9

EL TÉRMINO DE LA VIDA HUMANA

 

 

NOTA PRELIMINAR

 

284 La concepción de la existencia humana como una historia exige que completemos el estudio de la imagen de Dios con el examen del término del desarrollo de esta imagen, individual y social, corporal y espiritual juntamente. La palabra «término» no tiene solamente un significado negativo (un devenir, bajo un aspecto determinado, queda interrumpido, no se continúa), sino también un significado positivo (un devenir tiende hacia un punto y se hace plenamente inteligible, cuando es considerado bajo ese «punto de vista»). Cuando hablamos del término de la vida humana, es este segundo significado el que prevalece; en efecto, la historicidad de la vida humana implica esencialmente una meta prefijada por Dios al devenir histórico, de tal modo que el hombre realice su existencia orientándose precisamente hacia esa meta. El término de la historia en este caso es, en el lenguaje teológico, el eschaton, que es al mismo tiempo cese y, más aún, realidad preparada por el hombre y dada por Dios. El eschaton es objeto de profundas reflexiones y animadas discusiones en la teología de hoy; su problemática, en la estructura sistemática de la teología, suele desarrollarse en el tratado De novissimis. Dejamos para ese tratado todo lo concerniente al porvenir absoluto del hombre (resurrección, vida eterna, muerte eterna, etc. ), considerado en sí mismo como vida del más allá. En nuestra Antropología recogemos la escatología solamente en cuanto constituye el horizonte en donde se hace comprensible la vida humana terrena.

BIBLIOGRAFIA

285 Puede verse una bibliografía fundamental en C. Pozo, Teología del más allá. BAC Madrid 1968, XV-XVII. Para la literatura anterior a 1962 cf. B. D. Dupuy, Les f ins de la destinée humaine: La Vie Spirituelle 107 (1962) 561-580. Para las publicaciones entre 1962 y 1967 cf. M. DE WACHTER, Dood-Hiernamaals-Verrijzenis, Bibliografie: BPT 28 (1967) 321-330.

286 De manera particular recordamos: A. AHLBRkCH, Tod und Unsterblichkeit in der. evangelischen Theologie der Gegenwart. Paderborn 1964; H. U. VON BALTHASAR, I novissimi nella teologia contemporanea. Brescia 1967; L. BOROS, Mysterium mortis. Freiburg 1962; Concilium 41 (1969): número monográfico dedicado a la «_Escatología y esperanza» ; O. ~CULLMANN, Immortalité de l'áme ou résurrection des morts?. Neuchátel,1956; M. C. D'ARey, La morte e la vira. Milano 1959; F. GABORIAU, Interview sur la mort aves K. Rabner. París 1967; J. GALOT, Eschatologie: DSAM 4, 1020-1059; A. GRABNER-HAIDER; Paraklese und Eschatologie bel Paulus. * Welt und 'Mensch im Anspruch der Zukunft' Gottes. Münster 1968; P. HOFFMANN, Toten in Christus.,Eine religiongeschichtliche und exegetische Studie zur paulinischen Eschatologie. Münster 1966; Lumiére et vie 24 (1955) 3-100: número' monográfico sobre «la inmortalidad del alma»; G. MARTELET, Victoire sur la morí. Lyon 1962; L..MÜLLER-GOLDKUHLE, Die Eschatologie, in der Dogmatik des XIX Jh. Essen 1966; Le mystére de la mort et sa celebration. Paris 1951; J. PIEPER, Tod und Unsterblichkeit: Catholica 13 (1959) 81-100; ID., Esperanza e historia. Sígueme, Salamanca 1968; K. RAHNER, Sentido teológico de la muerte. Herder, Barcelona 1965; ID., Principios teológicos de la hermenéutica de las declaraciones escatológicas:, Escritos de teología, 4. Taurus, Madrid 1964,411-439; In., La vida de los muertos: ibid., 441-449; ID., La resurrección de la carne Escritos de teología, 2.Taurusi Madrid 31967, 217-231; ID., Utopía marxista y futuro cristiano del hombre: Escritos de teología, 6. Taurus, Madrid 1969, 7686; ID., Sobre el morir cristiano: Escritos de teología, 7. Taurus, Madrid 1969, 297-304; H. RONDET, Fins de 1'homme et fin du monde. Paris 1966; R. TROISFONTAINES, Yo no muero. Estela, Barcelona 1966; La víe spirituelle 108 (1965) 251-357: número monográfico sobre «el sentido cristiano de la muerte»; H. VOLK, Das christliche Verstdndnis des Todes. Münster 1957.

 

 

LA MUERTE COMO FIN

287 La sagrada Escritura considera a la muerte como «el camino de todo el mundo» (Jos 23,14):

Toda carne como un vestido envejece, pues ley eterna es: hay que morir. Lo mismo que las hojas sobre árbol tupido, que unas caen y otras brotan, así la generación de carne y sangre: una muere y otra nace. Toda obra corruptible desaparece, y su autor se irá con ella (Eclo 14,17-19; cf. Heb 9,27).

La caducidad de la vida humana es una de las manifestaciones del abismo que separa al hombre del Dios eterno (Sal 90,4-11). Esta comprobación parecería a primera vista vulgar, ya que se trata de una cosa evidente; pero el hecho es que la palabra de Dios que contiene el anuncio de la inevitabilidad de la muerte es para el teólogo una advertencia a fin de que no pretenda construir un «discurso sobre el hombre», que no tenga en cuenta el significado de la muerte. Efectivamente, cuando las diversas antropologías replantean en el contexto de la propia ciencia el hecho inevitable de la muerte, llegan de este modo a una mejor inteligencia de la vida: la biología descubre en la necesidad de morir un aspecto del proceso vital; la filosofía ve en la muerte una situación límite, continuamente presente en la vida del hombre, determinando sus caracteres fundamentales1; también la teología deberá, por consiguiente, buscar a la luz de la muerte una inteligencia más profunda de la condición humana.

288 Pues bien, la Escritura no nos da una explicación de la esencia de la muerte. Describe el fenómeno de la muerte, dentro de varios esquemas correspondientes a las diversas concepciones populares, como una vuelta al polvo (Gén 3,19), como, una partida del nefesh (Gén 35,18), como una llamada que Dios hace al soplo vital (Sal 104, 29), como una vuelta del espíritu al Dios que lo concedió (Ecles 12,7), como una partida del alma (Sab 3,1-3) del cuerpo corruptible (Sab 9,15). El elemento constante de estas descripciones está recogido en 2 Cor 5,1-10. Con la muerte quedará destruida la tienda en que vivimos sobre la tierra (v. 1), nos veremos despojados de lo que es mortal (v. 4) y tendremos que salir de este cuerpo (v. 8). Todo esto se percibe como un peligro: «gemimos» en la previsión de esa crisis (v. 2), aun cuando la fe nos promete una morada eterna (v. 1), un vestido celestial (v. 2), una presencia de Dios(v. 8). Sin querer extorsionar este texto hasta el punto de deducir de él la definición de la muerte que fue luego universalmente aceptada a partir del siglo iii (separación del alma y del cuerpo), la verdad es que aquí la muerte es entendida como un destierro del mundo corporal.

289 El mensaje bíblico subraya que la muerte interrumpe la posibilidad que tenía el hombre de construir su propia suerte, adoptando una actitud libre. El texto que acabamos de citar concluye con la afirmación siguiente: «es necesario que todos seamos puestos al descubierto ante el tribunal de Cristo, para que cada cual reciba conforme a lo que hizo durante su vida mortal, el bien o el mal» (2 Cor 5,10). En efecto, con la muerte cesan los sufrimientos, que tenían su razón de ser como pruebas o tentaciones, y cesan los bienes aparentes, «vanos», que hacían parecer preferible la vida no orientada hacia Dios 2. Por consiguiente, la muerte es «la noche, cuando nadie puede trabajar» (Jn 9,4).

 

 

LA MUERTE COMO PRINCIPIO

La sagrada Escritura

 

290 En el Antiguo Testamento, la visión de la muerte como fin suscita un problema. El pueblo, al principio, considera la suerte de los difuntos como la estancia de las sombras en el sheol, lugar tenebroso adonde bajan todos los difuntos (Gén 37,35; Núm 16,30; Job 3,13-19; 7,9; 30,23; Sal 89,49; Is 7,11; etc.). Descender a la «tierra del olvido» es, por tanto, el mayor de los males (Sal 88,11-13; Is 38,17-19; Job 10, 20-22). Se admite, pues, una supervivencia después de la muerte, en la que todos «van con sus padres» o «se unen con su propio pueblo» tras haber acabado la vida (Gén 25,8-10; 35,29; 49,49; etc.); pero la suerte de los buenos y la de los malos (Sal 49,8-13) es igual y nada envidiable. Se pregunta entonces cómo es posible que el Dios fiel abandone a los que depositaron en él su confianza y le sirvieron. Este interrogante suscita una reflexión que se va profundizando progresivamente, al paso que se va comprobando que la justicia retributiva de Dios, tan inculcada por la revelación, no se realiza en la vida presente (véase, por ejemplo, la crisis descrita en el libro de Job). En el sheol tiene que haber diversas «mansiones», y las esferas superiores han de permitir una vida feliz. Más aún, el sheol en cuanto condición de los que no conocen a Dios, no será la suerte de los fieles. Dios ciertamente librará del sheol al justo, tomándolo consigo (Sal 49,16) y lo acogerá finalmente en su gloria (Sal 73). Esta liberación se describe con diversas acentuaciones complementarias: en la literatura apocalíptica, como resurrección (Dan 12,2), y en los libros influidos por la cultura heilenista, como una inmortalidad junto a Dios, concedida por Dios (Sab 3,4; 5,15).

291 En el Nuevo Testamento, la vida personal después de la muerte es considerada como parte integrante del mensaje de Jesús. La tendencia «conservadora» de los saduceos, que negaban la existencia de una vida ultraterrestre (cf. Hech 23, 8), es juzgada por Jesús como contraria al mensaje bíblico (Mt 22,23-33; Mc 12,18-27; Lc 20,27-40) y en los Hechos se observa que Pablo presenta como elemento característico de la vida que anuncia, la resurrección de los muertos (Hech 17,18; 23,6; 24,15); efectivamente, según Pablo los cristianos serían los más desgraciados de todos los hombres, si no tuviese fundamento su esperanza en la resurrección gloriosa (1 Cor 15,19). En la doctrina neotestamentaria sobre la vida de ultratumba se acentúa enérgicamente la resurrección, hasta el punto de que la misma muerte se concibe como un sueño en espera de la resurrección (1 Tes 4,13-14; 1 Cor 15,20).

292 Sin embargo, la vida de los bienaventurados no cesa en ese intermedio que hay entre la muerte y la resurrección. Los que matan el cuerpo, no son capaces de dar muerte al alma, al sujeto viviente (Mt 10,28-33; Lc 12,4-9). El buen ladrón recibe la promesa de que estaría con Jesús en el paraíso ell mismo día de su muerte (Lc 23,43); Lázaro y el rico Epulón reciben inmediatamente el premio y el castigo, mientras que siguen aún en vida los hermanos del rico Epulón (Lc 16,19-31); Pablo prevé que, muriendo, podrá estar enseguida con Cristo (Flp 1,23-24); y, según el Apocalipsis, las almas de los que han sido asesinados a causa de la palabra de Dios, esperan que se vaya completando el número de sus hermanos. (Apoc 6,9-11). Todos estos textos no quieren, ciertamente, darnos una enseñanza directa sobre el estado de las «almas separadas», pero suponen la persuasión que se tenía sobre la continuidad de la vida en el más allá3. El-argumento que Jesús opone a los saduceos (Mt 22,31-32; Mc 12,27; Lc 20,38) pone directamente de relieve' la continuidad de la vida de los que han terminado ya su vida terrena siendo fieles a la alianza con Dios. Efectivamente, la Escritura llama al Señor su Dios; pues bien, el término «su Dios» implica una relación de fidelidad e intimidad recíproca (n. 558), que no puede mantenerse con una. persona cuya vida se ha apagado por completo.

293 Temas de estudio

1. Observar el desarrollo que se lleva a cabo en el Antiguo Testamento en la concepción de la vida de ultratumba, analizando la documentación recogida por A. ROLLA, Il messaggio della salvezza, 3. Torino 1967, 588-596.

2. Comprobar la presencia progresiva de la dimensión individual en la escatología del Antiguo Testamento, siguiendo los textos indicados en E. GALBIATI-G. SALDARINI, L'escatologica individuale nell'Antico. Testamento: Rivista Bíblica• Italiana 10 (1962) 113-135.

3. Considerar la escatología de la literatura judía extracanónica, tomando como base a M. DELCOR, L'immortalité de l'áme dans le livre de la Sagesse et dans les documents de Qumrán: NRT 77 (1955) 614-630.

4. Analizar el argumento de Jesús en Me 12,26-27, sirviéndose de F. DREYFVS, L'argument scripturaire de Jésuss en faveur de la résurrection des morís: RB 66 (1959) 213-224.

5. Reconstruir los errores sobre la resurrección que Pablo tiene ante los ojos en su predicación escatológica, según 1 Cor 15,12 y 2 Tim 2,18.

El desarrollo dogmático

294 En la historia de los dogmas prevalece hoy la opinión según la cual ha tenido lugar un cambio en el desarrollo de la doctrina sobre el más allá, en tres direcciones:

a) La predicación dé la comunidad apostólica -cuyo pensamiento se refleja en las grandes cartas de Pablo- insiste en esa nueva creación que se realiza en esta tierra, mediante la primera conversión a la' fe. La teología de los siglos posteriores, por el contrario, dirigió su mirada hacia el futuro y, aunque sabían que el reino de Dios está ya entre nosotros, le concedían mayor importancia a aquel momento en que el reino se impone con su visibilidad plena.

b) La comunidad primitiva esperaba el final de los tiempos como un acontecimiento cósmico, precedido por tribulaciones apocalípticas. A continuación, se fue dando progresivamente mayor importancia al final de la historia individual de cada uno, y se descubrió en las dificultades de la lucha cotidiana la realización de las tribulaciones, ponlas que hay que pasar para llegar al reino.

c) Los primeros cristianos fijaban sobre todo su mirada en la resurrección final y le daban menos importancia al estado de aquellos que, habiéndose dormido en el Señor, esperaban la manifestación final de su gloria; por el contrario, en la teología eclesial se consideraba como importante la admisión de las almas en la visión de Dios, «contemplación» que por su perfección no podía logicamente dejar mucho espacio para el deseo de la reunión del alma con la carne.

295 Los historiadores afirman generalmente que este triple cambio de perspectivas que hemos descrito, tuvo lugar porque los Padres, por una parte, abrazaron la manera de pensar de la civilización helenista, dualista, y por otra parte se volvieron hacia las categorías del judaísmo, que proyectaba las promesas divinas hacia un porvenir temporal. Este cambio habría comenzado ya con la teología de Lucas, el cual se dio cuenta de que entre la pascua y la parusía había que colocar el tiempo de la Iglesia; el cambio se habría realizado definitivamente en los más antiguos escritos del último decenio del siglo i 4, y a partir de entonces habría quedado fuera de discusión en la Iglesia católica, con excepción de algunos teólogos, por ejemplo, los de la escuela de Tubinga. En el resto de la Iglesia «se afrontó el tema de las últimas realidades cristianas con un total desconocimiento de su auténtico sentido» 5.

296 Estas teorías, muy difundidas, tienen necesidad de ser examinadas con atención:

a) Es verdad que la escatología cristiana (como toda la vida eclesial) ha ido sufriendo cambios a través de los siglos. Pero no se trata de la introducción en la predicación cristiana de enunciados ignorados anteriormente, sino de un desplazamiento de acento. La exposición de la doctrina bíblica (n. 290-292) demuestra que los elementos de la doctrina patrística estaban ya presentes en la predicación inicial cristiana, aunque no tan subrayados.

b) El influjo de la cultura helenista sobre semejante desplazamiento de acento no tiene que exagerarse. La verdad es que no había una escatología helenista, sino que en el helenismo existían varias opiniones contrarias sobre la suerte de los difuntos; el cristianismo adoptó entonces en la explicación de la fe algunas de estas opiniones, que se consideraban como no contrarias al evangelio, aunque haciendo notables correcciones en ella 6.

c) Es erróneo lamentarse de que esta manera de proceder sea una desviación del evangelio puro. Como en todas las épocas, también en la época patrística y en la escolástica era menester predicar el mensaje bíblico, no repitiéndolo servilmente, sino adaptándolo a las necesidades intelectuales de aquel tiempo; una civilización habituada a la reflexión metafísica no habría podido acoger las imágenes bíblicas sobré la vida del más allá sin reflexionar sobre la manera de participar el yo en esa vida.

297 La reflexión sobre la inmortalidad del alma tenía que evitar dos afirmaciones extremas, igualmente inaceptables. Una era la equiparación del alma humana a las almas de los vivientes inferiores, esto es, la afirmación de que el alma de suyo sería mortal, pero que por una intervención milagrosa de Dios perduraría en la existencia, incluso tras la muerte corporal: semejante inmortalidad «gratuita» no expresa suficientemente la perfección del yo personal y hace difícil la comprensión de la condición de los condenados, que perduran en un estado de fracaso en relación con su fin. El otro extremo consiste en la equiparación entre la vida del alma humana y la plenitud de la vida divina, plenitud que es igualmente inconciliable con la contingencia de toda realidad creada y que contrasta con la dependencia absoluta del hombre respecto a Dios en el ser: lo que es inmortal «esencialmente no puede no existir, es un ser necesario, es Dios. La tradición teológica ha encontrado un camino medio entre estos extremos, afirmando una inmortalidad «natural», que no es ni «gratuita» ni «esencial». Un ser contingente puede tener una inmortalidad natural cuando es espiritual, y por tanto «simple», sin tener en sí mismo un principio de división. Mientras Dios conserve y ponga tal naturaleza, ésta existirá connaturalmente.

298 En principio, prevaleció la preocupación por distinguir la inmortalidad del alma de la de Dios. El término athanasía significaba en el helenismo un atributo divino, una vida bienaventurada, poseída en virtud de su propia perfección; recibir la inmortalidad era una apoteosis, que se obtenía por medio de los misterios7. Los cristianos, por consiguiente, no tenían dificultad al afirmar que el alma no es inmortal, aun admitiendo que el alma no será destruida8, más., aún, que es en sí misma incorruptible 9. Además, es preciso recordar que la misma Escritura atribuye la vida eterna solamente a los justos, y llama a la condenación muerte eterna o muerte segunda. Por eso, también los Padres excluyen a veces de la inmortalidad a las almas de los réprobos, aunque lo que quieren solamente decir es que no son partícipes de la vida plena y bienaventurada10. Luego, poco a poco, se llegó a distinguir entre la inmortalidad esencial de Dios y la inmortalidad participada, pero natural, del alma, espíritu contingente11.

299 En la edad media prevaleció la preocupación por demostrar con argumentos racionales la permanencia del alma después de la muerte, y para ello se sintió la necesidad de subrayar la distinción entre la inmortalidad natural y la inmortalidad gratuita. El concilio Lateranense V, en el año 1513, (D 1440-1441), reacciona contra la teoría de Piétro Pomponazzi, según la cual la razón no puede demostrar la inmortalidad 12. El concilio enseñó la inmortalidad del alma, dentro de un contexto en el que está claro que se trata de la inmortalidad natural: la enseñanza conciliar se refiere a la «naturaleza» del alma racional y condena a los que siguen doctrinas filosóficas contrarias (temere philosophantes). Consiguientemente con la definición dada, el concilio condena todas las afirmaciones contrarias a la misma como falsas, ya que no puede ser verdadero lo que está en contradicción con la verdad (D 1441). Por.eso, el concilio manda a todos los que enseñan públicamente filosofía:

Cuando lean o expliquen a sus oyentes los principios o las conclusiones de los filósofos, que se apartan de la fe recta, como cuando se trata de la mortalidad del alma..., pongan de manifiesto ante los estudiantes la verdad de la religión cristiana, y se la enseñen convenciéndoles de ella en cuanto sea posible. Además, tienen que emplear toda su diligencia, según sus fuerzas, en refutar y resolver los argumentos de los filósofos, ya que todos esos argumentos pueden resolverse 13.

300 Temas de estudio

1. Comparar las observaciones hechas en el n. 294 con la obra de J. PELIKAN, The Shape of Death. Lifé Death and Immortality in the Fathers. New York 1961.

2. Reflexionar sobre el valor de la argumentación de santo Tomás para probar la inmortalidad del alma en la STh 1, q. 75, a. 6 14.

3. Examinar el valor de los argumentos aportados por el concilio Lateranense V para probar la inmortalidad del alma: cf. Mansi 32. 842.

4. Resolver la cuestión de si, basándose en la definición del doncilio Lateranense V, hay que admitir el valor de la demostración filosófica de la inmortalidad del alma 15.

5. Observar cuál es la perspectiva en que el concilio Vaticano II habla de la supervivencia de la persona tras la muerte corporal: cf. LG 48-51; GS 18, 20-21, 39.

 

Problemática actual  

301 En la actualidad, uno de los problemas más discutidos sobre nuestro tema es en qué sentido el eschaton del individuo pertenece a la historia. Sabido es que la palabra «historia» tiene dos sentidos. El primero se refiere a una sucesión temporal de hechos, descriptible y controlable desde fuera de dicho proceso (Historie); en otro sentido, «historia» significa la determinación de la persona que, mediante opciones libres, emerge de las diversas posibilidades que le ofrece la naturaleza, para darse a sí misma una forma definitiva: proceso este último que de suyo es independiente del tiempo y que puede ser vivido solamente por el mismo sujeto (Geschichte) 16. Pues bien, aun admitiendo la gran importancia del «devenir existencial», que tanto subraya la escuela bultmanniana (cf. n. 173), hay que mantener que el eschaton de la persona no consiste solamente en la llamada siempre presente a una elección existencial, sino también en una vida verdaderamente «futura», en un acontecimiento objetivo que ha de venir independientemente de la opción libre de la persona.

302 La verdad objetivamente -no sólo existencialmente- histórica de la vida venidera es demostrada por el exegeta que relaciona la predicación de Jesús y la de los discípulos sobre el reino de Dios con las esperanzas apocalípticas del judaísmo. A pesar de las grandes, diferencias existentes, hay también un fondo común: la espera del acontecimiento futuro, objetivo, del «día del Señor», del Mesías, que vendrá a inaugurar una nueva época 17. La desmitización de la temporalidad de la vida «futura» destruiría, por tanto, el sentido que pretendían los autores del anuncio del reino, inicialmente presente y acercándose en cuanto a su cumplimiento total. El teólogo llega a este mismo resultado, analizando el sentido del anuncio evangélico de una vida futura. Se trata de una promesa, según la cual para los fieles de Cristo la derrota terrena se trasformará en bienaventuranza «algún día» que se opone al «ahora» (Lc 6,23-25). Pero en el anuncio de esta vida futura está también contenida una amenaza para los que, hasta su muerte, permanecen en la feliz tranquilidad de su oposición a Cristo y que, en un determinado momento, tendrán que realizar la amarga experiencia de su propia «necedad» (Lc 12,20). Esta permutación de valores solamente podrá ser verdadera si hay un hecho objetivo que irrumpa en el futuro dentro del proceso del devenir existencial. Una desmitización de la temporalidad de. la vida futura destruiría la autenticidad en la espera de la párusía como juicio.

303 Otro problema que tiene que, resolver la reflexión teológica sobre el eschaton, y que precisamente encuentra su solución en el anuncio de dicho eschaton, es el del significado exacto de la «historicidad» del hombre. Ya hemos observado cómo la historia es una dimensión de la existencia humana (n. 148-149). Pues bien, de este hecho ha deducido el pensamiento existencial la conclusión de que una vida humana fuera de la historia es inconcebible, por ser del todo extraña a la estructura de la existencia que podemos experimentar 18. La cuestión encierra una gran importancia, ya que sirve para iluminar la diferencia del uso cristiano y no-cristiano de los términos «historia» y «existencia».

304 Los cristianos y los no-cristianos pueden estar de acuerdo en afirmar que la existencia propia de la persona consiste en la autoconstrucción, con la que el sujeto se da a sí mismo una forma final. Pero el existencialismo no cristiano concibe únicamente una forma final desesperada, que acepta el fracaso de la propia falta de plenitud dentro de una fidelidad a sí mismo; mientras que el existencialismo cristiano busca la forma final en el compromiso de todo el ser en busca del valor absoluto, reconocido como ser personal, que se ofrece como salvador y que exige confianza y obediencia absoluta. El cristiano y el no-cristiano experimentan igualmente la imposibilidad de estructurarse completamente en orden al absoluto; pero la historia para el no-cristiano es la aceptación progresiva de esta inautenticidad, mientras que para el cristiano es el progreso hacia una autenticidad que se espera de Dios en el futuro. La historia no-cristiana excluye, por consiguiente, la vida eterna -a la que se renuncia por fidelidad a la propia finitud-, mientras que la historia cristiana está abierta-hacia ese cumplimiento, en el que el sujeto poseerá lo que ya ahora anhela; no como si, lo pudiese obtener por sí mismo, sino porque Dios, que le ha dado ese anhelo, le dará también el éxito. La vida futura que el cristiano busca no estará ya inmersa en la historia, pero tampoco estará excluida de la historia, ya que será esencialmente un fruto de la historia.

305 Temas de estudio  

1. Reflexionar sobre la descripción de la discusión exegética so-' bre la escatología del Nuevo Testamento en O. CULLMANN, Il mistero della redenzione nella storia. Bologna, 31-78, y preguntarse cuál tiene que ser la postura del teólogo católico en esta discusión.

2. Captar cuáles son las razones exegéticas expuestas en la concepción objetiva sobre la historia de la salvación eh R. SCHNAKENBURC, Reino y reinado de Dios. Fax, Madrid 1967, 250-261.

3. Analizar la doctrina de Cullmann sobre «la relación entre la vida de Jesús y la historia escatológica», o. c., 391-395.

4. Observar cómo resuelve D. MOLLAT, en DBS 4, 1382-1385, la antinomia joanea que coloca el juicio final en el «hoy» y en el «último día», y preguntarse cómo estos mismos puntos de vista pueden extenderse a una síntesis de la historicidad_temporal y existencial del eschaton.

5. Ponderar los argumentos recogidos por K. RAHNER para probar su «tercera tesis» en Principios teológicos de la hermenéutica de las declaraciones escatológicas: Escritos de teología 4, 418-421.

 

 

EL TERMINO DE LA HISTORIA DE LA HUMANIDAD

306 La teología contemporánea, al renovarse gracias a su retorno a la Biblia, insiste mucho en la necesidad de situar el eschaton individual en un contexto cósmico. En efecto, la doctrina sobre la socialidad del hombre no permite que el pensamiento se detenga en la previsión del tránsito del individuo de esta vida a la otra; siente también la necesidad de preguntarse sobre el porvenir de la humanidad y de todo el cosmos, humanizado por el esfuerzo humano. Sin embargo, es evidente que no es posible resolver el problema del porvenir colectivo sin incluir en él el problema de los individuos; por eso, lo que hemos. ido indicando sobre la suerte final de cada una de las personas humanas habrá qué aplicarlo y extenderlo a toda la colectividad.

La sagrada Escritura

307 Las descripciones bíblicas sobre el término último de la historia humana son muy variadas, y resulta difícil encontrar un desarrollo lineal dentro de la multiplicidad de los temas apocalípticos; sin embargo, la función escatológica de semejantes descripciones ha de tenerse muy en cuenta, ya que el sentido de la historia humana seguirá siendo en último análisis ininteligible sin la previsión del término al que tiende 19. Un elemento importante del mensaje ctistiano es el anuncio de que «la apariencia de este mundo pasa» (1 Cor 7,31Y. En los evangelios, Jesús supone que los cielos y la tierra habrán de pasar (Mt 5,18) y habla de la consumación del mundo (Mt 13,40-49), con la que habrá de coincidir el juicio final (Mt 24). En relación con el fin de la historia -entendida no sólo en sentido existencial, sino también temporal-, tiene una notable importancia la idea de 2 Pe 3,8-10. No ha llegado el fin que esperaban los cristianos en un futuro próximo; los adversarios del cristianismo ven en ello una refutación del mensaje del reino. El autor, respondiéndoles, pone de relieve su persuasión y la de toda la comunidad sobre el final de la historia, que tendrá lugar en un determinado momento del tiempo, aunque pueda tardar mucho.

308 En el texto citado, la descripción de la catástrofe del mundo presente concluye afirmando que «esperamos, según nos lo tiene prometido, nuevos cielos y nueva tierra, en los que habite la justicia» (2 Pe 3,13). El motivo profético de los cielos y de la tierra nueva (Is 65,17) se desarrollará luego en el Apocalipsis, con la imagen de la nueva Jerusalén, que bajará del cielo, en donde Dios habitará con sus elegidos (Apoc 21-22). Así pues, el final de la historia no consistirá en una aniquilación cósmica, sino en una renovación de todo el universo. No se trata solamente de la resurrección de los hombres, con tanta frecuencia anunciada en el Nuevo Testamento para el final de los tiempos: Jesús ha reconciliado con el Padre a todo el cosmos, a todas las cosas que hay en el cielo y en la tierra (Ef 1,10; Col 1,20), y todo habrá de gozar algún día de los frutos de la redención. Según algunos exegetas, Rom 8,19-23 describe la espera dolorosa del mundo material que tiende hacia su renovación final 20.

309 Así pues, la historia humana, termina con un giro cósmico, no metatemporal, sino postemporal, que hará cesar en un determinado momento la época presente e inaugurará una época posterior, en la que la duración y la vida ya no serán mensurables por el tiempo. Semejante punto final de la historia está muy lejos de ser axiológicamente neutro. Constituye el objeto de las esperanzas del pueblo de la alianza. La historia de la salvación está penetrada desde el comienzo por la esperanza de algo mejor, que Dios prepara para sus fieles. Ya el protoevangelio anuncia en un futuro indeterminado la victoria de la humanidad sobre la serpiente (Gén 3,15). Abraham es invitado a seguir a Dios, con la promesa de ser puesto a la cabeza de un gran pueblo, en la posesión de una nueva tierra (Gén 12,2; 15,7). Esta promesa, frecuentemente repetida, sostiene al pueblo hebreo en su peregrinación a través del desierto y en las duras luchas que tiene que sostener hasta adueñarse de Palestina. Pero en la tierra prometida, incluso después de volver del destierro, los profetas se esfuerzan por hacernos comprender que hay que esperar un estado futuro mejor, los tiempos mesiánicos, en los que todo será renovado (Is 11,6-9; Ez 36,24-38; Jl 3,18-21). Aunque estos tiempos han comenzado ya con Jesús (Hech 2,1536), el cristiano tiene que seguir esperando a que el cuerpo místico de Cristo llegue a su plenitud (Ef 4,13); cuando, vencido el último enemigo, la muerte, Dios sea todo en todos (1 Cor 15,22-28). Así pues, «es claro que queda un descanso sabático para el pueblo de Dios» (Heb 4,9): la humanidad, ya desde ahora, tiende hacia una etapa de perfección futura, que constituye el término de la historia, hacia el que todo el mundo se dirige desde el momento de su creación 21.

La predicación de los Padres

310 En la lucha antignóstica, la Iglesia se encontró con un intento de desmitizar la temporalidad objetiva del término de la historia. En este contexto tiene una importancia esp vial la insistencia de san Ireneo sobre la recapitulación del mundo material en Cristo. El mundo quedará destruido en un incendio grandioso, no para ser aniquilado, sino para ser trasformado, rejuvenecido y puesto por. completo al servicio de los justos. La corruptibilidad natural de la materia quedará suprimida, y el esplendor del cuerpo del Señor resucitado trasformará todo el universo en un reino de gloria u. Otros Padres encuentran ocasión de hablar del final de este mundo y de su renovación cuando describen el juicio final y la vuelta gloriosa de Cristo 23.

311 San Agustín, contra los estoicos, expone largamente la doctrina católica sobre el final de la historia, oponiéndola a la eterna repetición circular y anuncia lleno de gozo que los hombres no volverán ya a sus miserias: «Circuitus illi jam explosi sunt! » 24. También él repite que, con la conflagración final, el mundo material se verá despojado de aquella corruptibilidad que les correspondía a nuestros cuerpos corruptibles, y se revestirá, en una admirable transformación, coh las cualidades convenientes a unos hombres que ya son inmortales 25. La idea de este final le da un sentido a todo el decurso de la historia, dirigida desde toda la 'eternidad por Dios creador y moderador, «donec universi saeculi pulchritudo, cujus particulae sunt, quae suis quibusque temporibus apta sunt, velut magnum carmen cujusdam ineffabilis modulatoris,'excurrant» 26.

312 En el símbolo niceno-constantinopolitano profesamos la fe «en la vida del mundo venidero» (D 150), expresión que añade a la de la «resurrección de la carne y la vida perdurable» del símbolo apostólico una extensión cósmica, aunque sin explicar todavía en qué ha de consistir la renovación esperada. La negativa opuesta por la Iglesia a la doctrina origenista de la apocatástasis (D 411) confirma, la persuasión de que el mundo tiende hacia un estado definitivo. Esta misma fe es la que se supone en la definición del concilio Lateranense IV, según la cual Cristo ha de venir a juzgar a los vivos y a los muertos', «in fine saeculi» (D 801). La importancia de esta convicción es manifiesta: coloca el sentido de la historia en un estado que trasciende la historia, y que es idéntico a la condición con que cada una de las personas, después de la resurrección, están «presentes a Dios». La orientación transtemporal de la historia no le quita ciertamente valor al tiempo (el acceso a esa condición se realiza a través de una sabia administrációrl del tiempo: Gál ,6,10; Ef 5,16; Col 4,5; Heb 11,15; 1 Pe 1,17), pero relativiza ese valor que tiene el tiempo y prolonga la dimensión cósmica de la vida en Cristo por toda la eternidad (cf. n. 899-905).

313 Temas de estudio  

Analizar la predicación del concilio Vaticano II sobre el término de la historia actual de la humanidad. Los textos principales son LG 5, 9, 36, 42, 48, 50, 51; AA 5; PO 2; GS 2, 38, 39, 40, 45. Podrán examinarse especialmente estos puntos de vista:

1. ¿Cómo describe el concilio el final de la historia humana?

2. ¿Cuáles son las relaciones entre el reino ya presente en el tiempo y su plenitud transtemporal?

3. ¿Cuáles son las relaciones entre el mundo actual y el mundo renovado, escatológico?

4. ¿Qué sentimientos le inspira a la Iglesia el pensamiento del final de la historia?

5. ¿Cuáles son los malentendidos que el concilio quiere evitar en este contexto

6. ¿Qué bases busca en la Escritura la predicación conciliar sobre el final de la historia?

7. ¿Qué influjo tiene en esta predicación la situación actual de la Iglesia (los «signos de los tiempos»)?
___________________

1 Cf. R. JOLIVET, Le probléme de la mort chez M. Heidegger et J. P. Sartre. Saint-Wandrille 1950; N. ABBAGNANO, La struttura dell'esistenza. Torino 1939, 164-184.

2 Cf. C. Pozo, Teología del más allá. BAC, Madrid 1968, 209-213.

3 Cf. C. Pozo, o, c., 224-240.

4 Cf. la carta de Clemente Romano a los corintios.

5 Es lo que afirma P. MüLLER-GOLDKUHLE, Desplazamiento del acento escatológico en el desarrollo histórico del pensamiento posbíblico: Concilium 41 (1969) 40. Cf. ID., Die Eschatologie in der Dogmatik des 19. Jahrhunderts. Essen 1966;. 0. KNOCH, Eigenart und

Bedeutung der Eschatologie im theologischen Aufriss des ersten Klemensbriefes. Bonn 1964. Para el contexto ideológico cf. F. ScHUPP, Die Geschichtsauf fasung an Beginn der Tübinger Schule und in der gegenwdrtigen Theologie: ZKT 91 (1969) 150-171; C. WESTERMANN,. Anfang und Ende in der Bibel. Stuttgart 1969.

6 Cf. C. EBRO, L'anima nell'etá patristica e medievale, en M. F. SCIACCA, L'anima. Brescia 1954, 71-106; P. BISSELS, Die frühchristliche Lehre von der Sterblichkeit der Seele: Trierer Theologísche Zeitschrift 76 (1967) 322-329; 1. PIEPER, Tod und Unsterblichkeit: Catholica 13 (1959) 81-100.

7 R. BULTMANN: GLNT 3, 202.

8 SAN JUSTINO, Dial., 5: PG 8, 488.

9 LACTANCIO, De div. inst., 7, .13: PL 6, 777.

10 SAN IRENEO, Ad haer., 2, 34, 3: PG 7, 836; LACTANd O, De div. inst., 7, 8-16: PG 6, 761-795.

11 SAN ATANASIO, Or. contra gent., 1, 33: PG 25, 65-68; SAN AGUSTíN, De inmortalitate animae: PL 32, 1022-1032 y De civitate Dei 13, 2: PL 31, 377.

12 Cf. E. GILSON, Autour de Pomponazzi. Problématique de l'immortalité de 1'áme en Italie au début de XVIe siécle: Archives d'histoire doctrínale et littéraire du moyen-áge 28 (1961) 163-279.

13 Mansi 32, 843. Sobre el sentido de la enseñanzaa conciliar, cf. A. D. DENEFFE, Die Absicht des V. Laterankonzils: Sch 8 (1933) 359-379; S. OFFELLI, Il pensiero del Concilio Lateranense V: Studia Patavína 1 (1954) 7-40; ibid. 2 (1955) 1-17.

14 Cf. A. Coccio, Il problema dell'immortalitá dell'anima nella «Summa theologica» di S. Tommaso d'Aquino: Rivista di filosofía neoscolastica 38 (1936) 298-306; J. JoLIF, Af firmatión rationelle de l'immortalité de l'áme chez S. Thomas: Lumiére et vie 24 (1955) 59-68.

15 La intención didáctica del concilio puede determinarse analizando la -actitud de Cayetano, que estuvo presente en el concilio: cf. E. VERGA, L'inmortalitá dell'anima nel pensiero del Cardinal Gaetano: Rivista di filosofia neoscolastica 47 (1935) 21-46.

16 Cf. G. GRESHAKE, Historie wird Geschichte. Bedeutung und Sinn der Unterscheidung von Historie und Geschichte in der Theologie Rudolf Bultmanns. Essen 1963.

17 Cf., por ejemplo, R. SCHNACKENBURG, Reino y reinado, de Dios. Fax, Madrid 1967.

18 Cf., por ejemplo, N. ABBAGNANO, La struttura dell'esistenza, 167-168.

19 Un ejemplo instructivo del estudio de este problema bajo el punto de vista bíblico es el que nos ofrece R. PAUTRÉL - D. MoLLAT, Jugement: DBS 4, 1321-1394, con la bibliografía que allí se cita.

20 Para el problema exegético, cf. P. BENOIT: RSR 39 (1951) 267-280; In., 'Esegesi e teología. Roma 1964, 440-446; A. VIARn: RB 59 (1952)- 337-354; S. LYONNET, La historia de la salvación en la carta a los romanos. Sígueme, Salamanca 1967, 197-213.

21 Cf. S. LYONÑET, La rédemption de l'hómme: Lumiére et vie 48 (-1960) 43-62.

22 Cf. E. SCHARL, Recapitulatio mundi. Freiburg 1941, 74-85; P. SINISCALCO, Apocatastasi e apokathistemi pella tradizione della grande chiesa fino ad Ireneo: Studia patristica 3: Texte und Untersuchungen 78 (1961) 380-396.

23 Cf. por ejemplo,- SAN CIRILO DE JERUSALI N, Cath. 15. De secundo Christi adventu: PG 33, 870-915; SAN BASILIO, Hom. in Ps. 44, 1: PG 29, 389; SAN JERÓNIMO, In Is., 18, 65: PL 24, 669.

24 De civitate Dei 12, 20, 4: PI, 41, 371.

25 De civitate Dei 20, 16: PL 41, 682.

26 Epist., 138, 1, 5: PL 41, 682; cf. TH. E. CLARKE, The eschatolical transformation of the material world according to saint Augustín. Woodstock 1956.