica de la participación que el cristiano tiene de la naturaleza divina.

638 Los Padres concebían la restauración de la semejanza con Dios en el hombre inserto en Cristo, según la categoría platónica de «participación». Más bien que en la añadidura de alguna nueva entidad se pensaba en la renovación o en la purificación de la imagen de Dios, deformada por culpa del pe-cado (cf. n. 128, 135-137). En la edad media esta manera de pensar, un tanto imaginativa, ya no satisfacía a las exigencias conceptuales y analíticas; por eso, a partir del siglo xii empezó a preferirse otro esquema, más bien aristotélico, para explicar las grandes vicisitudes de la existencia cristiana. Se pensaba en el hombre como en una «substancia» que adquiere (o, por el contrario, pierde) unos «accidentes». Dentro de este esquema, la restauración de la semejanza divina tenía que ser interpretada como la readquisición de una forma accidental (de una cualidad, de un «hábito») anteriormente poseída. Y como la existencia de tales entidades fue puesta en duda por dos veces en la historia de los dogmas (en el siglo xii por Pedro Lombardo, y en el siglo xvi, de una manera mucho más radical por los reformadores), la teología escolástica de los siglos xüi y xvi insistió en la existencia de semejantes «cualidades», infundidas por Dios en el sujeto humano, hasta el punto de que la gracia creada parecía ser el elemento característico del hombre inserto en Cristo, más bien que sus relaciones personales con la santísima Trinidad.

639 Temas de estudio

Reconstruir la doctrina de santo Tomás, examinando analítica-mente la STh 1-2, q. 110, a. 1-4 (cf. también 2-2, q. 23, a. 2):

1) El hombre en Cristo, según el Nuevo Testamento, queda trasformado interior y permanentemente para que pueda producir actos, de los que anteriormente era absolutamente incapaz (cf., por ejemplo, 2 Cor 5,17-18; Tit 3,4-7; Ef 2,10; 1 Jn 2,19; 3,9; 4,7; 1 Pe 1,23; etc.). Pues bien, todo cambio real lleva consigo la producción o la destrucción de una realidad en el sujeto que ha cambiado. Estas realidades nuevamente producidas pueden ser llamadas «físicas», por el hecho de existir antecedentemente a toda consideración humana, y son permanentes, ya que de lo contrario el hombre no se habría convertido en una «nueva criatura».

2) A esta misma conclusión se puede llegar también por otro camino. Según el Nuevo Testamento, el hombre en Cristo tiene una nueva vida, v por eso se distingue del hombre separado de Cristo, del hombre «animal» o «psíquico» (1 Cor 2,14-15). Si Dios no produjese un principio real de vida, entonces ese nuevo comportamiento o no supondría una vida verdaderamente nueva o ro consistiría en actos vitales del mismo hombre; por otra parte, si ese principio vital no fuese una entidad permanente, el hombre no recibiría una nueva vida, sino que solamente se vería movido a realizar ciertos actos.

641 Tunas de estudio

1. Darse cuenta de cómo las descripciones patrísticas de la semejanza divina restaurada, implican virtualmente la idea de una entidad creada infusa: por ejemplo, IRENEO, Adv. haer. 1, 10: PG 7, 1148; CIPRIANO, De opere et eleemosyna 14: PL 4, 612; Vita graeca de SAN PACOMIO (ed. Haikin). Bruxelles 1932, 173; AGUSTÍN, De spiritu et linera 9: PL 44, 209; De peccatorum meritis et remissione 1, 9: PL 44, 114.

2. Observar cómo Agustín, al enseñar que Dios da la buena voluntad, afirma implícitamente la existencia de dones creados física-mente permanentes en el hombre unido a Cristo 22.

642 El concepto de la gracia creada, a pesar de su alto valor sistemático y la solidez de su fundamento bíblico y patrístico, puede dar también ocasión a algunos malentendidos, si la restauración de la semejanza con Dios se atribuye sola-mente a la infusión de una entidad creada, prescindiendo de la gracia increada y de la unión con Cristo.

a) En efecto, en ese caso la graéia creada sería considerada hasta tal punto propia del hombre que éste, tras haber recibido esa entidad creada, podría ser considerado ya semejante a Dios, independientemente de Cristo.

Igitur per fidem in Christum fit justitia Christi nostra justitia, et omnia, quae sunt ipsius, immo ipsemet, fit noster; ideo, appellat eam Apostolus justitiam Dei 23_.

Sobre esta doctrina cf. también n. 740-744.

644 Temas de estudio

1. Comprobar esta exposición resumida de la doctrina de Lutero, examinando su comentario al salmo Miserere (Op. Weimar 40/2, 315-470).

2. Examinar la doctrina de Calvino sobre el mismo tema en Instit. Relig. Christ. 3, 12-14 (Op. Brunswig 2, 553-579).

3. Considerar la doctrina expuesta en las confesiones de fe luteranas: Con/. August., a. 4: Die Bekenntnisschri f ten der evangelischlutherischen Kirche. G6ttingen 1952, 56; Apol. Con/. August., a. 4: o. c., 175-219; Conf. . August., a. 6: o. c., 60; Apól., a. 6: o. c., 186-196.

Tertius status est, si quis post justificationem peccando justi f icetur, et el merita Christi iterum applicentur; et in quo hace justificatio a prima di/feral et in quo conveniat.

En su forma definitiva, el decreto trata especialmente de los dos primeros estados: los problemas que tenían relación con el tercer estado se dejaron para la sesión XIV, don-de se trató del sacramento de la penitencia. La división del decreto en capítulos y cánones no se basa en la diferencia de compromiso por parte del magisterio: del prólogo y de la conclusión de los capítulos resulta que la Iglesia quiere servirse de su magisterio irreformable incluso en los capítulos (cf. D 1520,1550); los capítulos exponen de forma positiva la misma doctrina que los cánones enseñan de modo negativo 33_.

649 Se trata además de un don permanente, no sólo de un impulso que Dios le dé a cada uno de los actos. Por eso el concilio, al hablar de este don, usa repetidamente la palabra inhaeret (D 1530, 1547, 1561). Este verbo insinúa ya de por sí que se trata de una capacidad permanente, recibida por el hombre, que lo habilita para poner actos saludables. Esto mismo es lo que se deduce con mayor claridad todavía de las discusiones conciliares:

650 El concilio define que el hombre en Cristo es realmente distinto del hombre que se encuentra en estado de pecado. Esta afirmación lleva consigo la convicción de que el hombre en Cristo, además del Espíritu Santo que habita en él, recibe también de Dios un dop creado permanente, que se distingue de los actos de la nueva vida en Cristo, como principio de los mismos: se trata, al menos, de una conclusión teológica, pero quizá esté también implícitamente definido; por eso, la existencia de un don creado permanente en el hombre justificado es, por lo menos, teológicamente cierta. La doctrina escolástica sobre las «cualidades» y los «hábitos» no está, sin embargo, definida: el teólogo está obligado a mantener la explicación escolástica sobre la gracia creada, sola-mente si piensa que sin estas explicaciones es imposible conservar la doctrina expresada en las fuentes. El concilio no condena la doctrina protestante si esa doctrina admite que los hombres, al insertarse en Cristo, experimentan un cambio real; pero ese cambio no puede ser concebido como pura-mente «forense», como si consistiese meramente en la imputación de la justicia de Cristo. El concilio no excluye, finalmente, que la justicia del hombre justificado dependa con, tinuamente del influjo misericordioso del redentor; más aún, afirma explícitamente la necesidad de este influjo (D 1546). En los n. 745-748 pueden verse ulteriores explicaciones de la diferencia que hay entre la doctrina conciliar y la de los protestantes.

651 Temas^. de estudio

652 De las fuentes se deduce:

653 El despertar de los estudios patrísticos, desde el siglo xvii, ha impuesto la necesidad de un análisis conceptual de la «divinización» que los Padres atribuyen al hombre inserto en Cristo. Se propusieron varias soluciones, que ha abandonado ya la teología contemporánea, pero que conservan una función necesaria por inducir a la mente a superarlas dialécticamente, y a buscar una respuesta más adecuada y más consonante con los datos revelados.

654 Podemos evitar las dificultades alegadas contra las explicaciones clásicas, teniendo en cuenta la perspectiva personalista que ha inspirado nuestra explicación de la inhabitación de la santísima Trinidad en el justo (n. 585-590). Una verdadera mutación de la existencia personal lleva consigo ciertamente un cambio óntico, pero este cambio tiene lugar en el nivel de la existencia personal, ya que se convierte en el fundamento de una mutación psicológica y dialogal, en la que la persona se compromete con unos valores y unas personas de una forma nueva. Se presupone el elemento óntico, para que sea posible el elemento personal; el segundo completa al primero, en cuanto que le da un sentido. Aplicando este principio a la semejanza divinizante, podemos decir que la semejanza divinizante consiste, desde el punto de vista óntico, en la asimilación con Cristo por el hecho de que el hombre se hace capaz de vivir de una manera cristiforme, esto es, filialmente; bajo el punto de vista personalista, por el hecho de que el hombre participa precisamente en su vida psicológica de los <<sentimientos» de Cristo (1 Cor 2,16; Flp 2, 5-11), es decir, de aquel conocimiento y de aquel amor con que Cristo conoce y ama al Padre en el Espíritu Santo. Esta perspectiva nos permite concebir nuestra asimilación a Dios de una forma trinitaria, cristocéntrica y no exclusivamente escatológica.

655 En primer lugar, la participación de la naturaleza divina no es comprensible mientras pensemos solamente en la unidad de la esencia divina. Efectivamente, según la revelación, el hombre , en Cristo es divinizado para que tenga acceso al Padre por el Hijo en el Espíritu Santo; por consiguiente, esta divinización tiende a una comunicación personal de las tres divinas personas, a una participación en el diálogo trinitario, que alcanzará su perfección en la visión beatífica, en la que, como indica la Mystici corporis,

Por tanto, el hombre en Cristo está ordenado intrínseca-mente a la contemplación de las tres divinas personas, no solamente en cuanto que son idénticas en su naturaleza, sino también en cuanto que se distinguen entre sí en razón de sus opuestas relaciones personales. Esta ordenación a entrar en el diálogo trinitario lleva consigo cierta afinidad en cuanto al ser, propia del hombre en Cristo, el cual se hace de este modo misteriosamente semejante a la naturaleza divina ³⁷.

656 La revelación habla de la renovación divinizante dentro
de un contexto marcadamente cristol4gico: por ejemplo, 1 Cor 2, 12-16; Ef 4,20-24; Tit 3,4-7; 2 Pe 1,2-8. Cristo es mediador, no solamente porque gracias a él se nos restituye la semejanza con el Padre, sino también porque conformándonos con él es como nos hacemos semejantes al Padre (cf. Rom 8,29). Esto explica cómo tiene que ser la modificación _.óntica del hombre que es divinizado y que se describe en categorías metafísicas como una cualidad, un hábito. En efecto, por esta modificación no se recibe una semejanza cualquiera con la esencia divina, sino que se acoge aquella asimilación que nos inclina a vivir una vida familiar, vivida de una manera incomparable por Cristo y que por eso puede caracterizarse en categorías bíblicas como una pertenencia al cuerpo de Cristo, una participación de su espíritu y de su unción santificadora ³⁸. Esta mutación divinizante, que se ha realizado en el hombre (el elemento óritico), recibe por consiguiente su verdadero sentido por su ordenación a la vida filialmente cristiforme (el elemento personal). El aspecto personal de esta asimilación tendrá que describirse de una forma análoga a como explicábamos la inhabitación, es decir, como una amistad al mismo tiempo trinitaria y cristocéntrica. Estos dos aspectos no significan una alternativa, sino que especifican la misma realidad. Pues cuanto más se une el hombre a Cristo por medio de una sincera amistad con él, tanto más participa del diálogo filial del Padre en el Espíritu. De este modo podemos comprender por qué el concilio Vaticano II, después de haber dicho que los aspirantes al sacerdocio tienen que aprender a vivir «en trato familiar y asiduo con el Padre por su Hijo Jesucristo en el Espíritu Santo», añade que deben habituarse «a unirse a Cristo como amigos, con el consorcio íntimo de toda su vida» (0T 8).

657 La participación cristiforme en la vida trinitaria, a pesar de que es esencialmente escatológica, está ya «anticipada», iniciada ya en la tierra. Efectivamente, el hombre, por su inserción en Cristo, vive ya en un diálogo personal con el Padre. Mediante la fe acepta la palabra con que Dios se le revela; aunque todavía no conoce explícitamente el misterio trinitario, con su acto de fe se adhiere a Dios de una manera específicamente distinta de como se adheriría apoyándose solamente en la demostración de la existencia de Dios por medio de las criaturas. Con ese acto de fe se adhiere real-mente a un ser personal, que viene al encuentro del hombre para ofrecerle su amistad 39'. Quizá todavía siga estando oculta la manera con que esa divinidad es un ser personal; sin embargo, ya en el primer acto de fe tiene lugar un «encuentro» entre Dios y el hombre, que se convierte en «comunión» cuando la fe se perfecciona por la caridad, con la que el hombre ama a Dios con un amor de amistad, creyendo en él como se cree en un amigo y esperando de él, como de un amigo, el objeto de sus promesas. Pues bien, el diálogo personal con Dios no se realiza en la vida del cristiano solamente con los actos explícitos de las virtudes teologales, sino con todas las obras buenas que (como veremos en los n. 847-853) realiza el hombre justificado, siempre bajo la influencia, al menos virtual, de esas virtudes. Más aún, esta participación cristiforme de la vida trinitaria está ya «anticipada» en el niño bautizado, ya que también él posee aquella modificación «óntica» que lo ordena a la comunión personal con la Trinidad; incluso -podría decirse que ese niño posee ya dicha «comunión» de la manera con que puede ser poseída por un niño que todavía no tiene uso de razón, es decir, a modo de capacidad y de inclinación. Esto no quita que cuanto más conscientemente viva el cristiano su fe, tanto más perfectamente posea la comunión con la Trinidad. Este carácter progresivo de la divinización nos permite comprender por qué en las oraciones litúrgicas también los justos pueden pedir la participación de la naturaleza divina, no como si todavía no la poseyesen de ninguna manera, sino para poseerla de un modo cada vez más perfecto: por ejemplo, la oración «Deus qui humanae substantiae...» del ordinario de la misa; prefacio de la ascensión; oración sobre las ofrendas del domingo 18 después de pentecostés, etc.

1) La participación de la naturaleza divina incluye real-mente una asimilación a la santidad ética de Dios; pero esta asimilación no se alcanza solamente porque quede sanada la debilidad del hombre, sino porque el hombre, elevado a la condición de hijo de Dios, ama el bien y odia el mal, de una manera totalmente distinta de aquél que no se encuentra en esa condición.

2) Teniendo en cuenta la índole trinitaria de la revelación, deja de ser un mero verbalismo la afirmación de que el hombre en Cristo participa de una perfección propiamente divina: la vida trinitaria es, en efecto, una perfección que pertenece solamente a Dios ratione deitatis y que solamente puede conocerse por la fe.

3) La divinización es finalmente una' participación en las operaciones propias de Dios, en el conocimiento y en el amor que él tiene de sí mismo; pero en nuestra explicación se hace comprensible, por una parte, el motivo de que esta participación no se realice en cualquier conocimiento y amor de Dios, y por otra parte, la causa de que ni) se lleve a cabo exclusivamente en la etapa escatológica.

659 Temas de estudio

660 No cabe duda de que la «gracia increada» influye en la divinización del hombre, ya que Dios que mora en el alma causa eficientemente la gracia creada. Pero se plantea la cuestión de si la divinización consiste formalmente sólo en la posesión de la gracia creada o también en la unión cuasi-formal con la gracia increada, es decir, con el Espíritu Santo que le ha dado Cristo (n. 582-584). Esta cuestión quedó fuera de la definición del Tridentino: su afirmación de que la única causa formal de nuestra justificación es la justicia de Dios con la que Dios nos hace justos (D 1529) pretende únicamente excluir, bien sea la opinión de los reformadores (según los cuales, la forma de nuestra justicia es la justicia de Cristo que se nos imputa a nosotros), bien la de Seripando (según el cual, además de la justicia intrínseca del hombre se necesita también la imputación de la justicia de Cristo); el problema de la relación entre la gracia creada y la increada no fue considerado por el concilio. Más aún, las palabras con que el Tridentino afirma que Dios nos hace justos porque «nos lava y nos santifica, signándonos y ungiéndonos con el Espíritu Santo prometido, que es prenda de nuestra heredad» (D 1529) pueden explicarse mejor en la hipótesis de que el Espíritu santo ejercita una especie de causalidad cuasi-formal sobre nuestra justificación.

a) La Escritura y los Padres (especialmente los griegos) atribuyen nuestra divinización ,no solamente a una realidad creada: de la gracia creada hablan sólo de una manera indirecta, subrayando por el contrario en la explicación de la divinización la importancia del Espíritu Santo, que no solamente obra en las almas, sino que se une a ellas. Es típica la frase de Cirilo de Alejandría:

b) El argumento especulativo se basa en la imposibilidad de explicar cómo una realidad creada cualquiera puede por sí sola «divinizar» al hombre, en su ser y en su obrar 42.

663 Esta divinización radical de todo hombre puede explicarse de diversas maneras (por ejemplo, por la unión real de la naturaleza, por el vínculo de la descendencia carnal común, porque en todos los hombres existe un existencial sobrenatural, esto es, una determinación e inclinación a la unión personal con Cristo, etc.). Pero la divinización radical sola-mente llega a su efecto más pleno cuando cada uno se incorpora a Cristo, mediante la fe viva y el bautismo (al menos in voto), y de esta manera recibe el espíritu de Cristo, por el cual es introducido en el diálogo trinitario.

665 Temas de estudio

1. Analizar en qué está de acuerdo y en qué se diferencia la teoría que acabamos de exponer:

1. de la de Lessio (De summo bono 1. 2, c. 1; De perfectionibus moribusque divinis 1. 2, c. 11);

2. de la de Petavio (De Trinitate 1. 8, c. 6, n. 3);

3. de la de Scheeben (Handbuch der katholischen Dogmatik 1. 3, art. 169).

Sobre estas y otras opiniones semejantes puede verse P. GALTIER, Grazia e inabitazione della Trinitá: Problemi e orientamenti di teologia dogmatica, 2. Milano 1957, 625-633.

2. Ponderar el valor de las teorías escolásticas, que querían explicar la divinización cristiana por medio de la gracia creada única-mente, reflexionando en los artículos de P. Dumont, citados en el n. 622, o bien E. DELAYE, La vie de gráce: NRT 53 (1926) 561-578.

3. Componer un esquema con los diversos efectos formales que se atribuyen comúnmente a la gracia santificante:

1 Para la explicación de este texto cf. Z. ALSZEGHY, Immagine di Dio nella storia della salvezza: La chiesa e il mondo contemporaneo nel Vaticano II. Torino 1966, 425-452.

2 Cf. GLNT 2, 455; C. PRiMM, Der christliche Glaube und die heidnische Welt, 2. Leipzig 1935, 278-280, 310-312.

3 Para el comentario de estos textos de Pedro, cf. P. DE AMBROCCI, Le epistole cattoliche. Torino 1947; K. H. SCHELKLE, Die Petrusbrie f e, der Judasbrief. Freiburg 1961; M. E. BOISMARD, Quatre hymnes baptismales dans la premiare épitre de Pierre. Paris 1961; C. SPICQ, Les 42tres de saint Pierre. Paris 1966.

4 Cf. A. WIKENHAUSER, El evangelio según san Juan. Herder, Barcelona 1967, 131-135; R. SCHNACKENBURC, Die Johannesbrie f e. Freiburg 1953, 155-162; I. DE LA POTTERIE, Nacer del agua y nacer del espíritu: 1. DE LA POTTERIE - S. LYONNET, La vida según el espíritu. Sígueme, Salamanca 1967, 33-66.

5 Para una documentación filológica cf. STEPHANUS, Thesaurus linguae graecae; W. BAUER, Griechische-Deutsches Wórterbuch zu den Schrif ten des N.T. Berlin '1958, 1719; edición inglesa, Cambridge 1957, 877. Cf. también Gál 4,8.

7 Para justificar este parangón, cf. H. BooBYER, The Indebtedness of 2 Peter to 1 Peter: A. J. HIGGINS (ed.), Neto Testament Essays. Manchester 1959, 34-53.

8 Cf. H. RONDET, La gracia de Cristo. Estela, Barcelona 1966, 419-448.

9 Cf. Ep. Barnabae 6, 11; Pastor de Hermas, visión 3, 12, 3.

10 Ep. Barnabae 11; Pastor de Hermas, visión 3, 3; ibid., sim. 9, 16.

11 Cf. A. VON HARNACK, Die Terminologie der Wiedergeburt und verwandter Erlebnisse in der izltesten Kirche: Texte und Untersuchungen 42/3, Leipzig 1918; A, KbBERLE, Religion in Geschichte und Gegenwart 2, 1802; F. OEPKE, TW 5, 653; RAC 1, 108; I. H. DALMAIS: DSAM 3, 1376-1389.

13 Cf., por ejemplo, ATANASIO, Or. contra arr., 2, 70: PG 26, 296; BAsILIo, Adv. Eunom., 3, 5: PG 29, 665.

14 Quaestiones ad Thalass., 59: PG 90, 609.

40 P. GALTIER, De SS. Trinitate in se et in nobis. Roma 1953, 307-309.

41 Thesaurus de SS. Trinitate, a. 34: PG 75, 597; cf. una documentación abundante en PETAVIO, De Trinitate 1. 8, c. 5 y In P. GALTIER, Le Saint. Esprit en nous d'apris les Pires grecs. Roma 1946.

42 Sobre la manera con que los escolásticos intentaron resolver esta dificultad cf. P. DUMONT, Le caractire divin de la gráce d^'apris la théologie scholastique: RSR 13 (1933) 517-552; 14 (1934) 62-95.

45 Cf. STh 1, y. 43, a. 3 ad 2 y 1 Sententiarum d. 14, q. 2, a. 1, s. 2.