STANISLAS LYONNET
EL VALOR SOTERIOLÓGICO DE LA
RESURRECCIÓN DE CRISTO SEGÚN SAN PABLO
«En tiempos no muy lejanos de nosotros, la teología disertaba sobre la redención
de
Jesucristo sin mencionar siquiera su resurrección. Se ingeniaban los teólogos en
valorar el alcance apologético del hecho de Pascua, pero no pensaban en escudriñarlo
como un insondable misterio de salvación... Y sin embargo, hubiera bastado tomar en
serio las declaraciones categóricas de san Pablo» (Durrwell, La resurrección de Jesús,
misterio de salvación; Pág. 15)
La valeur sotériologique de la résurrecction du Christ selon saint Paul, Gregorianum,
39 (1958), 295-318
Un texto revelador: Rom 4,25
San Pablo, queriendo mostrar que la justificación de Abraham por la fe en la
omnipotencia de un Dios fiel a sus promesas, era el tipo de nuestra propia justificación,
añade: "a nosotros que creemos en aquél que resucitó de entre los muertos a Jesús nuestro
Señor, entregado por nuestros pecados, y resucitado por nuestra justificación" (Rom
4,25).
Historia de exégesis griega
Esta última afirmación: "Jesucristo ha resucitado por nuestra justificación", no parece
ofrecer dificultad alguna a los Padres griegos, desde Orígenes hasta Teofilacto.
Para Orígenes, si la fe justificante de Abraham es tipo de la nuestra, es porque también
él creyó en una vida resurgiendo de una tumba -la ancianidad infecunda de Sara y de
Abraham mismo, y la inmolación aceptada del único heredero de la promesa, Isaac-; fe
en una vida que encerraba en sí, "en figura", el destino de todos los pueblos.
"La fe de Abraham, añade Orígenes, contenía por anticipación la forma y la imagen del
grande y magnífico misterio de la resurrección. Pues él creía, al recibir la orden de
sacrificar a su hijo único, que Dios era bastante poderoso para resucitarlo de entre los
muertos... Lo sacrificaba con alegría porque no veía en ello la desaparición de su
posteridad, sino la restauración del mundo y la renovación de toda la naturaleza, que fue
restablecida por la resurrección del Señor. Por ello dijo el Señor de él: Abraham vuestro
padre exultó al ver mi día, lo vio y se llenó de gozo. " (Migne P.G. 14, 984).
La relación de causalidad entre la resurrección de Cristo y la justificación del cristiano
es clara. En el contexto paulino que compara nuestra fe a la de Abraham, incluso
aparece como la afirmación esencial; la alusión a la muerte de Cristo es casi una
afirmación subordinada, y por esto el pasaje podría traducirse así; "a nosotros que
creemos en Aquél que resucitó de entre los muertos a Jesús nuestro Señor, el cual fue
sin duda entregado por nuestros pecados, pero fue resucitado por nuestra justificación".
Lo mismo para Juan Crisóstomo, el gran exegeta, y para los demás Padres griegos, que
no pretendemos examinar, muerte y resurrección constituyen un todo indisoluble.
Interpretación latina
Entre los latinos señalemos solamente a san Hilario para quien la sangre, la pasión y la
resurrección de Cristo situadas en un mismo plano, son llamadas aprecios de nuestra
vida". Paralelamente, san Agustín en numerosos textos, aunque distingue la causalidad
de la muerte y la de la resurrección, atribuye a esta última la comunicación de la nueva
vida.
Con todo, a medida que los siglos avanzan, los autores latinos -con honrosas
excepciones-, parecen sentirse cada vez más incómodos ante la afirmación de Pablo. Ya
aquel romano anónimo del tiempo del papa Dámaso, que toda la edad media identificó
con san Ambrosio -el Ambrosiaster-, llevado por su tendencia profundamente
juridicista, cree que la única causalidad atribuible a la resurrección de Cristo respecto de
nuestra justificación, es de orden puramente extrínseco: "resucitando dio autoridad a
sus preceptos". Para Pelagio la resurrección queda reducida al papel de condición
necesaria. Sólo resucitando Cristo podía realizar su tarea de consolar a los apóstoles, y
por su medio a los creyentes.
Exégesis posterior
Entre los exegetas más recientes citaremos a dos muy representativos: el cardenal
Cayetano O.P. y el cardenal Toledo S. I., quienes sin hacer referencia explícita a la
distinción entre redención objetiva y subjetiva la admiten, de hecho, a su manera -precio
pagado por Cristo y aplicación de sus frutos al sujeto que se justifica- y de acuerdo con
ella interpretan Rom 4, 25.
"Si Cristo no hubiese resucitado, comenta Cayetano, no hubiésemos sido justificados...
porque no hubiésemos creído. Pero porque resucitó creemos y llega hasta nosotros la
justificación".
Toledo comienza oponiéndose a Cayetano. Lo que éste afirma de la resurrección de
Jesús valdría igualmente de cada uno de sus milagros. Estos por más que despierten la
fe, jamás se dirá que causan la justificación. Pero en el fondo no difiere de él: "aunque
la muerte del. Redentor nos hubiese merecido la remisión de los pecados, la
justificación, la resurrección corporal, con todo no era suficiente para que
consiguiéramos el efecto de esta redención (redención subjetiva): convenía que ésta se
anunciase al mundo para que creyendo y mostrando... aquellos medios con los que se
aplicase la virtud de la resurrección, consiguiéramos la justicia y la salud... Convenía
por consiguiente enviar apóstoles...: por esta causa resucitó Cristo, pues antes de la
resurrección no debían ser enviados... Dios decretó que el Espíritu Santo no
descendiera ni los apóstoles anunciaran la salvación..., sino después de la resurrección
de Cristo". Y en el comentario a la Summa rechaza explícitamente la solución de santo
Tomás, de la que hablaremos: la resurrección de Cristo causa eficiente instrumental de
nuestra salvación.
"Cristo resucitó por nuestra justificación, comenta Toledo, porque la resurrección fue el
gran argumento de la verdad de nuestra fe por la que nos justificamos, y no porque sea
instrumento de la gracia: esto era propio de su pasión".
Posición de santo Tomás
El modo como santo Tomás enfoca este problema constituye un ejemplo característico
de cómo se comporta cuando un problema teológico de primera línea se enfrenta con
una afirmación de la Escritura. Atribuye a la resurrección de Cristo una causalidad
eficiente instrumental: ésta es la explicación que da de este versículo, que cita con
frecuencia y es pieza esencial, al parecer, de su síntesis teológica de la redención. Es
revelador el hecho de que hable de la resurrección de Cristo en los artículos "DE
QUIBUS EST FIDES" y no en los destinados "AD FIDEI COMPROBATIONEM".
Y resucitó por causa de nuestra justificación, esto es, para que resucitando nos
justificara": "resurgendo", como si designase el acto mismo de la resurrección in fieri
(en su devenir), y no solamente como realizada ya, in facto esse.
Pero una dificultad se presenta a su pensamiento: las categorías teológicas según las que
se acostumbra a exponer el misterio de la redención, en especial la de causa meritoria,
se aplicaban bien a la muerte de Cristo, pero no a su resurrección.
En presencia de la misma dificultad, Cayetano y Toledo adaptaron de hecho la
afirmación de la Escritura a un sistema teológico, o más exactamente filosófico,
preestablecido. Santo Tomás, al contrario -y éste es un ejemplo característico de su
comportamiento frente a un texto de Pablo-, adapta el sistema a la afirmación de la
Escritura.
Sin negar que la muerte de Cristo sea la causa meritoria de nuestra justificación, busca
una categoría que le permita colocar la muerte y resurrección en un mismo plano de
causalidad:
"... puesto que Cristo al resucitar no ha merecido, hay que decir que la muerte de Cristo
fue salvífica para nosotros, no sólo a modo de mérito sino a modo de cierta eficiencia":
causalidad eficiente.
Y a continuación acude al conocido axioma de san Juan Damasceno --causalidad
instrumental-: "Siendo la humanidad de Cristo de algún modo instrumento de su
divinidad, todas las pasiones y acciones de la humanidad de Cristo fueron salvíficas
para nosotros, como provenientes de la virtud de la divinidad".
¿Eficiencia meramente ejemplar?
Muerte y resurrección obran estrechamente asociadas como causas eficientes a la vez de
la remisión de los pecados y de la vida nueva o justificación, que no son sino dos
aspectos de una única realidad. Pero para dar razón de la distinción introducida por san
Pablo entre estos dos efectos inseparables, remisión de los pecados y justificación, santo
Tomás invoca entonces la causalidad ejemplar tanto de la muerte como de la
resurrección: "puesto que el efecto ha de guardar alguna semejanza con la causa, se dice
que la muerte de Cristo, por la que se extinguió su vida mortal, es la causa que extingue
nuestros pecados; y que su resurrección, por la que volvió a la nueva vida gloriosa, es la
causa de nuestra justificación, por la que recobramos la nueva justicia". Lo cual no ha
de inducir al frecuente error de creer que la causalidad eficiente queda reducida a una
mera ejemplaridad.
Basten estas últimas palabras de la Summa para acabar de convencerse: "... en cuanto a
la eficiencia que se realiza por la virtud divina, tanto la pasión de Cristo como la
resurrección son causa de la justificación en sus dos aspectos. Pero en cuanto a la
ejemplaridad la pasión y la muerte propiamente es causa de la remisión de la culpa por
la cua l morimos al pecado, y la resurrección es causa de la nueva vida, ... la cual se
realiza por la gracia o justicia".
Para santo Tomás la resurrección, causa ejemplar de la vida nueva, no se opone a la
muerte en cuanto causa meritoria, sino a la muerte como causa ejemplar de la muerte al
pecado. Muerte y resurrección se unen en el mismo plano de causalidad eficiente.
Con estas afirmaciones se mostraba fiel a su gran maestro san Alberto Magno, quien
escribía a este propósito: "En este punto... parece hay que sentir plenamente con los
santos que han tenido inspiración divina, y puesto que éstos dicen que la resurrección de
Cristo es la causa eficiente y sacramental de nuestra resurrección, yo digo lo mismo, en
nada cambiando los dichos de aquéllos".
Primeras consecuencias
La resurrección en el dogma
Estos breves sondeos en la historia de la exégesis de Rom 4,25, concluyen que san
Pablo quiere afirmar una verdadera causalidad de la resurrección de Cristo respecto de
nuestra justificación; las voces discordantes procedían de la dificultad de introducir la
afirmación paulina en el cuadro corriente de la soteriología. Hoy la exégesis de este
verso ya no ofrece dificultad, al menos entre los católicos.
Con todo, consecuentemente al proceso histórico, surge una nueva cuestión. Las
consideraciones sobre la causalidad de la resurrección, ¿se refieren al. tratado de Christo
redemptore en el que no se suele hablar más que de una redención objetiva, fundada
exclusivamente sobre la categoría de mérito? ¿Se trata exclusivamente de la redención
subjetiva, estudiada en otros tratados: de gratia, de sacramentis..., puesto que
generalmente se separa la resurrección de la pasión y muerte? El acuerdo dista mucho
de ser unánime. Tal vez sea este el punto más delicado de este trabajo.
¿Muerte y resurrección disociadas? Reconciliación y justificación
No pretendemos desde luego hacer renunciar a la distinción tradicional entre redención
objetiva y subjetiva. Pero hay que examinar si tal distinción conduce necesariamente a
disociar muerte y resurrección, o si por el contrario permite asociarlas en un único
misterio, como lo hacen la Escritura y la Liturgia.
El mismo P. Prat, que tuvo el mérito de llamar la atención de exegetas y teólogos sobre
el valor soteriológico de la resurrección, se expresa, sin embargo, conforme a la
concepción corriente, limitándola al ámbito de la redención subjetiva. Concluye su
exposición con una cita de Newman en la que éste opone claramente "reconciliación"
por la muerte de Cristo, y "justificación" por el envío del Espíritu Santo: "La obra de
Cristo comprende dos cosas: lo que hizo por todos los hombres y lo que hace por cada
uno, lo que hizo de una vez y lo que hace sin interrupción; lo que hizo por nosotros y lo
que hace en nosotros; lo que hizo en la tierra y lo que hace en el cielo; lo que hizo en su
persona y lo que hace por su Espíritu. Reconcilia ofreciéndose a sí mismo en la cruz,
justifica enviándonos su Espíritu", "obrando él mismo en nosotros como espíritu", se
contenta con añadir Prat al texto de Newman.
Según él la "reconciliación" es lo que Cristo hizo por todos, de una vez, sobre la tierra,
en persona (redención objetiva); la "justificación"; al contrario, es lo que Cristo ha
hecho por cada uno y sigue haciéndolo en nosotros, desde el cielo, enviándonos su
Espíritu (redención subjetiva). La resurrección, causa de nuestra justificación, no
entrarla en un tratado de la Redención.
Ante todo advirtamos que la distinción entre reconciliación y justificación es muy poco
conforme al vocabulario paulino: Los "justificados" de Roma 5,1.9 se identifican con
los "reconciliados" del verso 10. Y cuando Pablo parece distinguir los aspectos objetivo
y subjetivo de la redención (2 Cor 5,18-20) emplea en los dos casos el mismo término:
"reconciliación".
Dejando para los especialistas un ulterior análisis de la mente de santo Tomás, una cosa
es cierta: su síntesis de la redención fundada, no sobre la causalidad meritoria, sino
sobre la eficiente, le ha permitido no separar el estudio de la pasión de Cristo del de la
resurrección y ascensión. La humanidad de Cristo es -para santo Tomás- instrumento de
la divinidad: resurrección y ascensión constituyen, bajo el mismo titulo que la muerte,
un elemento esencial de la redención.
Solución a una objeción
Es verdad que la concepción clásica fundada sobre la categoría de mérito distinguía
claramente dos planos -méritos de Cristo; su aplicación-, frente a la tendencia del
protestantismo liberal de concebir al hombre capaz de salvarse a sí mismo, gracias al
ejemplo de Cristo. Pero ¿no podemos decir lo mismo de una síntesis fundada sobre la
noción de eficiencia? Esta nos permite también distinguir dos etapas en la justificación
de cada hombre: una primera, en la que la humanidad de Cristo -sus misterios, su
muerte y glorificación- se ha hecho capaz de justificarnos, es decir, de ser utilizada por
la divinidad como instrumento para este fin; y una segunda etapa -posterior natura-, en
la que esta causalidad instrumental se ejerce efectivamente en cada uno de nosotros por
la fe y los sacramentos. La distinción entre estas dos etapas corresponde a la clásica
distinción entre redención objetiva y subjetiva.
La concepción fundada sobre la causalidad eficiente permite unir estrechamente en la
redención objetiva, muerte y glorificación, que pasan a ocupar un puesto central en el
tratado de Christo Redemptore. Sólo así parecen poderse interpretar fielmente las
afirmaciones de la Escritura sobre el papel de la resurrección en la obra salvífica de
Cristo.
San Pablo se interpreta a sí mismo
No hace falta insistir en la importancia central que se concedía a la resurrección en la
predicación primitiva. Basta leer los Hechos y analizar los discursos de Pedro y de
Pablo; es revelador el examen de los términos de exaltación o glorificación -los mismos
del último canto del Servidor de Yahvé (Isaías)- por los que Cristo se constituye
"príncipe de la vida", "salvador", "piedra angular del nuevo templo", fuera del cual no
existe salvación.
Es notable el capítulo 15 de la primera carta a los Corintios. No sólo señala que si Cristo
no hubiese resucitado no habrían creído por falta de motivo suficiente de credibilidad -
como resultaría al aplicar la interpretación del Ambrosiaster, Cayetano, Toledo a Rom
4, 25-, sino que afirma que su fe sería mataía, es decir, no sólo sin fundamento, sino sin
eficacia, engañosa, ilusoria. Y por ello añade: "en este caso, todavía estaríais en
vuestros pecados" (v.17). Como comenta Spicq: "no habría redención ni salvación
eterna... Redención y resurrección están intrínsecamente unidas... Nunca se insistirá
suficientemente sobre esta doctrina central de la teología paulina".
Este lazo entre redención y resurrección queda afirmado más claramente en el v. 45 del
mismo capítulo, cuando dice que el nuevo Adán se convirtió por la resur rección en
"espíritu vivificante". No que se convierta en la Tercera Persona, sino que por su
resurrección, la humanidad de Cristo ha pasado de su estado carnal al espiritual; y a un
estado espiritual vivificante, o sea tal que le permite comunicar la vida a todos los
hombres, precisamente comunicándoles el Espíritu Santo.
Esto encuentra, al parecer, una confirmación decisiva en el célebre texto cristológico
con que comienza la carta a los Romanos; texto que reviste la forma de una profesión de
fe, procedente probablemente de un formulario de la catequesis primitiva y que acredita
al apóstol ante la Iglesia de Roma: Cristo, Hijo de Dios desde toda la eternidad, hecho
en el tiempo uno de nosotros, participante de nuestra condición humana (en
contraposición al estado de su glorificación), fue constituido Hijo de Dios, es decir, con
el poder salvador correspondiente. a su función mesiánica, precisamente en virtud de su
resurrección, que le ha colocado en el estado de "espíritu vivificante" y "en posesión del
poder": Este poder, según la mayoría de los comentadores, no se refiere al poder del
Padre que aparece en el "milagro" de la resurrección, sino al poder que el Padre
comunica al Hijo en este misterio -más concretamente, a su naturaleza humana-, que le
hace capaz de cumplir su misión de salvador y redentor, es decir, de comunicar la vida
al mundo como "espíritu vivificante":
Un comentario autorizado a estos versículos, tan cargados de doctrina, parece
encontrarse en el discurso de Pablo del Cáp. 13 de los Hechos. En la resurrección ve el
cumplimiento de la profecía del salmo 2,7: "Tú eres mi hijo, hoy te engendré". Aquí,
como en Rom 1, 4, Cristo "es constituido Hijo de Dios" por la resurrección. No que
antes no lo fuese (Rom 1,3), sino que a partir de este momento lo será para nosotros, es
decir, será capaz de comunicarnos una participación en su filiación; así lo han
comprendido los Padres. Como comenta este texto san Cirilo de Alejandría: "Hijo, por
medio del cual también nosotros lo somos y, teniendo el mismo Espíritu, podemos
exclamar: Abba, Padre".
Acuerdo entre san Pablo y santo Tomás
Con ello queda claro cuán perfectamente se adapta a las afirmaciones paulinas una
síntesis de la redención que inserta la resurrección en la redención objetiva. Concepción
que propone santo Tomás, fundado en la doctrina de la humanidad de Cristo,
instrumento de la divinidad a la vez por la muerte y la resurrección.
Si tratáramos de representar, después de este análisis, el modo cómo concibe san Pablo -
que ciertamente no ha pensado en el concepto de causa instrumental- la obra redentora
de Cristo, tal vez podríamos reducirlo a los siguientes rasgos sacados de la Escritura y
que le eran familiares.
Visión soteriológica de la resurrección
Nos parece que Pablo concibe esencialmente la obra redentora de Cristo como un
retorno de la humanidad a Dios, de quien nos había separado irremediablemente el
pecado. Retorno operado en primer lugar en Cristo muerto y resucitado, como primicias
de esta humanidad, según 1 Cor 15,20 (=redención objetiva); después, en cada cristiano
que muere y resucita con Cristo en el bautismo, según Rom 6,3-4 (=redención
subjetiva).
La humanidad, por su pecado en Adán, estaba para siempre separada de Dios, su Padre,
puesto que una vez separado, el hombre no puede sino alejarse cada vez más, convertido
en objeto de la "cólera divina" (metáfora bíblica que expresa la absoluta
incompatibilidad entre Dios y el pecado). Esta cólera se revela o en el Juicio Final,
cuando el hombre se fija en su estado de rebelión, o en el curso de la historia, cuando,
por la multiplicación de los pecados, no cesa de agrandarse el abismo que nos separa de
Dios (Rom 1,18 ss.). Dios, en un movimiento de amor supremo por su criatura, decide
salvar a esta humanidad, volverla a Sí: entre todos los medios elige el que manifiesta
mayor amor y respeto por el hombre; quiere que, en cierto sentido, se salve a sí mismo y
vuelva él mismo a su Padre. Para ello envía a su propio Hijo, hecho uno de nosotros; sin
tomar nuestro pecado, toma nuestra condició n de pecadores -la condición del hijo
pródigo o de la oveja perdida- y lleva a cabo, el primero, esta vuelta al Padre; pasa de la
condición de pecador a una condición divina; o bien, como señala san Juan evocando el
sentido de "Pascua", "pasa de este mundo al Padre" (Jn 13,1).
Este retorno del hombre a Dios no se opera por una reparación tan sólo de orden
jurídico o moral -que tampoco está excluida (Rom 5,18)-, sino que consiste
esencialmente en que Cristo asume una carne débil y pasible, carne de pecado sin ser
pecador - "semejante a la carne de pecado" (Rom 8,3)- y muere a este cuerpo carnal para
resucitar con un cuerpo glorioso, convertido en "espíritu vivificante" (1 Cor 15,45). De
la esfera del pecado a la que pertenecía al hacerse solidario de la humanidad pecadora,
ha pasado a la esfera divina, a la que pertenecerá desde su resurrección para siempre
(Rom 6,9). En este sentido su muerte fue muerte al pecado, una vez por todas, y su vida,
un vivir para Dios. (Rom 6,10).
Nuestra muerte y resurrección en Cristo
Ahora bien, no solamente vuelve Cristo el primero a su Padre, sino que, en cierto
sentido, todos nosotros regresamos con El: la participación de cada cristiano por el
bautismo en la muerte y resurrección de Cristo, es señal de que Él llevaba consigo a
todos los hombres llamados a participar un día personalmente de este misterio. Así
parece suponerlo Rom 6,3 y más tarde lo afirmarán los Padres de un modo explícito.
Numerosos son los textos paulinos que sugieren o suponen esta inclusión de la
humanidad en Cristo sin que por ello sea necesario atribuirle una filosofía platónica, que
ciertamente no tenía. Las categorías judías le permitieron concebir perfectamente dicha
inclusión, en especial la noción de "primicias", que evoca precisamente a propósito de
la resurrección de Cristo (1 Cor 15,20): en efecto, en las primicias está contenida toda
la cosecha, hasta tal punto que la ofrenda de las primicias es idéntica a la de la cosecha
entera. Afirmar, pues, que Cristo resucitó como primicias, aparchè, es afirmar que todos
los hombres resucitaron con Él; y, por consiguiente, murieron con Él, puesto que no hay
resurrección sin muerte precedente.
No podía ignorar Pablo las doctrinas de su tiempo que afirmaban la unidad de todo el
universo -como un único ser animado- del que los hombres eran miembros. Así, para
explicar la unidad sui generis que existe entre Cristo y los cristianos podía decir, siendo
plenamente comprendido por sus oyentes: "Así como el cuerpo es uno y tiene muchos
miembros, así también Cristo" (1 Cor 12,12); "vosotros sois un cuerpo que es Cristo" (v.
27).
Vuelto a Dios en Cristo, cada cristiano, ser libre, debe participar de este retorno por un
acto personal de su libertad y debe, a su vez, morir y resucitar; vuelta personal a Dios
que se realiza por la fe y por el bautismo, sacramento de la fe. Así cada uno de nosotros
pasa del estado carnal al estado espiritual, de la ciudad del mal que ha edificado el amor
de sí mismo, a la ciudad celeste que edifica el amor de Dios.
Esta concepción permite distinguir tan claramente como cualquier otra, los aspectos
objetivo y subjetivo de la redención.
Interpretación de una parábola
Una objeción se nos presenta, la cual permitirá precisar en qué sentido la Escrituró, y
san Pablo en particular, atribuyen a la resurrección de Cristo un valor de salvación.
Podría parecer que este retorno de la humanidad a Dios en Cristo se realiza a la manera
de un proceso biológico; la comparación del grano que debe morir en la tierra para dar
fruto, utilizada por Cristo en san Juan, podría inducirnos a error. Se trata de una simple
imagen. Para Juan como para Pablo, Cristo "asó" y nos ha hecho "pasar" con L1 al
Padre por un acto de amor y obediencia.
Si la muerte de Cristo tiene un valor redentor, no es en cuanto constituye un proceso de
orden biológico -"Dios no se alegra de la perdición (muerte) de los vivientes" (Sab
1,13)-, sino en cuanto es la expresión suprema de amor y obediencia (Fil 2,8; El 5,2), el
signo más grande de entrega que un hombre puede dar según el mismo Cristo (Jn
15,13).
Un mismo y único misterio
Desde este punto de vista, muerte y resurrección no sólo no se oponen, sino que se
muestran indisolublemente unidas: la muerte implica ya la resurrección. Siendo por
definición vida divina, tal acto de amor no puede ser sino soberanamente eficaz,
esencialmente vivificante, comunicados de vida, primero a la naturaleza humana
concreta de Cristo -su alma y su cuerpo-; después, en ella, a toda la naturaleza humana
que Él asume.
Tal muerte está necesariamente vinculada a la resurrección, hasta el punto de que el acto
de amor del que ella es expresión se encuentra de hecho "mediatizado" juntamente por
la muerte y resurrección. Ello no impide que en el plano de la realidad sensible, se
interponga cierto intervalo temporal entre la muerte de Cristo y su resurrección,
necesaria para que a nuestros ojos apareciese como verdadera muerte. Desde el instante
mismo de la muerte de Cristo y sin aguardar a la resurrección, se realizan una serie de
prodigios: el velo del templo se rasga (sinópticos); la tierra tiembla y las tumbas se
abren (Mateo); del costado abierto de Cristo fluyen sangre y agua (Juan, cuyo texto está
relacionado con la profecía de Zac 13,1). Estos prodigios señalan la eficacia de la
muerte de Cristo y su victoria ante el aparente fracaso; sellan la indisolubilidad de
muerte-resurrección.1
En realidad muerte y resurrección no son sino dos aspectos de un solo y único misterio,
algo así como la remisión de los pecados y la infusión de la vida divina (Cfr. Rom
4,25).
Con qué fuerza inculca el NT esta unidad indisoluble: Lucas coloca el largo camino de
Jesús hacia su pasión y su muerte, bajo el signo de la Ascensión (Lc 9,51); y como
contrapartida, cuando describe la vida gloriosa de Cristo, no cesa de evocar la pasión y
la muerte (Lc 25,7.26.39.46, y ya 9, 31). Pablo, incluso cuando no parece hablar más
que de la muerte, piensa simultáneamente en la resurrección, con sus alusiones
constantes a la "vida", participación, según él, de la de Cristo resucitado (Gal 2,20; 6,15;
Rom 6,4.11; 8,2.5; etc.). Y Juan llega hasta a emplear un mismo término para designar a
la vez la pasión y la glorificación de Cristo -dóxa-, aquel que la catequesis primitiva
había tomado del último canto del Servidor de Yahvé. Tal era la enseñanza de la liturgia
pascual: en la pasión y la muerte brilla la victoria de la resurrección y en el Cristo
resucitado permanecen los estigmas de la pasión y la muerte.
Como la tradición se ha esforzado en subrayar, Cristo nos ha reunido con Dios por su
muerte, pero en cuanto que ésta es el supremo acto de amor y, por lo tanto,
esencialmente una victoria sobre la muerte: Dios reinó desde el madero.
Ahora bien, si se prescinde de la resurrección, la muerte de Cristo corre el peligro de no
aparecer como una victoria, sino, a lo más, como el pago de una deuda. Por ello la
Escritura y los Padres, incluido santo Tomás, evitaron construir su síntesis de la
redención sobre la consideración exclusiva de una causalidad meritoria. Santo Tomás la
polariza en torno de una causalidad eficiente instrumental de la humanidad de Cristo; la
Escritura nos presenta un esquema más imaginativo de nuestro retorno a Dios: en ambos
casos, muerte y glorificación de Cristo quedan estrechamente unidas. Así se comprende
sin dificultad que san Pablo pueda afirmar que Cristo "fue entregado por nuestros
pecados y resucitó por nuestra justificación" (Rom 4,25).
Notas:
1En la misma muerte biológica y aun antes de la resurrección biológica, están presentes
la muerte y resurrección teológicas, unidas en un mismo acto supremo de amor y
entrega, del cual brota la vida. Ya entonces Cristo es y aparece de algún modo como se
manifestará esplendorosamente en la resurrección: «espíritu vivificante». (Nota-añadida
por el autor al texto original).
Tradujo y condensó: FRANCISCO NOLLA