Angel Salvatierra Sainz

Ecuador

 

Teología

de la Iglesia Particular

 

 

 

Indice

Presentación

O. Introducción

1. Novedad del Concilio Vaticano II

2. Iglesia y Reino de Dios

3. La Iglesia como Sacramento

4. Iglesia Particular

5. Relación entre Iglesia Particular e Iglesia Universal

6. La Iglesia como Comunidad de Comunidades

7. Iglesia de todos, en particular, Iglesia de los pobres

8. Inculturación

9. Los atrasos históricos de la Iglesia

10. El modelo de Iglesia que buscamos

11. Doctrina del magisterio sobre inculturación y Teología

 

 

 

 

0. Introducción

El tema central de este trabajo es la teología de la Iglesia particular según el Concilio Vaticano II y los documentos eclesiásticos posteriores. Para ello comenzamos con la novedad del Vaticano II acerca del ser y misión de la Iglesia. Para la reflexión central se presentan varios apartados que desarrollan aspectos fundamentales sobre la Iglesia particular. Este estudio supone esbozar primeramente la naturaleza de la Iglesia como tal, tanto de la Iglesia universal como de la particular. Hay un interés pastoral en el estudio, de suerte que sirva para orientar la organización y planificación de la Diócesis de Portoviejo.

Antes del Concilio Vaticano II prevalecía la idea de Iglesia como «sociedad perfecta», donde los vínculos jurídicos estaban especialmente acentuados, para expresar la identidad eclesial. Este modelo ponía énfasis en la pertenencia visible a la Iglesia por medio del bautismo y de los demás sacramentos y de la adhesión a la jerarquía (al Obispo para la Iglesia particular y al Papa para todos los miembros de la Iglesia). Se destacaba la presencia y función de la jerarquía, de suerte que -en la conciencia mayoritaria de los fieles- Iglesia era igual a jerarquía. El laicado era la «Iglesia discente», que escucha y acata silenciosa lo que propone la jerarquía (Iglesia docente). Se trata de un modelo piramidal de Iglesia.

Los movimientos de Acción Católica ayudaron en parte a superar este modelo eclesial, al desarrollar la conciencia eclesial y la colaboración pastoral de los seglares. Con todo, inicialmente se concebía la colaboración de estos como prolongación de la acción de los pastores: los laicos eran como el brazo derecho de la jerarquía. Actuaban por mandato de esta. Poco a poco se inició una reflexión que fue superando los límites de la visión predominante. El recientemente fallecido Card. Yves Congar fue pionero en la teología del laicado.

También ayudó a cambiar la concepción eclesial el desarrollo de la idea de «Cuerpo místico de Cristo». Frente a la insistencia en los aspectos exteriores y jurídicos de la Iglesia se pone el acento en la dimensión de misterio por la unión con Cristo. El Papa Pío XII contribuyó a ello con su encíclica "Mystici Corporis".

En este contexto se inicia el Concilio Vaticano II, que pretende, en primer lugar, definir la identidad y misión de la Iglesia por sí misma y, también, ante los retos del mundo moderno. Esta reflexión se ha seguido en el postconcilio y sigue hasta nuestros días con documentos esclarecidos del Magisterio pontificio. Por su lado, la Conferencia General de Medellín hizo una lectura del Vaticano II para la realidad social y eclesial del continente latinoamericano, y las posteriores Conferencias ofrecen nuevos perfiles sobre la problemática de la Iglesia.

 

1. Novedad del Concilio Vaticano II

El Vaticano II desbordó todas las previsiones por la novedad de sus planteamientos. De hecho los esquemas preparados debieron ser totalmente reelaborados. Siendo el tema de la Iglesia la preocupación central del Concilio, las principales novedades tienen que ver con su ser y su misión.

Las novedades principales, en el tema de la Iglesia, se pueden concretar en estas: 1) la Iglesia es el Pueblo de Dios en marcha hacia el Reino y a su servicio; 2) la Iglesia, «sacramento de Cristo», es sacramento universal de salvación y sacramento de la unidad del género humano; 3) la Iglesia es el Cuerpo místico de Cristo, a través del cual nos unimos con Cristo y con nuestros hermanos en la fe; 4) la Iglesia universal se realiza en las Iglesias particulares, presididas por sus legítimos pastores; 5) la colegialidad episcopal pertenece a la estructura de la Iglesia; 6) apertura al mundo actual. Este conjunto de ideas centrales dan base para una eclesiología de participación de todos los bautizados, en base a los sacramentos de la iniciación cristiana, y para un nuevo relacionamiento con otras Iglesias cristianas y con la sociedad civil.

Vamos a detenernos en algunos de los conceptos fundamentales del Concilio sobre la naturaleza de la Iglesia. Pero antes presentamos algunas de las imágenes basadas en la Biblia que sirven para describir la naturaleza de la Iglesia.

 

Diversas imágenes de la Iglesia

En LG nº 6 se ofrecen varias "imágenes tomadas de la vida pastoril, de la agricultura, de la edificación, como también de la familia y de los esponsales, las cuales están insinuadas en los libros de los profetas" (ibíd.)

La Iglesia es un redil, cuya puerta es Cristo; es también una grey, cuyo Pastor es Dios. Se la llama labranza, o arada de Dios. Es la viña escogida por Dios, siendo Cristo la verdadera vid, que comunica su vida a las ramas. También se la denomina edificación de Dios. Asimismo se la llama casa de Dios y familia de Dios; es el templo santo de Dios. Es llamada también «Jerusalén de arriba» y «madre nuestra». Es descrita finalmente como esposa del Cordero inmaculado.

 

Pueblo de Dios

El concepto que supuso inicialmente mayor novedad fue el de Pueblo de Dios. Frente a la visión preconciliar de la Iglesia, que insistía unilateralmente en la jerarquía, se optó por presentar a la Iglesia como el «Pueblo de Dios», constituido por todos los bautizados. En un segundo momento se exponen los servicios y ministerios eclesiales. Incluso se optó por incluir la función de María dentro de la Constitución dogmática sobre de la Iglesia (Lumen gentium), frente a otros planteamientos, que preferían dedicarle un documento aparte.

La expresión «Pueblo de Dios» pareciera que con el tiempo se hubiera desgastado. Algunos "desearían que cayera en desuso", se anota en la presentación de un artículo de Yves Congar2.

Recogemos brevemente la doctrina del Concilio con varias citas: "Toda la Iglesia aparece como un «pueblo reunido en virtud de la unidad del Padre, y del Hijo, y del Espíritu Santo»" (LG 4b). "Fue voluntad de Dios el santificar y salvar a los hombres, no aisladamente, sin conexión alguna de unos con otros, sino constituyendo un pueblo, que le confesara en verdad y le sirviera santamente" (LG 9a). "Todos los hombres son llamados a esta unidad del Pueblo de Dios, que simboliza y promueve la paz universal, y a ella pertenecen o se ordenan de diversos modos, sea los fieles católicos, sea los demás creyentes en Cristo, sea también todos los hombres en general, por la gracia de Dios llamados a la salvación" (LG 13d).

La recuperación de la noción bíblica de Pueblo de Dios ha sido uno de los rasgos de la eclesiología católica en el período 1937-1957. El movimiento litúrgico y la AC pusieron en boga la idea del Cuerpo Místico. L. Cerfaux demostraba [1942] que, para san Pablo, el concepto fundamental por el que se define la Iglesia es el de Pueblo de Dios. Los cristianos serían el Pueblo nuevo en continuidad con Israel. San Pablo llama Cuerpo de Cristo al nuevo Israel para expresar la unidad profunda en Cristo de las comunidades o iglesias y la existencia celeste de la Iglesia3.

La vuelta a las fuentes patrísticas contribuyó, por su parte, a reavivar la teología del Cuerpo Místico. Avanzando en el retorno a las fuentes, bastantes biblistas protestantes y católicos (Käseman, Dahl, Wikenhauser, Cerfaux) hicieron notar que el concepto de Cuerpo Místico tenía menos raíces bíblicas que el de Pueblo de Dios4.

El concepto de Pueblo de Dios subraya varios aspectos importantes sobre la naturaleza y misión de la Iglesia: 1) se afirma como valor primario la condición de discípulo, e.d. la dignidad inherente a la existencia cristiana como tal y luego, en el interior de esa realidad, se expresa la desigualdad orgánica o funcional de sus miembros, reconociendo la estructura jerárquica de la Iglesia5; 2) dicho concepto introduce en la consideración de la Iglesia un elemento dinámico: ese pueblo tiene se halla en marcha hacia el Reino de Dios; 3) sirve para traducir los valores de historicidad y señalar la necesidad permanente de reforma6.

Saliendo al paso de ciertas interpretaciones reduccionistas o sesgadas, el Card. Suenens explica el sentido que se quiso dar al término «Pueblo de Dios» en el aula conciliar. "Este título del segundo capítulo de la LG se ha repetido hasta la saciedad, mientras el contenido resulta a menudo ambiguo y confuso. Demasiadas veces se tomó la expresión «Pueblo de Dios» como equivalente de "laicos". El P. Sullivan, en el Osservatore Romano del 14.10.1982, reiteró que esta interpretación es falsa... Lo que pretendía mi propuesta, aceptada por el Concilio, de invertir el orden de los capítulos, anteponiendo el que trata del Pueblo de Dios en su totalidad al de la jerarquía, era resaltar nuestra identidad como bautizados, al margen de la diversidad de las funciones. A los laicos se les dedica el capítulo cuarto, no el segundo. Esta aclaración es necesaria para acabar con la interpretación "democrática", que no corresponde a su contenido"7.

Cabe preguntarse quiénes son los miembros del pueblo de Dios. Según Karl Rahner, todos los seres humanos están consagrados a Dios ontológicamente en razón de la encarnación del Logos divino y, por tanto, son miembros del Pueblo de Dios, aunque es sólo una minoría la que pertenece a la Iglesia como sacramento. El V.II no le siguió en esta concepción tan amplia del Pueblo de Dios, si bien el texto citado de LG 13d daría alguna base para ello8. El Concilio habla de que Dios llama a todos a formar parte de su pueblo; pero sólo los bautizados pueden considerarse como miembros del mismo, por constituir el nuevo Pueblo de Israel.

Iglesia-comunión

El concepto de comunión, fundamentado en el Concilio (cf LG 4, 8, 13-15, 18, 21, 24-25; DV 10; GS 32; UR 2-4, 14-145, 17-19, 22), ha ido tomando fuerza creciente en el posconcilio, sobre todo en los documentos del Magisterio. Recogemos algunas citas apropiadas.

"Nos lo ha recordado el Sínodo extraordinario de 1985, celebrado a los veinte años del evento conciliar: «La eclesiología de comunión es la idea central y fundamental de los documentos del Concilio... La realidad de la Iglesia-Comunión es entonces parte integrante, más aún, representa el contenido central del «misterio» o sea del designio divino de salvación de la humanidad' (ChL 19).

Un documento de la Congregación para la Doctrina de la fe desarrolla la misma idea: "El concepto de comunión (Koinonía), ya puesto de relieve en los textos del Concilio Vaticano II, es muy adecuado para expresar el núcleo profundo del Misterio de la Iglesia y, ciertamente, puede ser una clave de lectura para una renovada eclesiología católica... Algunas visiones eclesiológicas manifiestan una insuficiente comprensión de la Iglesia en cuanto misterio de comunión, especialmente por la falta de una adecuada integración del concepto de comunión con los de Pueblo de Dios y de Cuerpo de Cristo, y también por un insuficiente relieve atribuido a la relación entre la Iglesia como comunión y la Iglesia como sacramento"9.

"La comunión eclesial se configura, más precisamente, como comunión "orgánica", análoga a la de un cuerpo vivo y operante. En efecto, está caracterizada por la simultánea presencia de la diversidad y de la complementariedad de las vocaciones y condiciones de vida, de los ministerios, de los carismas y de las responsabilidades"
(ChL 20).

"Para que el concepto de comunión, que no es unívoco, pueda servir como clave interpretativa de la eclesiología, debe ser entendido dentro de la enseñanza bíblica y de la tradición patrística, en las cuales la comunión implica siempre una doble dimensión: vertical (comunión con Dios) y horizontal (comunión entre los hombres). Es esencial a la visión cristiana de la comunión reconocerla ante todo como don de Dios, como fruto de la iniciativa divina cumplida en el misterio pascual"10.

Se subraya también la relación de la comunión eclesial con la Eucaristía: "La comunión eclesial, en la que cada uno es inserido por la fe y el bautismo, tiene su raíz y su centro en la Sagrada Eucaristía... La Eucaristía es fuente y fuerza creadora de comunión entre los miembros de la Iglesia precisamente porque une a cada uno de ellos con el mismo Cristo"11.

En la eclesiología de comunión se habla, en primer lugar, de la acción de Dios que otorga su comunión; en segundo lugar, de la importancia singular de la Eucaristía como el gran sacramento de «comunión»; en tercer lugar, de la vocación y misión comunes a todos; y, en cuarto lugar, de los ministerios y servicios específicos (incluyendo los del Papa y del Colegio de obispos)12.

Entre algunos teólogos hay cierta sensación de ambigüedad en la utilización de este concepto de «comunión eclesial». Dennis M. Doyle habla de que se trataría de "un conjunto más bien nebuloso de conceptos"13, que pone el énfasis en la comunidad unida por el amor de Dios como comprensión de la Iglesia. Bernd Jochen Hilberaht señala que parece "una fórmula mágica que puede significar muchas cosas diferentes, e incluso opuestas"14. Todo concepto que tiene un alcance englobante se presta a ciertas ambigüedades. Se verá mejor su alcance al hablar de la relación entre Iglesia universal e Iglesia particular.

 

La Iglesia, Cuerpo místico de Cristo

Este concepto se había desarrollado antes del Concilio. Lo expuso ampliamente el Papa Pío XII en su encíclica "Mystici Corporis". Se acoge en el Concilio, reconociendo el carácter de misterio que envuelve la realidad de la Iglesia. El fundamento último de la comunión eclesial está en Cristo, Cabeza de la Iglesia, que la congrega y la nutre permanentemente.

"A sus hermanos, congregados de entre todos los pueblos, [el Hijo de Dios] los constituyó místicamente su cuerpo, comunicándoles su espíritu... Del mismo modo que todos los miembros del cuerpo humano, aun siendo muchos, forman, no obstante, un solo cuerpo, así también los fieles en Cristo (cf 1 Co 12,12). También en la constitución del cuerpo de Cristo está vigente la diversidad de miembros y oficios. Uno solo es el Espíritu, que distribuye sus variados dones para el bien de la Iglesia según su riqueza y la diversidad de ministerios (1 Co 12,1-11). Entre estos dones resalta la gracia de los Apóstoles, a cuya autoridad el mismo espíritu subordina incluso los carismáticos (cf 1 Co 14)... La Cabeza de este cuerpo es Cristo" (LG 7).

 

2. Iglesia y Reino de Dios

La Iglesia, germen y principio del Reino

"El misterio de la santa Iglesia se manifiesta en su fundación. Pues nuestro Señor Jesús dio comienzo a la Iglesia predicando la buena nueva, es decir, la llegada del reino de Dios prometido desde siglos en la Escritura: Porque el tiempo está cumplido, y se acercó el reino de Dios (Mc 1,15; cf Mt 4,17). Ahora bien, este reino brilla ante los hombres en la palabra, en las obras y en la presencia de Cristo... La Iglesia, enriquecida con los dones de su Fundador y observando fielmente sus preceptos de caridad, humildad y abnegación, recibe la misión de anunciar el reino de Cristo y de Dios e instaurarlo en todos los pueblos, y constituye en la tierra el germen y el principio de ese reino" (LG 5).

Jesús anunció el Reino de Dios a todos, con preferencia a los pobres. Dijo claramente que este Reino ya estaba presente en él mismo, en sus actitudes, en sus palabras, en sus milagros. La Iglesia, en sus comunidades, tiene el compromiso de ser signo del Reino de Dios. Debe manifestar, "de modo visible, lo que Dios está llevando a cabo silenciosamente en el mundo entero" (DP 227; cf CAT 544, 763, 764, 768, 852).

El Reino de Dios está gestándose donde quiera que haya hombres que luchan por vencer el pecado y el mal y hacen crecer la justicia y la fraternidad, aunque vivan fuera del ámbito de la Iglesia (cf Hch 10,34-35). El Reino es una realidad escatológica, es decir, está presente y es a la vez un ideal, que impulsa a la Iglesia y a la humanidad hacia una mayor perfección.

"El mensaje de Jesús tiene su centro en la proclamación del Reino, que en Él mismo se hace presente y viene. Este Reino, sin ser una realidad desligable de la Iglesia (LG 8 a), trasciende sus límites visibles. Porque se da en cierto modo donde quiera que Dios esté reinando mediante su gracia y amor, venciendo el pecado y ayudando a los hombres a crecer hacia la gran comunión que les ofrece en Cristo. Tal acción de Dios se da también en el corazón de hombres que viven fuera del ámbito perceptible de la Iglesia. Lo cual no significa, en modo alguno, que la pertenencia a la Iglesia sea indiferente" (DP 226).

"Se advierte un cierto malestar respecto de la interpretación misma de la naturaleza y misión de la Iglesia. Se alude por ejemplo a la separación que algunos establecen entre Iglesia y Reino de Dios. Este, vaciado de su contenido total, es entendido en sentido más bien secularista: al Reino no se llegaría por la fe y la pertenencia a la Iglesia, sino por el mero cambio estructural y el compromiso socio-político. Donde hay un cierto tipo de compromiso y de praxis por la justicia, allí estaría ya presente el Reino. Se olvida de este modo que: «la Iglesia... recibe la misión de anunciar el Reino de Cristo y de Dios e instaurarlo en todos los pueblos, y constituye en la tierra el germen y el principio de ese Reino» (LG 5)" (Discurso inaugural de Puebla, I,8; cf RMi 17-19).

 

La Iglesia, servidora del Reino de Dios

Anunciado en primer lugar a los hijos de Israel, el Reino de Dios está destinado a acoger a todos los hombres de todos los pueblos, razas y naciones (cf Mt 28,19; Lc 24,47). La Iglesia está llamada a anunciar y testimoniar en sí misma la presencia del Reino (cf LG 13d; CAT 543).

La Iglesia, fiel a su Fundador, siempre ha estado presente en la vida y la historia de la humanidad compartiendo su destino. La tarea de la Iglesia en el mundo es anunciar y hacer crecer, testimoniar de palabra y con hechos que el Reino de Dios quedó inaugurado en Cristo y va hacia su consumación definitiva. La justicia, la verdad, el amor y la paz son contenidos esenciales del Reino de Dios, que la Iglesia debe anunciar y promover (cf CAT 551, 669, 763, 768, 782, 2832).

La Iglesia no es para sí misma, sino para el mundo. Su misión es ser la sal de la tierra y la luz del mundo (cf Mt 5,13-16). Dentro del Pueblo de Dios, todos jerarquía, laicos, religiosos somos servidores del Evangelio, cada uno según su papel y carisma propios (cf CAT 775, 782).

Todo el pueblo de Dios, a través del sacramento del bautismo, participa en la triple función real, profética y sacerdotal de Cristo. El servicio profético se caracteriza por ser: a) anuncio de la presencia de Dios y denuncia de la situación de pecado; b) anuncio de la liberación integral en Cristo; c) testimonio de vida hasta el martirio.

"La Iglesia tiene el deber de anunciar la liberación a millones de seres humanos, entre los cuales hay muchos hijos suyos; el deber de ayudar a que nazca esa liberación, de dar testimonio de la misma, de hacer que sea total. Todo esto no es extraño a la evangelización" (EN 30). La liberación en Cristo es, en primer lugar, liberación del pecado personal, pero debe llegar también al pecado estructural o social (cf CAT 1237, 1741, 1964).

El servicio de la Iglesia al mundo se realiza preferentemente desde, por y con los pobres (cf OP 52), lo cual provoca conflictos. Este ancho camino de luz para el pueblo está siendo abierto en nuestro tiempo por los que dan su vida en servicio a los pobres y en defensa de los derechos de toda persona humana. "La conciencia de la misión evangelizadora de la Iglesia le ha llevado... a soportar en sus miembros la persecución y, a veces, la muerte en testimonio de su misión profética" (DP 92; cf CAT 852, 2473).

 

Misión de la Iglesia

La tarea de la Iglesia es el anuncio de la Buena Nueva del Reino de Dios, es decir, la evangelización. Pablo VI nos recordaba en su encíclica sobre la Evangelización del Mundo Contemporáneo que el anuncio del Evangelio es tarea y vida de toda la comunidad: "Quienes acogen con sinceridad la Buena Nueva, mediante tal acogida y participación en la fe, se reúnen en el nombre de Jesús para buscar juntos el reino, construirlo y vivirlo. Ellos constituyen una comunidad que es a la vez evangelizadora" (EN 13). La misión evangelizadora es la misión de todo el pueblo de Dios, "su identidad más profunda" (EN 14). De aquí se deriva la naturaleza misionera de la Iglesia, resaltada en Santo Domingo (cf SD 121-131) y puesta de relieve en el decreto «Ad gentes» del Concilio y en la encíclica «Redemptoris missio» (cf CAT 767, 849, 850).

¿En qué consiste la evangelización? Consiste, en primer lugar, en anunciar a Jesucristo, Hijo de Dios y verdadero hombre, Salvador y Liberador de todos los hombres y de todo el hombre. Implica el anuncio de la salvación liberadora: "Jesús anuncia la salvación, ese gran don de Dios que es liberación de todo lo que oprime al hombre, pero es sobre todo liberación del pecado y del Maligno, dentro de la alegría de conocer a Dios y de ser conocido por Él, de verlo, de entregarse a Él" (EN 9).

"La misión propia que Cristo confió a su Iglesia no es de orden político, económico o social. El fin que le asignó es de orden religioso. Pero precisamente de esta misma misión religiosa derivan funciones, luces y energías que pueden servir para establecer y consolidar la comunidad humana según la ley divina" (GS 42). Más aún, hay que tener en cuenta el carácter sacramental de toda actividad eclesial: la Iglesia debe poner signos visibles y eficaces que impulsen la acogida del Reino de Dios, por ejemplo a través de experiencias de economía solidaria, por más que no sea misión específica de la Iglesia el plano económico.

 

3. La Iglesia como Sacramento

La Iglesia, sacramento de Cristo

"La Iglesia es a su vez sacramento de Cristo (cf LG 1), para comunicar a los hombres la vida nueva. Los siete sacramentos de la Iglesia concretan y actualizan para las distintas situaciones de la vida, esta realidad sacramental" (DP 922). Al partir de este mundo al Padre, la densidad sacramental de Cristo pasa a la Iglesia, que es el sacramento de Cristo prolongado a través del tiempo (cf Mt 28,20). La Iglesia es el «sacramento fundamental», señal e instrumento de la gracia salvífica de Cristo en el mundo15. La Iglesia "es el proyecto visible del amor de Dios hacia la humanidad" (Pablo VI, discurso 22 junio 1973). El sacramento fundamental, que es la Iglesia, se concretiza en las diversas situaciones de la vida. Todo cuanto ella hace posee un valor sacramental, pues su estructura humano-visible está llamada a significar y ofrecer el don del Reino de Dios (cf CAT 738, 748, 774, 776, 1117-1119).

La Iglesia-sacramento se hace presente en los momentos claves de la existencia; ahí donde la vida experimenta sus más profundas raíces, ella explicita la presencia de Dios, que bondadosamente acompaña al hombre. En los principales nudos existenciales de la vida se concretizan los siete sacramentos esenciales de nuestra fe (cf CAT 1210). Pero, en verdad, toda actividad eclesial tiene dimensión sacramental, pues representa a Cristo en la historia.

 

La Iglesia, sacramento del Reino

"Los gozos y las esperanzas, las tristezas y las angustias de los hombres de nuestro tiempo, sobre todo de los pobres y de cuantos sufren, son a la vez gozos y esperanzas, tristezas y angustias de los discípulos de Cristo. Nada hay verdaderamente humano que no encuentre eco en su corazón. La comunidad cristiana está integrada por hombres que, reunidos en Cristo, son guiados por el Espíritu Santo en su peregrinar hacia el Reino del Padre y han recibido la Buena Nueva de la salvación para comunicarla a todos. La Iglesia, por ello, se siente íntima y realmente solidaria del género humano y de su historia" (GS 1).

La Iglesia Latinoamericana ha optado por ser "una Iglesia-sacramento de comunión, que, en una historia marcada por los conflictos, aporta energías irremplazables para promover la reconciliación y la unidad solidaria de nuestros pueblos" (DP 1302). "La Iglesia, al prestar ayuda al mundo y al recibir del mundo múltiple ayuda, sólo pretende una cosa: el advenimiento del Reino de Dios y la salvación de toda la humanidad" (GS 45; cf CAT 774-776).

 

La Iglesia, sacramento universal de salvación

Jesús, el Salvador, transmitió su misión de salvación a la Iglesia. "Se trata para la Iglesia de la misión que le compete de ser en primer lugar sacramento de salvación en Cristo, de anunciar la Buena Nueva a los pobres y buscar para todo hombre la liberación integral, ante todo del pecado" (Juan Pablo II, Alocución a los Obispos de Ecuador en su visita "Ad Limina Apostolorum" en Roma a 23 de octubre de 1984). Salvar, según la Iglesia, es ser "signo e instrumento de la unión íntima con Dios y de la unidad de todo el género humano" (LG 1; cf CAT 774-776, 845).

En este proceso de salvación, la Iglesia tiene el papel de ser "sacramento", o sea, "signo e instrumento" de la salvación en medio del mundo, extendiendo entre todos los hombres el Reino de Dios. En cuanto sacramento es una realidad visible que alude a una realidad invisible que la transciende: el Reino de Dios. El Concilio Vaticano II define a la Iglesia como "sacramento universal de salvación" (LG 48; GS 45). Ella es el signo principal de la acción salvadora de Dios en la historia (cf CAT 770, 771, 779).

 

La Iglesia, sacramento de la unidad del género humano

La Iglesia es el Pueblo de Dios con quien Jesús realiza su Nueva Alianza, para que se convierta en germen de unidad entre todos los hombres. Esto la hace "como un sacramento, o sea signo e instrumento de la unión íntima con Dios y de la unidad de todo el género humano" (LG 1). Seguir a Jesús hoy es proseguir su misión de solidaridad entre los hombres y emprender una práctica eficaz y comprometida por la justicia, aun con riesgo de ser perseguidos, torturados y asesinados, al igual que Jesús (cf CAT 775).

Cada vez que celebramos la Eucaristía, anunciamos al mundo el advenimiento del Reino de justicia, de fraternidad y de amor. Urge rescatar el valor de este sacramento como celebración de la fraternidad. Los primeros cristianos celebraban la Eucaristía como una expresión de "koinonía", es decir, de fraternidad y como un "ágape" de participación, en el que todos sentían la alegría de compartir la misma mesa. La Eucaristía es sacramento de "comunión", en el que se actualiza ritualmente aquello que tratamos de realizar "vitalmente" en el curso de cada día (cf CAT 790, 1396).

Siendo la Iglesia sacramento de unidad del género humano, se entiende que la ruptura de comunión entre los seguidores de Jesús es el mayor antisigno ante el mundo. De ahí que "el ecumenismo, el movimiento a favor de la unidad de los cristianos, no es sólo un mero «apéndice», que se añade a la actividad tradicional de la Iglesia. Al contrario, pertenece orgánicamente a su vida y a su acción" (UUS, 20). "Esto forma parte de la misión episcopal y es una obligación que deriva directamente de la fidelidad a Cristo" (UUS 101). Todo el decreto del Concilio sobre el ecumenismo abunda en las mismas exigencias.

 

4. Iglesia Particular

Legitimidad de la Iglesia particular

Comenzamos con varias citas del Magisterio sobre este punto, que marcó decisivamente la marcha del Concilio Vaticano II.

"Dentro de la comunión eclesiástica, existen legítimamente Iglesias particulares, que gozan de tradiciones propias, permaneciendo inmutable el primado de la cátedra de Pedro, que preside la asamblea universal de la caridad" (LG 13; cf CAT 833).

"La divina Providencia ha hecho que varias Iglesias fundadas en diversas regiones por los Apóstoles y sus sucesores, al correr de los tiempos, se hayan reunido en numerosos grupos estables, orgánicamente unidos, los cuales, quedando a salvo la unidad de la fe y la única constitución divina de la Iglesia universal, tienen una disciplina propia, unos ritos litúrgicos y un patrimonio teológico y espiritual propios... Esta variedad de las Iglesias locales, tendiente a la unidad, manifiesta con mayor evidencia la catolicidad de la Iglesia indivisa. De modo análogo, las Conferencias Episcopales hoy en día pueden desarrollar una obra múltiple y fecunda, a fin de que el afecto colegial tenga una aplicación concreta" (LG 23d; cf CAT 887).

"Esta Iglesia de Cristo está verdaderamente presente en todas las legítimas comunidades de fieles, unidas a sus pastores. Estas, en el Nuevo Testamento, reciben el nombre de Iglesias... En ellas se reúnen los fieles por el anuncio del Evangelio de Cristo y se celebra el misterio de la Cena del Señor... En estas comunidades, aunque muchas veces sean pequeñas y pobres o vivan dispersas, está presente Cristo, quien con su poder constituye a la Iglesia una, santa, católica y apostólica" (LG 26; CAT 832).

"Deben crecer de la semilla de la palabra de Dios en todo el mundo Iglesias particulares autóctonas suficientemente fundadas y dotadas de propias energías y maduras, que, provistas suficientemente de jerarquía propia, unida al pueblo fiel, y de medios apropiados para llevar una vida plenamente cristiana, contribuyan, en la parte que les corresponde, al bien de toda la Iglesia" (AG 6).

"Esta Iglesia universal se encarna de hecho en las Iglesias particulares, constituidas de tal o cual porción de humanidad concreta, que hablan tal lengua, son tributarias de una herencia cultural, de una visión del mundo, de un pasado histórico, de un substrato humano determinado. La apertura a las riquezas de la Iglesia particular responde a una sensibilidad especial del hombre contemporáneo" (EN 62).

"En el lenguaje cristiano, la palabra «Iglesia» designa no sólo la asamblea litúrgica (cf 1 Co 11,18; 14,19.28.34.35), sino también la comunidad local (cf 1 Co 1,2; 16,1) o toda la comunidad universal de los creyentes (cf 1 Co 15,9; Ga 1,13; Flp 3,6). Estas tres significaciones son inseparables de hecho. La «Iglesia» es el pueblo que Dios reúne en el mundo entero. La Iglesia de Dios existe en las comunidades locales y se realiza como asamblea litúrgica, sobre todo eucarística. La Iglesia vive de la Palabra y del Cuerpo de Cristo y de esta manera viene a ser ella misma Cuerpo de Cristo" (CAT 752).

En toda la Iglesia, y de modo particular entre los teólogos, fue recibida con beneplácito la doctrina de la legitimidad de las Iglesias particulares. Este punto se considera como uno de los logros más importantes del Concilio. Varios teólogos famosos Rahner entre ellos sostienen que la Iglesia se da primariamente en la comunidad local con su obispo, presbíteros y fieles, sobre todo en la celebración de la Eucaristía16. Esto concuerda con algunos textos del Concilio; pero en otros se da prioridad a la Iglesia universal.

Función del Obispo

La importancia de la Iglesia particular va unida al reconocimiento de la función propia del Obispo, quien representa a Jesucristo ante la comunidad a él confiada.

"Los Obispos recibieron el ministerio de la comunidad con sus colaboradores, los presbíteros y diáconos, presidiendo en nombre de Dios la grey, de la que son pastores, como maestros de doctrina, sacerdotes del culto sagrado y ministros de gobierno" (LG 20c).

"Los Obispos son, individualmente, el principio y fundamento perpetuo y visible de unidad en sus Iglesias particulares, formadas a imagen de la Iglesia universal, en las cuales y a base de las cuales se constituye la Iglesia católica, una y única. Por eso, cada Obispo representa a su Iglesia, y todos juntos con el Papa representan a toda la Iglesia... Cada uno de los Obispos que es puesto al frente de una Iglesia particular, ejerce su poder pastoral sobre la porción del Pueblo de Dios a él encomendada, no sobre las otras Iglesias ni sobre la Iglesia universal. Pero en cuanto miembros del Colegio episcopal y como legítimos sucesores de los Apóstoles, todos y cada uno, en virtud de la institución y precepto de Cristo, están obligados a tener por la Iglesia universal aquella solicitud que, aunque no se ejerza por acto de jurisdicción, contribuye, sin embargo, en gran manera al desarrollo de la Iglesia universal" (LG 23)17.

"El deber de pastor no se limita a cuidar sólo individualmente de los fieles, sino que se extiende también propiamente a formar una genuina comunidad cristiana. Ahora bien, para cultivar debidamente el espíritu de comunidad, ese espíritu ha de abarcar no sólo la Iglesia local, sino también la Iglesia universal" (PO 6).

En forma sintética nos ofrece el Catecismo de la Iglesia Católica la función del Obispo, tanto al servicio de su Iglesia particular como al servicio de la Iglesia universal.

"«Cada uno de los obispos es el principio y fundamento visible de unidad en sus Iglesias particulares» (LG 23)... Como miembros del colegio episcopal, cada uno de ellos participa de la solicitud por todas las Iglesias (cf CD 3)... Esta solicitud se extenderá particularmente a los pobres (cf Ga 2,10), a los perseguidos por la fe y a los misioneros que trabajan por toda la tierra" (CAT 886).

Son varias las tareas principales del Obispo: ser maestro de doctrina, sacerdote del culto sagrado y ministro de gobierno; ser principio visible de unidad en su Iglesia particular y representarla ante toda la Iglesia; recibir el ministerio junto con sus colaboradores los presbíteros y los diáconos; participar de la solicitud por todas las Iglesias, como miembro del Colegio episcopal. Todo ello debe realizarlo con espíritu de servicio.

Richard R. Gaillardetz, de acuerdo con la doctrina expuesta, cuestiona las ordenaciones formales de obispos, prohibidas por el Concilio de Calcedonia: "La realización del carácter sacramental de la consagración episcopal está hoy minada por la práctica de las ordenaciones formales, o sea, las que no encomiendan el oficio pastoral de una comunidad local existente"18.

Por su parte, el actual Card. J. Ratzinger, siendo teólogo del Concilio, sale al paso de un ejercicio del episcopado con pretensiones monárquicas que desvalorice el papel del presbiterio diocesano. "Se teme que la revalorización del episcopado dé lugar a una nueva desvalorización del presbiterado y, sobre todo, de los laicos en la Iglesia. Este peligro sólo se podrá soslayar eficazmente si la revalorización de las Iglesias a ellos confiadas, si cada obispo particular incorporado al Colegio de los obispos que dirigen la Iglesia de Dios, se siente por su parte obligado a una unión fraternal con sus presbíteros y su comunidad. Con otras palabras: la colegialidad de los obispos sólo adquiere su pleno sentido si cada obispo representa verdaderamente a su Iglesia y por medio de él queda introducida verdaderamente en todo de la unidad eclesial una parte de la plenitud de la Iglesia. De esta manera podrá entenderse como un importante compromiso el hecho de que la revalorización del ministerio episcopal no se debe a que cada uno de los obispos se vea proclamado un pequeño papa, robustecido y exaltado todavía más en sus facultades monárquicas, sino a que todos ellos son reintegrados de forma más patente a la mutua unión con sus hermanos, en compañía de los cuales dirigen la Iglesia de Dios"19.

 

Participación en la Iglesia

Ya hemos visto que el Obispo recibe la responsabilidad pastoral contando con los presbíteros y los diáconos como colaboradores. La doctrina del Concilio va más allá en sus planteamientos: son también colaboradores en la acción pastoral los religiosos y religiosas y los fieles laicos. Y ello no por una mandato o encargo particular del pastor de la diócesis, sino por ser llamados por el Señor en base a los sacramentos del bautismo y la confirmación. Esta es una consecuencia inmediata de la consideración de la Iglesia como Pueblo de Dios.

Los presbíteros son los principales colaboradores de los obispos para ejercer la labor pastoral en la diócesis. Son tareas del presbítero la predicación de la Palabra de Dios, la administración de los sacramentos y el gobierno del pueblo de Dios. Los presbíteros forman, presididos por el Obispo, el "Consejo de Presbiterio". Entre ellos deben prevalecer relaciones fraternas. Siendo la vocación a la santidad una dimensión fundamental de la vida cristiana, el presbítero debe empeñarse en ella y contar con la ayuda de los seglares (cf CAT 1562, 1564, 1566, 1567, 1595).

"Por laicos se entiende a todos los cristianos, excepto los miembros del orden sagrado y del estado religioso reconocido en la Iglesia... A ellos de manera especial les corresponde iluminar y ordenar todas las realidades temporales, a las que están estrechamente unidos, de tal manera que éstas lleguen a ser según Cristo, se desarrollen y sean para alabanza del Creador y Redentor" (LG 31). "También los fieles laicos son llamados personalmente por el Señor, de quien reciben una misión en favor de la Iglesia y del mundo" (ChL 2). "El carácter secular es propio y peculiar de los laicos... El mundo se convierte en el ámbito y el medio de la vocación cristiana de los fieles laicos" (ChL 15; cf CAT 897, 898).

"El estado de vida que consiste en la profesión de los consejos evangélicos, aunque no pertenezca a la estructura jerárquica de la Iglesia, pertenece, sin embargo, sin discusión a su vida y a su santidad" (LG 44). Mediante los votos u otros vínculos sagrados, con los que se obliga a la práctica de los consejos evangélicos, el miembro de vida consagrada hace una total consagración de sí mismo a Dios. Se compromete a vivir la pobreza evangélica, el celibato por el Reino de los Cielos y la obediencia a la voluntad de Dios, mediada por la de sus superiores (cf CAT 914-933, 1618, 1672).

A partir del Concilio Vaticano II se ha dado paso a una mayor integración de los religiosos en la vida de las diócesis. Por otra parte, la implantación y la expansión misionera de la Iglesia requieren la presencia de la vida religiosa en todas sus formas "desde el período de implantación de la Iglesia" (AG 18). La historia da testimonio de los grandes méritos de las familias religiosas en la propagación de la fe.

Los laicos, si tienen las cualidades requeridas, pueden ser admitidos de manera estable al ministerio de lector y de acólito (cf CIC can. 230, 1). En la búsqueda y animación de los ministerios confiados a laicos, hay que tener en cuenta algunos requisitos: testimonio cristiano, aceptación de la comunidad, sensibilidad social, colaboración con la jerarquía, y superar el peligro de clericalización y desarraigo de su propio medio. Por otro lado, hay que evitar la confusión y tal vez la igualación entre el sacerdocio común y el sacerdocio ministerial (cf ChL 23; CAT 903, 911).

 

5. Relación entre Iglesia Particular

e Iglesia Universal

Comunión eclesial

Como hemos adelantado, en el postconcilio ha ido tomando fuerza la «comunión eclesial» como aspecto fundamental de la vida de la Iglesia. Vamos a ofrecer varios textos significativos del Magisterio, así como algunos planteamientos que están abiertos en la teología actual.

"La Iglesia particular no nace a partir de una especie de fragmentación de la Iglesia universal, ni la Iglesia universal se constituye con la simple agregación de las Iglesias particulares; sino que hay un vínculo vivo, esencial y constante que las une entre sí, en cuanto que la Iglesia universal existe y se manifiesta en las Iglesias particulares. Por esto dice el Concilio que las Iglesias particulares están «formadas a imagen de la Iglesia universal, en las cuales y a partir de las cuales existe una sola y única Iglesia católica» (LG 23)" (ChL 25).

"Guardémonos bien de concebir la Iglesia universal como la suma o, si se puede decir, la federación más o menos anómala de Iglesias particulares esencialmente diversas. En el pensamiento del Señor es la Iglesia, universal por vocación y por misión, la que, echando sus raíces en la variedad de terrenos culturales, sociales, humanos, toma en cada parte del mundo aspectos, expresiones externas diversas.

"Por lo mismo, una Iglesia particular que se desgajara voluntariamente de la Iglesia universal perdería su referencia al designio de Dios y se empobrecería en su dimensión eclesial. Pero por otra parte, la Iglesia «difundida por todo el orbe» se convertiría en una abstracción, si no tomase cuerpo y vida precisamente a través de las Iglesias particulares. Sólo una atención permanente a los dos polos de la Iglesia nos permitirá percibir la riqueza de esta relación entre Iglesia universal e Iglesias particulares" (EN 62; cf CAT 835).

"Este enriquecimiento exige que las Iglesias locales mantengan esa clara apertura a la Iglesia universal... Cuanto más ligada está una Iglesia particular por vínculos sólidos a la Iglesia universal... tanto más esta Iglesia será capaz de traducir el tesoro de la fe en la legítima variedad de expresiones de la profesión de fe" (EN 64;
cf Rmi 85).

"Las Iglesias particulares son plenamente católicas gracias a la comunión con una de ellas: la Iglesia de Roma «que preside en la caridad» (San Ignacio de Antioquía, Rom. 1,1)" (cf CAT 834).

La Congregación para la Doctrina de la fe publicó el 28.05.92 un documento de especial significación sobre este tema, titulado «Carta a los Obispos de la Iglesia Católica sobre algunos aspectos de la Iglesia considerada como comunión». Transcribimos algunos de sus números más importantes.

"La Iglesia de Cristo, que en el Símbolo confesamos una, santa, católica y apostólica, es la Iglesia universal, es decir, la universal comunidad de los discípulos del Señor, que se hace presente y operativa en la particularidad y diversidad de personas, grupos, tiempos y lugares. Entre estas múltiples expresiones particulares de la presencia salvífica de la única Iglesia de Cristo, desde la época apostólica se encuentran aquellas que en sí mismas son Iglesias (cf Hch 8,1; 11,22; 1 Co 1,2; 16,19; Ga 1,22; Ap 2,1.8), aun siendo particulares; en ellas se hace presente la Iglesia universal con todos sus elementos esenciales. Están por eso constituidas «a imagen de la Iglesia universal» (LG 23.1; cf AG 20), y cada una de ellas es «una porción del pueblo de Dios que se confía al obispo para ser apacentada con la cooperación de su presbiterio» (ChD 11)" (d.c. nº 7).

"La Iglesia universal es, pues, el cuerpo de las Iglesias, por lo que se puede aplicar de manera analógica el concepto de comunión también a la unión entre las Iglesias particulares, y entender la Iglesia universal como una comunión de Iglesias. A veces, sin embargo, la idea de «comunión de Iglesias particulares» es presentada de modo tal que se debilita la concepción de la Iglesia en el plano visible e institucional. Se llega así a afirmar que cada Iglesia particular es un sujeto en sí mismo completo, y que la Iglesia universal resulta del reconocimiento recíproco de las Iglesias particulares... Como la misma historia demuestra, cuando una Iglesia particular ha intentando alcanzar una propia autosuficiencia, debilitando su real comunión con la Iglesia universal y con su centro vital y visible, ha venido a menos también su unidad interna y, además, se ha visto en peligro de perder la propia libertad ante las más diversas fuerzas de sometimiento y explotación" (d.c. nº 8).

"Para entender el verdadero sentido de la aplicación analógica del término comunión al conjunto de las Iglesias particulares, es necesario ante todo tener presente que éstas, en cuanto «partes que son de la Iglesia única de Cristo» (ChD 6), tienen con el todo, es decir con la Iglesia universal, una peculiar relación de «mutua interioridad» (Juan Pablo II, Discurso a la Curia romana, 20 de diciembre de 1990, nº 9), porque en cada Iglesia particular «se encuentra y opera verdaderamente la Iglesia de Cristo, que es una, santa, católica y apostólica» (ChD 11). Por consiguiente, «la Iglesia universal no puede ser concebida como la suma de las Iglesias particulares ni como una federación de Iglesias particulares» (Juan Pablo II, Discurso a los obispos de los Estados Unidos de América, 16 de septiembre de 1987, nº 3). No es el resultado de la comunión de las Iglesias, sino que, en su esencial misterio, es una realidad ontológica y temporalmente previa a cada Iglesia particular concreta.

"En efecto, ontológicamente, la Iglesia-misterio, la Iglesia una y única según los Padres precede la creación, y da a luz a las Iglesias particulares como hijas, se expresa en ellas, es madre y no producto de las Iglesias particulares. Por otra parte, temporalmente, la Iglesia se manifiesta el día de Pentecostés en la comunidad de los ciento veinte reunidos en torno a María y a los doce Apóstoles, representantes de la única Iglesia y futuros fundadores de las Iglesias locales, que tienen una misión orientada al mundo: ya entonces la Iglesia habla todas las lenguas.

"... Naciendo en y a partir de la Iglesia universal, en ella y de ella tienen su propia eclesialidad. Así, pues, la fórmula del concilio Vaticano II: la Iglesia en y partir de las Iglesias (Ecclesia in et ex Ecclesiis) (LG 23), es inseparable de esta otra: Las Iglesias en y a partir de la Iglesia (Ecclesiae in et ex Ecclesia) (cf Juan Pablo II, Discurso a la Curia romana, 20 de diciembre de 1990, nº 9). Es evidente la naturaleza mistérica de esta relación entre Iglesia universal e Iglesias particulares, que no es comparable a la del todo con las partes en cualquier grupo o sociedad meramente humana" (d.c. nº 9).

"La unicidad e indivisibilidad del Cuerpo eucarístico del Señor implica la unicidad de su Cuerpo místico, que es la Iglesia una e indivisible. Desde el centro eucarístico surge la necesaria apertura de cada comunidad celebrante, de cada Iglesia particular: del dejarse atraer por los brazos abiertos del Señor se sigue la inserción en su Cuerpo, único e indiviso" (d.c. nº 11).

Para el Concilio, ni la Iglesia universal es una alianza de Iglesias locales ni éstas son meras provincias de la Iglesia universal, administradas centralísticamente desde Roma. El Concilio redescubrió la dignidad y significado de las Iglesia locales, designándolas como «Iglesias», tal como hace la Biblia, bajo la autoridad del obispo. Son Iglesias en el seno de la «Iglesia una, santa, católica y apostólica» (cf LG 23a). Hoy en día se observa una marcada tendencia hacia las comunidades pequeñas. Está bien: la Iglesia necesita perentoriamente tales centros de comunicación de los fieles. Pero, si esta tendencia se hace exclusiva, dejando de lado y aun menospreciando la comunidad supralocal, supranacional y universal de la Iglesia, entonces lleva a un deplorable empobrecimiento de lo católico, es decir, de la conciencia universal de la Iglesia20.

En el artículo anteriormente citado, el ahora Card. J. Ratzinger señala la relación entre colegialidad y comunión eclesial. "En consecuencia, al hablar de colegialidad, no decimos sólo algo sobre la naturaleza del ministerio episcopal, sino sobre la estructura global de la Iglesia. Con este término queremos decir que la Iglesia una está constituida por la mutua comunión de las múltiples iglesias locales y, por tanto, que la unidad de la Iglesia incluye necesariamente el momento de la pluralidad y plenitud"21.

Si bien reconocen como no puede ser de otra manera la exigencia de universalidad, varios teólogos temen, sin embargo, que la versión vaticana de la comunión eclesial rebaje la contribución estructural de las Iglesias locales. El punto más controvertido es aquel que concede un predominio ontológico y estructural a la Iglesia universal, pues supondría el riesgo de promover una eclesiología de corte centralista22. Otra observación que cabe hacer es que la comunión es de doble dirección: del Pueblo de Dios hacia sus pastores y de estos hacia todo el Pueblo a Dios, a cuyo servicio se hallan.

 

Colegialidad episcopal

Otro de los grandes logros del Concilio Vaticano II fue el reconocimiento de la «colegialidad episcopal», como estructura básica de la Iglesia. Cristo, al instituir a los Doce, "formó una especie de Colegio o grupo estable y eligiendo de entre ellos a Pedro lo puso al frente de él" (LG 19). Todos los obispos presididos por el Papa y unidos entre sí representan al Colegio de los apóstoles, a los que Cristo encomendó seguir su misión (cf CAT 880, 881).

"El Papa, obispo de Roma y sucesor de San Pedro, «es el principio y fundamento perpetuo y visible de unidad, tanto de los obispos como de la muchedumbre de los fieles» (LG 23)" (CAT 882). Tiene en la Iglesia la potestad plena, suprema y universal. "El Colegio o cuerpo episcopal no tiene ninguna autoridad si no se le considera junto con el Romano Pontífice, sucesor de Pedro, como Cabeza del mismo" (LG 22; cf CAT 882-887).

Con el fin de cumplir sus objetivos, el Colegio de los Obispos se organiza a través de los concilios, los sínodos episcopales, las provincias eclesiásticas y las conferencias episcopales. El Romano Pontífice ejerce la autoridad suprema sobre toda la Iglesia directamente o a través de los organismos de la Santa Sede: la Curia Romana con sus instituciones (cf ChD 36-41; cf CAT 887).

Reflexionando sobre este punto, sostiene Richard R. Gaillardetz: "Para la primitiva Iglesia, la colegialidad era una expresión de la comunión de las Iglesias y se manifestaba en los mutuos intercambios entre ellas. La «colegialidad» de los obispos surgió, no de una teoría acerca del gobierno de la Iglesia, sino de una convicción acerca de la comunión de las Iglesias, ya que la unidad de la sola Iglesia de Cristo se manifiesta en cada comunidad eucarística"23.

Por su parte, el Card. Ratzinger hacía una reflexión interesante en tiempo del Concilio: "Parece innegable que la doctrina de la colegialidad de los obispos introducirá algunas modificaciones, y de cierta importancia, frente a determinadas formas de presentar la doctrina del primado; pero no la destruye, más bien la hace aparecer en su significado teológico central, en el que quizá pueda resultar admisible para los hermanos ortodoxos. Según esto, el primado del Papa no puede ser entendido por analogía con el modelo de una monarquía absoluta, como si el obispo de Roma fuera el monarca todopoderoso de una especie de Estado sobrenatural y de organización centralista que llamamos Iglesia; significa más bien que, dentro de la red de Iglesias en mutua intercomunicación que forman la única Iglesia de Dios, existe un punto fijo de referencia, la sede romana, por el que se ha de orientar la unidad de fe y de comunión"24. El Papa Juan Pablo II, en su encíclica sobre el ecumenismo, hace afirmaciones similares (cf UUS nn. 94-97) y llega a reconocer la necesidad de "una forma de ejercicio del primado que, sin renunciar de ningún modo a lo esencial de su misión, se abra a una situación nueva" (UUS 95).

A propósito de la colegialidad se reconoce la existencia de dos corrientes de pensamiento: centralista y periférica. Los de la primera corriente insisten en la colegialidad «afectiva»; los de la segunda corriente, en la colegialidad «efectiva»25.

Según la versión oficial, "parece deducirse que la colegialidad eclesial sería extraordinaria y solemne, como el concilio ecuménico, y que no existiría una colegialidad ordinaria y simple. De ahí que los actos de las conferencias episcopales no puedan llamarse en rigor colegiales, sino simplemente corresponsables desde el punto de vista de la pastoral. Su misión es, por eso, simplemente coordinadora de una pastoral de conjunto interdiocesana. No existiría, pues, más que el magisterio papal, para toda la Iglesia, y el episcopal individual, para cada diócesis"26. Se teme que una ampliación de la colegialidad efectiva pudiera provocar cierto nacionalismo en la Iglesia con el auge de las conferencias episcopales27.

 

6. La Iglesia

como Comunidad de Comunidades

Si la comunión de las Iglesias particulares constituye la Iglesia universal, la consecuencia lógica es afirmar que «la Iglesia es comunidad de comunidades» en sus diferentes niveles. El movimiento surgido del Vaticano II en América Latina ha llevado a crear las comunidades eclesiales de base y otras experiencias similares de comunidades cristianas, en que cristaliza la Iglesia particular.

"La Iglesia sirve al Reino fundando comunidades e instituyendo Iglesias particulares, llevándolas a la madurez de la fe y de la caridad, mediante la apertura a los demás, con el servicio a la persona y a la sociedad, por la comprensión y estima de las instituciones humanas" (Rmi 20).

"Que se procure la formación del mayor número de comunidades eclesiales en las parroquias, especialmente rurales o de marginados urbanos. Comunidades que deben basarse en la Palabra de Dios y realizarse, en cuanto sea posible, en la celebración eucarística, siempre en comunión con el obispo y bajo su dependencia" (Med. 6.13).

Las comunidades cristianas son una auténtica experiencia de Iglesia. Cimentadas en la fe en el Señor Jesús, "procuran una vida más evangélica en el seno del pueblo, colaboran para interpelar las raíces egoístas y consumistas de la sociedad y explicitan la vocación de comunión con Dios y con sus hermanos, ofreciendo un valioso punto de partida en la construcción de una nueva sociedad, «la civilización del amor»" (DP 642; cf CAT 752, 832, 2636).

Reproduzco aquí la doctrina del Magisterio sobre este tema tal como consta en la obra titulada «Comunidades Eclesiales de Base», pp. 33-55, preparada por el Departamento de Evangelización de la Conferencia Episcopal Ecuatoriana. Sirve para hacer una reflexión crítica sobre la identidad y las perspectivas de futuro de las CEBs de América Latina y El Caribe. Al final hago una referencia a los movimientos apostólicos en cuanto constituyen comunidades cristianas y a la relación de las comunidades cristianas con las organizaciones populares. Esto sirve para darle un alcance concreto a la perspectiva del Reino de Dios, como tarea que compete a la Iglesia particular en su conjunto.

 

Magisterio Pontificio

* Reconocimiento de la existencia y validez de las CEBs como lugar de formación de sus miembros y de evangelización de comunidades más vastas y como esperanza para la Iglesia universal (cf EN 58; Rmi 51).

* Se trata de grupos de cristianos a nivel familiar o de ámbito reducido, enraizados en ambientes populares y rurales, que tienen como elementos básicos la lectura de la Palabra de Dios, la oración y el compromiso ante los problemas humanos y eclesiales, que dedican atención a los últimos y buscan la transformación de la sociedad (cf Rmi 51).

* Descentralizan y coordinan la comunidad parroquial a la que permanecen unidas (cf Rmi 51).

* Están unidas a la Iglesia local y a la Iglesia universal, guardando una sincera comunión con los Pastores (cf EN 58; Visita ad límina de los Obispos del Ecuador, 8; Discurso Inaugural de Santo Domingo, 25).

* Crecen en responsabilidad, celo y compromiso misioneros (cf EN 58; Discurso Inaugural de Santo Domingo, 25).

* No se creen el único destinatario o el único agente de evangelización (cf EN 58).

* La comunión eclesial se configura como comunión «orgánica», que supone la diversidad y complementariedad de las vocaciones, carismas, ministerios y responsabilidades (cf ChL 20).

* Deben tener en la Eucaristía el centro de la vida y comunión de sus miembros (cf Discurso Inaugural de Santo Domingo, 25).

* Se agrega que la Iglesia quiere ser la Iglesia de los pobres (cf Rmi 60).

* El Papa Juan Pablo II pide que la Conferencia Episcopal tenga en sus manos la coordinación de las CEBs (cf Visita ad límina de los Obispos del Ecuador, 8).

* Por contraste, se denuncia que existen comunidades de base que se reúnen con un espíritu de crítica amarga hacia la Iglesia oficial, a la que consideran contraria a la causa de la liberación de las masas oprimidas (cf EN 58; Visita ad límina de los Obispos del Ecuador, 8).

* En otros casos acentúan solamente el aspecto social de la evangelización y proponen la creación de una «Iglesia de pueblo pobre» (cf Visita ad límina de los Obispos del Ecuador, 8).

* Tales comunidades no son propiamente CEBs, aunque tengan la pretensión de permanecer en la unidad de la Iglesia (cf EN 58).

* Además de las CEBs existen los movimientos eclesiales, que, cuando se integran en la vida de las iglesias locales, representan un verdadero don para la nueva evangelización (cf Rmi 72).

 

Medellín y Puebla

* Las CEBs han madurado y se han multiplicado, de modo que constituyen motivo de alegría y de esperanza para la Iglesia (cf DP 96).

* Representan el primero y fundamental núcleo de vivencia eclesial, célula de la gran comunidad, y están vinculadas a la parroquia (cf Med. 6.13, 15.10; DP 239, 641).

* Corresponden a la realidad de un grupo homogéneo, especialmente de los sectores rurales o urbano-marginales (cf Med. 6.13); integran familias, adultos y jóvenes (cf DP 641).

* Son expresión del amor preferencial de la Iglesia por el pueblo sencillo, ayudando a valorar y purificar la religiosidad popular (cf DP 643).

* Son comunidad de fe, esperanza y caridad, y se responsabilizan de la evangelización, del culto y de la liberación y promoción humana (cf Med. 15.10; DP 96, 641).

* Celebran la Palabra de Dios a través de la solidaridad, siendo lugar de participación eclesial y de compromiso por transformar el mundo (cf DP 641, 643).

* Deben realizarse, en cuanto sea posible, en la celebración eucarística (cf Med. 6.13).

* Están llamadas a vivir la comunión con el Obispo para no caer en la anarquía organizativa o en la selección cerrada o sectaria (cf DP 96, 239, 641).

* Deben promoverse en las grandes ciudades (cf DP 648).

* En algunos casos han sido manipuladas con intereses claramente políticos (cf DP 98) y hasta se ha creado el problema de la «Iglesia popular» y de los «magisterios paralelos» (cf DP 292).

 

Santo Domingo

* Las CEBs son lugar de vivencia eclesial-comunitaria, donde se practica la fe, el culto y el amor (cf SD 55, 61, 64, 142).

* Su objetivo principal es la evangelización, con proyección misionera y en referencia a la vida (cf SD 48, 54, 58, 61, 63).

* Por medio de las CEBs se renueva la organización de la Iglesia particular y de la parroquia (cf SD 58, 142).

* Son lugares de participación de los laicos, varones y mujeres (cf SD 60, 61, 95, 106).

* Deben estar en comunión con la Iglesia local y con sus pastores el obispo y el párroco (cf SD 55, 61, 63, 131).

* Deben tener una clara fundamentación acerca de la Iglesia y buscar sinceramente la comunión eclesial, para evitar la manipulación ideológica o política (cf SD 61).

 

Conferencia Episcopal Ecuatoriana

* Las CEBs son expresión de vivencia de Iglesia; por ello las apoya nuestra Iglesia del Ecuador como opción pastoral (cf OP 208, 209, 213; ASD pp. 82, 109, 163; LP 108, 234).

* Son expresión de la opción preferencial por los pobres en seguimiento de Jesucristo. Esto implica el compromiso en favor de la justicia, de los derechos humanos y de la liberación integral y entrar en relación con las organizaciones populares (cf OP 208, 209, 212, 214; ASD pp. 81, 109, 126; LP 110, 235).

* Están unidas a la parroquia, como su célula viva, a la Iglesia particular y a la Iglesia universal, buscando llegar a conformar la parroquia como comunidad de comunidades (cf LP 176, 234, 236, 242).

* Las CEBs deben vivir la comunión eclesial con los pastores y con los demás sectores e instancias eclesiales (cf OP 209, 218; LP 238, 241, 244).

* Son medio de evangelización del pueblo a través del anuncio de la Palabra de Dios, que ilumina la realidad, convoca la comunidad y lleva a realizaciones concretas, como son los trabajos comunitarios (cf OP 209, 210, 214; ASD p. 81; LP 109, 176, 177).

* Son fuente de misioneros y misioneras seglares y de nuevos ministerios (cf ASD p. 163; LP 109, 176, 236).

* En las CEBs es fundamental la celebración de la fe por medio de los sacramentos, sobre todo de la Eucaristía, y de la oración comunitaria (cf OP 214; ASD p. 126; LP 176).

* Hay infundada reticencia de parte de bastantes agentes de pastoral respecto de las CEBs; de ahí que no todos se comprometen con ellas (cf ASD p. 82; LP 111).

 

Llamadas de atención

Es conveniente detenernos un momento sobre las llamadas de atención del Magisterio Pontificio y de Puebla, acerca de las posibles y/o reales desviaciones de "algunas" CEBs en "algunas" partes. Se nos habla de CEBs que:

- no están coordinadas con los Obispos;

- se reúnen con un espíritu de crítica amarga;

- dan importancia exagerada a lo social o político, o están manejadas por los políticos;

- proponen la creación de una "Iglesia de pueblo pobre", o "Iglesia popular" con "magisterios paralelos" o distintos del de la Iglesia.

Creemos sinceramente que, a lo largo y ancho de América Latina y El Caribe, sin duda alguna se han dado "algunas" veces estas desviaciones, y que en parte también en nuestro país.

En particular, respecto a la falta de coordinación de parte del Obispo en cada una de las diócesis en las que existen CEBs, podemos hacer dos observaciones concretas:

* Primera, aquí, unas CEBs han nacido directamente promovidas por el mismo Obispo; otras aceptadas por el Obispo y "algunas" no bien vistas por el Obispo. En algunos casos faltó la debida comprensión y el acompañamiento de parte de algunos obispos.

* Segunda, precisamente después de la petición del Papa Juan Pablo II, creemos que la Conferencia Episcopal Ecuatoriana resolvió muy atinadamente este asunto:

- Dispuso que las CEBs mantuvieran su enlace con la C.E.E., a través del Departamento de Evangelización.

- Nombró a varios Obispos que promueven la pastoral de las CEBs como responsables directos de mantener este enlace.

Por un lado, hay que agradecer esta deferencia; por otro, creemos que las cosas van madurando, se van eliminando mutuos prejuicios y más Obispos tienen un sincero anhelo de que se inicien las CEBs en sus diócesis.

Leamos una frase de la Segunda Relación (3.2.):

"Este crecimiento (de las CEBs) pide que todas las Iglesias particulares opten por esta nueva manera de ser y vivir la Iglesia".

Confiamos en que un día todos los Obispos acepten y apoyen de buen grado las CEBs, siguiendo precisamente las enseñanzas del Magisterio; entonces será lo más natural y espontáneo que el Obispo coordine las CEBs en su diócesis.

En Ecuador, el problema mayor sigue siendo la resistencia de algunos sacerdotes a reconocer y fomentar la corresponsabilidad de los seglares.

Las desviaciones que se han dado en algunas CEBs, no pueden disminuir nunca la validez real, original, auténtica y profunda de la mayoría absoluta de ellas, con toda su novedad y riqueza eclesial de células vivas, fundamentales de la Iglesia, nuevo modelo de la Iglesia, la Iglesia al encuentro de los pobres, etc. Ya lo hemos visto a lo largo de las citas del Magisterio.

Pero recordemos dos citas del Aporte del Ecuador para Santo Domingo:

* "Hay infundada reticencia de parte de bastantes agentes de pastoral" (ASD p. 82).

* "Pero es urgente retomar el compromiso de las Comunidades Eclesiales de Base" (ASD p. 82).

Hay que superar esta sospecha o desconfianza, provocada por "algunos" casos; ya debemos lanzarnos con la valentía del Espíritu en la gran aventura del Reino de Dios, y al Proyecto de Vida de Jesús para los pobres, a través de las CEBs.

Estamos seguros de que, tratando todos de lograr una sinceridad evangélica y con el anhelo de ser más fieles a Jesús, lograremos superar todas las dificultades y los peligros, que nunca faltarán, y corregir los errores que pueda haber.

Nadie ni nada es perfecto en este mundo; lo que cuenta es el esfuerzo por lograr algo, aunque sea una pequeña cosa. Poco a poco se irán obteniendo mejores logros, y en algún momento logros notables.

 

Movimientos apostólicos

Casi simultáneamente al surgir de las CEBs van desarrollándose en el Ecuador los nuevos movimientos apostólicos, que constituyen pequeñas comunidades cristianas. Existían y existen los movimientos anteriores al Concilio Vaticano II, como JOC, JEC, MIIC, MIAMSI, Equipos Docentes, etc., que utilizan la metodología de "ver, juzgar y actuar". Los nuevos movimientos apostólicos son oriundos de otros países, particularmente de Europa. Cada uno tiene su carisma específico.

Se puede hablar de algunas características comunes a los nuevos movimientos apostólicos: referencia a la acción del Espíritu Santo, importancia de la Palabra de Dios y de la oración, celebración espontánea y creativa de la fe, protagonismo laical, exigencia de formación y participación en la acción evangelizadora de la Iglesia.

El documento de Santo Domingo considera que el Espíritu Santo ha impulsado el nacimiento de muchos movimientos y asociaciones de laicos como respuesta a las situaciones de secularismo, ateísmo e indiferencia religiosa (cf SD 102).

Se indican algunas limitaciones de tales movimientos. "Algunos movimientos actúan desde fuera de la diócesis o del país, sin tener en cuenta las situaciones concretas de nuestro pueblo y las líneas pastorales establecidas. Esta falta de integración se debe también a veces al poco interés de los pastores" (LP 152). Por ello se les pide entrar en un proceso de inculturación más definido, para alentar la formación de movimientos con una mayor impronta latinoamericana (cf SD 102).

Esto es debido en gran parte a que "en los pastores, sacerdotes y religiosos hay criterios divergentes sobre la validez de estos movimientos. Al respecto en los últimos años se ha notado un cambio de actitud y apertura por parte de algunos pastores, sacerdotes y religiosos y también por parte de los movimientos" (LP 153).

A veces se dan roces entre las CEBs y los movimientos apostólicos. La razón principal estriba en que hay agentes de pastoral que toman posiciones unilaterales, sea por las CEBs, sea por los movimientos apostólicos. Hay que estar atentos a esta situación con una actitud de apertura, coherente con el mensaje evangélico.

 

Comunidades cristianas y organizaciones populares

El Reino de Dios es el término final de la historia humana. A su consecución va encaminado todo el esfuerzo del hombre en cualquier campo en que éste se dé. La Iglesia de manera privilegiada anuncia el Reino, lo significa, lo explicita y se vuelve modelo del mismo. De ahí que uno de los criterios fundamentales para la evangelización es apoyar las organizaciones auténticamente populares para dar pasos hacia la total liberación en Cristo (cf OP 59).

Iglesia y organización popular se orientan, por caminos distintos, hacia el Reino de Dios, aportando cada una su propia riqueza y originalidad. Aunque la Iglesia apoye todo movimiento auténtico en favor de la justicia, debe mantenerse independiente ante los sistemas socio-políticos concretos, porque su misión los sobrepasa y transciende.

"Es necesario que los cristianos organizados actúen como luz y fermento en las organizaciones naturales y pluralistas del pueblo; pero las comunidades eclesiales de base, a más de la acción social que deben cumplir, no deben perder de vista su papel fundamental en los aspectos pastorales y espirituales. Deben tener en cuenta que su responsabilidad es igualmente doble: lo temporal y social por una parte; lo espiritual y pastoral por otra" (ASD, p. 39; cf CAT 1882, 1893, 1941).

 

7. Iglesia de todos y,

en particular, Iglesia de los pobres

Construir la Iglesia particular hoy en América Latina supone plantearse explícitamente el problema de la «Iglesia de los pobres», en que cristaliza la opción evangélica y preferencial por ellos. Este es un tema básico y controvertido de la identidad de la Iglesia, ya que ésta es universal, acoge a todos, no excluye a nadie, como sacramento universal de salvación, pero igualmente está llamada a ser, en particular, «la Iglesia de los pobres».

 

Tema pendiente del Concilio

Quien primero abre en la Iglesia universal la problemática de la Iglesia de los pobres es el Papa Juan XXIII. A las puertas del Concilio Vaticano II, utilizó la expresión Iglesia de los pobres en su mensaje del 11 de Septiembre de 1962: "La Iglesia se presenta, para los países subdesarrollados, tal como es y quiere ser: como la Iglesia de todos y, particularmente, la Iglesia de los pobres". "Tal como es y quiere ser". En efecto, se trata de una realidad, atestiguada por la solicitud permanente de la Iglesia por los pobres a lo largo de toda su historia. A la vez la Iglesia reconoce que se trata de un proyecto; no es del todo la Iglesia de los pobres, fiel seguidora de Jesús. Ser Iglesia de los pobres es realidad y proyecto a la vez, que exige conversión.

Entre los textos del Concilio podemos seleccionar los siguientes: "La Iglesia abraza con su amor a todos los afligidos por la debilidad humana; más aún, reconoce en los pobres y en los que sufren la imagen de su Fundador pobre y paciente, se esfuerza en remediar sus necesidades y procura servir en ellos a Cristo (LG 8c)". "Sepan también que están especialmente unidos a Cristo, paciente por la salvación del mundo, aquellos que se encuentran oprimidos por la pobreza, la enfermedad, los achaques y otros muchos sufrimientos, o los que padecen persecución por la justicia (LG 41f)".

He aquí una reflexión pertinente de Juan José Tamayo: "El tema de la Iglesia de los pobres, lanzado por Juan XXIII un mes antes de la apertura del Concilio, estuvo muy presente en el aula conciliar. El Card. Lercaro, en una intervención auténticamente profética, afirmó que «la Iglesia de los pobres y la evangelización de los pobres no podía limitarse a ser un tema más, sino que debía ser el tema central del Concilio». Y Mons. Himmer, obispo de Tournai, rubricó la idea añadiendo: «Hay que reservar a los pobres el primer lugar en la Iglesia».

"Pero la idea no fue recogida en los textos con la misma fuerza profética con que había sido lanzada. Hay pasajes que se aproximan al tema y dan pie a ulteriores desarrollos teológicos. Así, en un artículo dedicado al tema, M.-D. Chenu [1977] comenta magistralmente uno de los más inspirados (LG 8). Dentro de una perspectiva cristólogica, el texto señala dos niveles de realización. Frente a la permanente tentación de poder que acecha a la Iglesia, ésta ha de vivir la pobreza como testimonio de la pobreza de Cristo: es la Iglesia pobre. La primera preocupación de la Iglesia deben ser los pobres, a quienes ha de servir, como Cristo, que no vino a ser servido, sino a servir: es la Iglesia de los pobres. La GS, por su parte, se abre con un texto antológico, en el que vuelve a situar la preferencia por los pobres en una perspectiva cristológica (GS 1)"28 .

El tema de la Iglesia de los pobres fue retomado con fuerza por S.S. Juan Pablo II en la encíclica "Laborem exercens", al hablar de la necesidad de que se creen movimientos de solidaridad entre los trabajadores: "Para realizar la justicia social en las diversas partes del mundo, en los distintos países y en las relaciones entre ellos, son siempre necesarios nuevos movimientos de solidaridad de los hombres del trabajo y de solidaridad con los hombres del trabajo. Esta solidaridad debe estar siempre presente allí donde lo requiere la degradación social del sujeto del trabajo, la explotación de los trabajadores y las crecientes zonas de miseria e incluso de hambre. La Iglesia está vivamente comprometida en esta causa, porque la considera como su misión, su servicio, como verificación de su fidelidad a Cristo, para poder ser verdaderamente la Iglesia de los pobres" (LE 8).

Vuelve a aparecer este tema en el Magisterio del Papa Juan Pablo II en una de sus visitas a nuestro continente: "La Iglesia en todo el mundo dije en mi primera visita pastoral al Brasil quiere ser la Iglesia de los pobres... quiere extraer toda la verdad contenida en las bienaventuranzas de Cristo y sobre todo en esta primera: Bienaventurados los pobres de espíritu (Discurso a los habitantes de la "Favela Vidigal" en RJ, 2 de junio del 80, 4)" (Rmi 60).

En la Conferencia Episcopal de Medellín se toma esta inquietud, al recomendar "que se presente cada vez más nítido en Latinoamérica el rostro de una Iglesia auténticamente pobre, misionera y pascual, desligada de todo poder temporal y audazmente comprometida en la liberación de todo el hombre y de todos los hombres" (Med. 5.15). Desde Medellín se origina en América Latina una corriente eclesial que, a pesar de los obstáculos, camina en esta perspectiva. Las comunidades eclesiales de base y la reflexión teológica que las acompaña son frutos principales de la misma29.

 

Jesús pobre, presente entre los pobres

El tema de la Iglesia de los pobres, así como el de la Iglesia universal, se fundamenta en la práctica y el mensaje de Jesús. Todo el Evangelio tiene referencias a la preferencia de Jesús por los pobres término que incluye a todos los marginados, sea por consideraciones económicas, sociales, culturales, de edad o sexo y aun morales y a su puesto singular en el Reino de Dios. Aquí se basa el proyecto de la Iglesia de los pobres. Lo presentamos brevemente.

Cuando el Padre quiso manifestar su amor al hombre, enviando a su Hijo (cf 1 Jn 4,9), "éste se hizo pobre" (2 Co 8,9). La opción de Jesús por el pobre fue siempre clara. Optó por un pueblo, Palestina, políticamente explotado. Optó por vivir en una aldea pobre y desconocida, Nazaret, en un hogar humilde. Optó por una situación de pobreza, desde su nacimiento, en su vida pública y hasta su muerte (cf CAT 517, 525, 544, 724, 1351, 1506, 2407, 2444, 2546).

Este Jesús, Hijo de Dios, que vive y muere pobre, opta por estar con los pobres y los marginados. Sus palabras son muy claras: "En verdad les digo que cuando lo hicieron con alguno de estos más

pequeños, que son mis hermanos, lo hicieron conmigo" (Mt 25,40). En todos los necesitados nos está esperando Cristo, ya sean pobres materiales, ya sean otros pobres, como los pecadores, la gente afligida de corazón, los descarriados, las ovejas perdidas de todo género (cf CAT 678, 1397, 1825, 1932, 2449).

Jesús nos muestra que Dios es aquel que oculta "estas cosas" a los sabios y prudentes y se las revela a los pequeños (cf Mt 11,25), hasta declarar que de ellos "es el Reino de Dios" (Lc 6,20). La bondad preferente de Dios por los marginados se justifica por sí sola. Es gratuita. Jesús se ha puesto de su lado, no porque sean mejores que los demás, sino porque son despreciados y marginados por sus semejantes. De esta manera, Jesús muestra la bondad de Dios, que protege a sus hijos más necesitados. Por ello son bienaventurados (cf Mt 5,3; Lc 6,20; CAT 2603, 2660).

El Catecismo de la Iglesia Católica tiene un texto de antología que expresa la práctica y el mensaje de Jesús: "El Reino pertenece a los pobres y a los pequeños, es decir a los que lo acogen con un corazón humilde. Jesús fue enviado para «anunciar la Buena Nueva a los pobres» (Lc 4,18; cf 7,22). Los declara bienaventurados porque de «ellos es el Reino de los cielos» (Mt 5,3); a los «pequeños» es a quienes el Padre se ha dignado revelar las cosas que ha ocultado a los sabios y prudentes (cf Mt 11,25). Jesús, desde el pesebre hasta la cruz comparte la vida de los pobres; conoce el hambre (cf Mc 2,23-26; Mt 21,18), la sed (cf Jn 4,6-7; 19,28) y la privación (cf Lc 9,58). Aún más: se identifica con los pobres de todas clases y hace del amor activo hacia ellos la condición para entrar en su Reino (cf Mt 25,31-46)" (CAT 544).

 

En las primeras comunidades

no había entre ellos ningún necesitado

En las comunidades del Nuevo Testamento, los pobres eran la base principal de la Iglesia: "Hermanos, fíjense a quiénes llamó Dios. Entre ustedes son pocos los que pasan por cultos, y son pocas las personas pudientes o que vienen de familias famosas. Pero Dios ha elegido lo que el mundo tiene por necio, con el fin de avergonzar a los sabios; y ha escogido lo que el mundo tiene por débil, para avergonzar a los fuertes. Dios ha elegido a la gente común y despreciada; ha elegido lo que no es nada para rebajar a lo que es, y así nadie ya se podrá alabar a sí mismo delante de Dios" (1 Co 1,26-28; St 1,5).

La Iglesia primitiva tomó en serio la misión que Jesús le había dejado: llevar adelante la construcción del Reino de Dios, como Reino de fe, de justicia, de fraternidad, de tensión escatológica. El Nuevo Testamento nos presenta a las primeras comunidades cristianas como comunidades fraternas, constituidas sobre todo por pobres (cf 1 Co 1,26). "La comunidad de los fieles tenía un solo corazón y una sola alma" (Hch 4,32). Por eso fue posible llegar a la comunidad de bienes. Este es el espejo en que debe mirarse nuestra Iglesia para ser la Iglesia de todos y, en particular, la Iglesia de los pobres (cf CAT 952, 2790, 2793).

No sólo vivían la fraternidad al interior de las comunidades, sino que fraternalmente se ayudaban entre comunidades (cf Hch 11,29). Así estas comunidades testimoniaban el Reino de Dios, dando a los hombres, concretamente, la Buena Nueva de un mundo que debía ser más justo y fraterno, sin divisiones, ni explotación. Sabían compartir (cf CAT 952, 1342).

 

Nuestra Iglesia opta preferentemente por los pobres

La Iglesia ha tomado conciencia de que la situación en el continente es una situación de pecado social (cf DP 28). De ahí que se sienta llamada a superar esta situación a partir de los pobres: "La evangelización de los pobres fue para Jesús uno de los signos mesiánicos y será también para nosotros signo de autenticidad evangélica" (DP 1130). Con estas motivaciones, la Iglesia Latinoamericana hace su "opción preferencial por los pobres con miras a su liberación integral" (DP 1134). Es significativo que Santo Domingo (cf SD 180) añada el adjetivo evangélica a la opción por los pobres, saliendo al paso de quienes quisieran reducirla a algo meramente coyuntural. Pertenece a la entraña del Evangelio como seguimiento de Jesús.

La Iglesia ecuatoriana, por su parte, se ha comprometido a "asumir para el presente y el futuro la tarea de evangelización liberadora que se realiza por obra del Espíritu Santo, preferentemente en los pobres, desde ellos y con ellos, haciendo presente a Dios en su Hijo Jesucristo, que con ellos camina y en ellos revela su rostro" (OP 88).

Este "amor preferencial, pero no exclusivo, por los pobres" (DP 1165) se concreta dentro de la Iglesia evangelizándolos, solidarizándose con sus luchas y defendiendo los derechos humanos.

Además, evangelizando a los pobres, la Iglesia descubre su "potencial evangelizador" (DP 1147), por los valores evangélicos que ellos realizan en su vida. "Con el «potencial evangelizador de los pobres» (DP 1147), la Iglesia pobre quiere impulsar la evangelización de nuestras comunidades" (SD 178).

Las Comunidades Eclesiales de Base son concretamente "expresión de este amor preferente de la Iglesia por el pueblo sencillo; en ellas se expresa, valora y purifica su religiosidad y se le da la posibilidad concreta de participación en la tarea eclesial y en el compromiso de transformar el mundo" (DP 643).

 

Pobreza evangélica

La Iglesia de los pobres supone vivir la opción preferencial por ellos. Los que acogen esta opción son «pobres según el Evangelio», pues quieren seguir a Jesucristo, quien "por ustedes se hizo pobre, siendo rico, para hacerlos ricos con su pobreza" (2 Co 8,9; cf SD 178). En esta clave se entiende la pobreza evangélica.

Confianza plena en Dios, desprendimiento de los bienes, para compartirlos con los necesitados, y seguimiento incondicional a Jesús son dimensiones fundamentales de la pobreza evangélica, que no es una evasión de la dura realidad que viven los pobres y marginados, sino compromiso de solidaridad (cf CAT 2544, 2545, 2833).

El modelo más perfecto de pobreza evangélica, junto a Jesús, es sin duda María, su Madre, que pone toda su confianza en Dios y se entrega incondicionalmente a su Proyecto de Amor. Lo expresa en el canto del Magníficat (cf Lc 1,46-55).

 

Iglesia de todos

La Iglesia de los pobres se enmarca dentro de la exigencia fundamental de universalidad del Evangelio. La universalidad es el principio primero, la premisa mayor. La particularidad o preferencia por los pobres es la premisa menor en un mundo atravesado por la injusticia, la opresión y la marginación. Quien niegue la universalidad traiciona el Evangelio; pero también lo traiciona quien, por una universalidad abstracta o ingenua, no reconoce y practica la preferencia por los pobres, los pequeños, los débiles y los marginados.

Universalidad y preferencia son los dos lados de un mismo Evangelio, que declara bienaventurados a los pobres (cf Lc 6,20-23) y denuncia a los ricos y los satisfechos que no comparten y pasan de largo ante sus hermanos necesitados (cf Lc 6,24-26). "En una sociedad injusta, el seguidor de Jesús se pone del lado del pobre y del débil y desde allí plantea el anuncio del Evangelio" (LP 365; cf OP 62).

 

8. Inculturación

La teología de la Iglesia particular va unida al desarrollo del tema de la inculturación del Evangelio. La creación de la Iglesia particular conlleva la tarea de la inculturación de la fe. Este es un tema que fue abierto por el Concilio Vaticano II, que consagró la expresión «semillas del Verbo» (AG 11) para expresar la riqueza de cada pueblo, donde el Evangelio penetra como la lluvia sobre la tierra para limpiarla y fecundarla.

Se ha dado una evolución notable en el Magisterio en torno al tema de la inculturación. Me limito a ofrecer una secuencia temática, basada en los principales documentos.

"La Iglesia, para poder ofrecer a todos el misterio de la salvación y la vida traída por Dios, debe insertarse en todos estos grupos con el mismo afecto con que Cristo se unió por su encarnación a las determinadas condiciones sociales y culturales de los hombres con quienes convivió" (AG 10).

"A lo largo de los siglos el Rito romano ha demostrado repetidamente su capacidad de integrar textos, cantos, gestos y ritos de diversa procedencia y ha sabido adaptarse a las culturas locales en países de misión, aunque en algunas épocas ha prevalecido la preocupación de la uniformidad litúrgica" (Congregación para el culto divino y la disciplina de los sacramentos, La liturgia romana y la inculturación, Roma 1994, 17).

"La Liturgia de la Iglesia no debe ser extraña a ningún país, a ningún pueblo, a ninguna persona, y al mismo tiempo que trasciende todo particularismo de raza o nación, debe ser capaz de expresarse en toda cultura humana, conservando al mismo tiempo su identidad por la fidelidad a la tradición recibida del Señor" (ibíd. 18).

"La Liturgia, como el Evangelio, debe respetar las culturas, pero al mismo tiempo invita a purificarlas y a santificarlas... Cualquiera que sea su origen étnico y cultural, los cristianos deben reconocer en la historia de Israel la promesa, la profecía y la historia de su salvación. Reciben los libros del Antiguo Testamento lo mismo que los del Nuevo como palabra de Dios" (ibíd. 19).

"Siendo la Liturgia una expresión de la fe y de la vida cristiana, hay que vigilar que su inculturación no sea ni dé la impresión del sincretismo religioso... Aún sería peor el sincretismo religioso si se pretendiera reemplazar las lecturas y cantos bíblicos o las oraciones por textos tomados de otras religiones, aun teniendo estos un valor religioso y moral innegables" (ibíd. 47).

 

Vaticano II

La cultura se entiende como el estilo de vida común de un pueblo (cf GS 53). La Iglesia no está ligada de manera exclusiva e indisoluble a ninguna cultura y, por ello, puede entrar en comunión con las diversas formas de cultura; comunión que enriquece al mismo tiempo a la propia Iglesia y a las diferentes culturas (cf GS 58). "La Iglesia... debe insertarse en todos estos grupos con el mismo afecto con que Cristo se unió por su encarnación a las determinadas condiciones sociales y culturales de los hombres con quienes convivió" (AG 10). "Familiarícense con sus tradiciones nacionales y religiosas; descubran, con gozo y respeto, las semillas de la Palabra que en ellas se contienen" (AG 11). En AG 15 y 18 se vuelve a aludir a las semillas de la Palabra, presentes antes de la predicación del Evangelio. "Esta adaptación de la predicación de la palabra revelada es ley de toda la evangelización" (GS 44). La Iglesia conserva, y aun a veces acepta en la liturgia, lo que encuentra en las costumbres de los pueblos que no esté indisolublemente vinculado a supersticiones y errores (cf SC 37).

"Los teólogos, guardando los métodos y las exigencias propias de la ciencia sagrada, están invitados a buscar siempre un modo más apropiado de comunicar la doctrina a los hombres de su época" (GS 62). "Es necesario que en cada gran territorio socio-cultural se promueva aquella consideración teológica que someta a nueva investigación, a la luz de la Tradición de la Iglesia universal, los hechos y las palabras reveladas por Dios" (AG 22).

Documentos y mensajes pontificios

La construcción del reino no puede por menos de tomar los elementos de la cultura y de las culturas humanas (cf EN 20). Se trata de alcanzar y transformar con la fuerza del Evangelio los criterios de juicio, los valores determinantes, los puntos de interés, las líneas de pensamiento, las fuentes inspiradoras y los modelos de vida de la humanidad, que están en contraste con la Palabra de Dios y con el designio de salvación (cf EN 19). "La ruptura entre Evangelio y cultura es sin duda alguna el drama de nuestro tiempo, como lo fue también en otras épocas. De ahí que hay que hacer todos los esfuerzos con vistas a una generosa evangelización de la cultura, o más exactamente de las culturas" (EN 20; cf ChL 59). "Pero por otra parte, la evangelización corre el riesgo de perder su alma y desvanecerse, si se vacía o desvirtúa su contenido, bajo pretexto de traducirlo" (EN 69).

"Se recordará a menudo dos cosas: por una parte, el Mensaje evangélico no se puede pura y simplemente aislarlo de la cultura en la que está inserto desde el principio (el mundo bíblico y, más concretamente, el medio cultural en el que vivió Jesús de Nazaret); ni tampoco, sin graves pérdidas, podrá ser aislado de las culturas en las que ya se ha expresado a lo largo de los siglos" (CT 53). "Por medio de la inculturación, la Iglesia encarna el Evangelio en las diversas culturas y, al mismo tiempo, introduce a los pueblos con sus culturas en su misma comunidad (CT 53); transmite a las mismas sus propios valores, asumiendo lo que hay de bueno en ellas y renovándolas desde dentro (EN 20). Por su parte, con la inculturación, la Iglesia se hace signo más comprensible de lo que es e instrumento más apto para la misión" (Rmi 52). "Las iglesias particulares del mismo territorio deberán actuar en comunión entre sí y con toda la Iglesia, convencidas de que solo la atención tanto a la Iglesia universal como a las iglesias particulares las hará capaces de traducir el tesoro de la fe en la legítima variedad de sus expresiones" (Rmi 53). "Existe el riesgo de pasar acríticamente de una especie de alienación de la cultura a una supervaloración de la misma, que es un producto del hombre, en consecuencia, marcada por el pecado. También ella debe ser «purificada, elevada y perfeccionada»" (Rmi 54).

"Fue Él quien alumbró el corazón de vuestros pueblos, para que fuerais descubriendo las huellas de Dios Creador en todas sus criaturas" (Juan Pablo II, Latacunga, 31 de enero de 1985, «Hombres de todas las razas y culturas, en una inmensa familia», 1). "Por lo que se refiere a vuestro pueblo en la Iglesia, ella desea que podáis ocupar el lugar que os corresponde, en los diversos ministerios, incluso en el sacerdocio y, por qué no, en el episcopado" (ibíd. 3).

"El «Catecismo de la Iglesia Católica» se destina a alentar y facilitar la redacción de nuevos catecismos locales que tengan en cuenta las diversas situaciones y culturas, pero que guarden cuidadosamente la unidad de la fe y la fidelidad a la doctrina católica" (Constitución Apostólica «Fidei Depositum», 4)30.

"Corresponde a la tarea del teólogo asumir elementos de la cultura de su ambiente que le permitan evidenciar uno u otro aspecto de los misterios de la fe. Dicha tarea es ciertamente ardua y comporta riesgos, pero en sí misma es legítima y debe ser impulsada" (Instrucción sobre la vocación eclesial del teólogo, 10). Para ello utiliza los conocimientos filosóficos, las ciencias históricas y aun las ciencias humanas (cf ibíd.).

 

Medellín y Puebla

"Corresponde precisamente a la tarea evangelizadora de la Iglesia descubrir en esa religiosidad la «secreta presencia de Dios» (AG 9), el «destello de verdad que ilumina a todos» (Nostra aetate 2), la luz del Verbo, presente ya antes de la encarnación o de la predicación apostólica, y hacer fructificar esa simiente" (Med. 6.5). "Revalorizar la fuerza de los «signos» y su teología. Celebrar la fe en la Liturgia con expresiones culturales según una sana creatividad. Promover adaptaciones adecuadas, de manera particular a los grupos étnicos y al pueblo sencillo (grupos populares); pero con el cuidado de que la Liturgia no sea instrumentalizada para fines ajenos a su naturaleza, se guarden fielmente las normas de la Santa Sede y se eviten las arbitrariedades en las celebraciones litúrgicas" (DP 940).

 

Santo Domingo

La primera gran afirmación del Documento de Santo Domingo (cf SD) es que América Latina y el Caribe forman un continente multiétnico y pluricultural (cf SD 244). Después de pedir perdón a los indígenas y los afroamericanos, Santo Domingo presenta el compromiso de una evangelización inculturada, lo cual exige el conocimiento crítico de las culturas, sobre todo de su cosmovisión (cf SD 248). Santo Domingo nos ofrece, además, los principios teológicos de la inculturación del Evangelio o evangelización inculturada. Debe inculturarse el Evangelio a la luz de los tres grandes misterios cristianos (cf SD 230): Navidad, que muestra el camino de la encarnación, Pascua, que lleva a la purificación de los pecados, y Pentecostés, que posibilita a todos entender las maravillas de Dios en la propia lengua (cf SD 228).

Jesucristo asume lo humano en la encarnación, lo purifica y lo plenifica. Él es la medida de todo lo humano y, por lo tanto, también de las culturas. En Cristo hay una "inescrutable riqueza" (Ef 3,8), que no agota ninguna cultura (cf SD 24; DI 6). Por ello, "lo que no pasa por Cristo no podrá quedar redimido" (SD 228). Jesucristo es la perfecta revelación del hombre al hombre, que lleva las culturas a su plenitud (cf SD 13). El asumió las condiciones sociales y culturales de los pueblos (cf SD 243). La inculturación del Evangelio es un imperativo del seguimiento de Jesús (cf SD 13).

Es preciso adoptar la perspectiva de Jesucristo, que nos salvó desde la debilidad, la pobreza y la cruz (cf SD 244). "Se debe presentar a Jesucristo como paradigma de toda actitud personal y social, y como respuesta a los problemas que afligen a las culturas modernas: el mal, la muerte, la falta de amor" (SD 254). María es el sello distintivo de la cultura de nuestro continente (cf SD 15), modelo de la evangelización de la cultura (cf SD 229)31.

En cuanto al servicio que los teólogos prestan al pueblo de Dios, Santo Domingo sostiene que "su tarea, enraizada en la Palabra de Dios y cumplida en abierto diálogo con los pastores, en plena fidelidad al magisterio, es noble y necesaria. Su labor así cumplida puede contribuir a la inculturación de la fe y la evangelización de las culturas, como también a nutrir una teología que impulse la pastoral, que promueva la vida cristiana integral, hasta la búsqueda de la santidad" (SD 33).

Podemos destacar cuatro grandes ideas en esta fundamentación cristológica de Santo Domingo: 1) por la encarnación, Jesucristo asume todo lo humano y lo plenifica; 2) la inculturación del Evangelio es un imperativo del seguimiento de Jesucristo; 3) hay que adoptar la actitud de Cristo, que nos salva desde la debilidad y la cruz; 4) toda cultura necesita de Cristo para su plenificación por la fuerza de su acción redentora.

 

Exigencias básicas de la inculturación

Hay una exigencia previa y englobante, que es la referencia necesaria a Jesucristo y su mensaje, para conservar el contenido auténtico e íntegro del Evangelio que se anuncia y para participar de la obra redentora.

Las principales exigencias del proceso mismo de inculturación pueden sintetizarse en las siguientes: 1) reconocer los valores de las culturas como "semillas del Verbo"; 2) penetrar en el núcleo de los valores y modelos de vida de los pueblos y culturas, e.d. no reducirse a una mera adaptación externa; 3) por un lado, fecundar las culturas con la luz del Evangelio y, por otro, dejarse enriquecer la misma Iglesia con los valores que aquellas tienen; 4) valorizar las culturas sin absolutizarlas, debido a la transcendencia del Evangelio; esta valorización alcanza de modo especial a las culturas en que el Evangelio ya se ha inculturado y, en primer lugar, a la cultura judía32; 5) comprometerse las iglesias particulares en esta tarea en comunión con otras iglesias de la misma región y con la Iglesia universal; 6) crear la Iglesia particular autóctona con rostro propio.

El documento de Líneas Pastorales sintetiza así las exigencia del proceso de inculturación: "Meterse dentro de la cultura de cada pueblo descalzos y en silencio, respetando y escuchando; valorizar al pobre e inculturarse en su cultura para crear desde él una sociedad nueva; promover una espiritualidad inculturada, en que se acoja la dimensión religiosa y mística del pueblo; buscar el crecimiento y maduración de la persona en el contexto latinoamericano y en apertura a la Iglesia universal; expresar claramente los contenidos propios de la fe cristiana y la vida de la comunidad; valorar e incorporar en las celebraciones elementos simbólicos y rituales propios de

la cultura, compatibles con la fe cristiana; orientar la religiosidad popular hacia una auténtica conversión; abrir el camino del servicio eclesial a todas las personas, según sus aptitudes y el llamado de Dios, sin discriminación alguna; promover la instauración de los ministerios según las necesidades de las comunidades; adecuar la estructura eclesial a la estructura social y cultural de cada pueblo; buscar constantemente una Iglesia encarnada, con raíces en la cultura de nuestro pueblo, con rostro propio y en comunión con la Iglesia universal" (LP 492).

 

9. Los atrasos históricos de la Iglesia

El Card. Carlos María Martini tiene una reflexión muy atinada sobre los atrasos de la Iglesia. La reproduzco literalmente, pues me parece sugerente en un momento en que se habla de «invierno eclesial», para describir cierta sensación de desencanto y aun de estancamiento.

 

Los atrasos de una Iglesia Misionera33

"a) El narcisismo de Jerusalén. Con esta palabra quiero expresar un juicio epocal, no moral y que, por tanto, no conlleva ninguna culpa.

"¿Qué sucedió en Jerusalén? La comunidad, formada partiendo de los Doce, lleva dentro de sí un mandato y una profecía misionera de Jesús:

"«Recibirán la fuerza del Espíritu Santo, que vendrá sobre ustedes, y serán mis testigos en Jerusalén, en toda Judea, en Samaria y hasta los confines de la tierra» (Hch 1,8).

"Pero en los capítulos siguientes (del 2 al 5) vemos una comunidad que no está mínimamente interesada en organizar la misión fuera de Jerusalén. Los apóstoles... se preocupan únicamente de la comunidad de la ciudad. La idea de la misión a los paganos sale a flote de vez en cuando, pero no se realiza nunca. Y por eso leemos esas bellísimas descripciones:

"Asiduos en la enseñanza de los apóstoles... estaban juntos... tenían todo en común... frecuentaban el templo... partían el pan en casa... alababan a Dios... gozaban de la simpatía de todo el pueblo... se añadía gente a la comunidad.

"Toda la atención está puesta en los de Jerusalén. Por esto he hablado de narcisismo, dando al término un sentido epocal".

"b) Los temores de Cesarea. El hecho sucede en Jerusalén, pero se refiere al paso decisivo hacia la misión que Pedro realiza en Cesarea, suscitando en la comunidad un momento de temor:

"«Los apóstoles y los hermanos que estaban en Judea supieron que también los gentiles habían recibido la palabra de Dios. Y cuando subió Pedro a Jerusalén, los circuncisos discutían con él, diciendo: '¿Por qué has entrado en casa de hombres incircuncisos y has comido con ellos?'» (Hch 11,1-3).

"Pedro, que creía que se lo iba a recibir con alegría porque la palabra de Dios finalmente se había difundido, es reprochado y tiene que defenderse".

"c) La timidez de Antioquía es otro episodio que casi no se explica:

"«Los que se habían dispersado por la tribulación ocurrida con ocasión de Esteban, llegaron hasta Fenicia, Chipre y Antioquía, predicando sólo a los judíos» (Hch 11,19). ¿Por qué obran así estos hombres?.

"Son misioneros, han sido valientes, y sin embargo, no predican sino a los judíos.

"Hay, pues, un sentido de temor para dar ciertos pasos, una aspereza, cuya razón no se sabe y que, tal vez, está precisamente en la fatiga de una Iglesia para convertirse en misionera.

"d) El fingimiento de Pedro es uno de los hechos más graves y clamorosos del Nuevo Testamento y lo encontramos descrito en la carta a los Gálatas:

"«Pero cuando Cefas vino a Antioquía, yo me opuse a él en su misma cara, porque era digno de reprensión. Pues antes que viniesen algunos de parte de Santiago, él comía con los gentiles; pero, cuando vinieron, se retrajo y apartó temiendo a los de la circuncisión, y simulando también con él los otros judíos, de suerte que también Bernabé se dejó arrastrar por su simulación, pero cuando yo vi que no caminaban rectamente conforme a la verdad del Evangelio, dije a Cefas en presencia de todos: 'Si tú, siendo judío, vives como los gentiles y no como los judíos, ¿cómo obligas a los gentiles a seguir los ritos judíos?'» (Ga 2,11-14)...

"¿Hay algo de inmoral en Pedro? Probablemente no: no es un juicio moral, porque Pedro trataba de valorar las circunstancias.

"Es un juicio epocal en el que Pablo es riguroso mostrando la fatiga de una Iglesia y del mismo Pedro para adaptarse a las circunstancias.

"Los cuatro cuadros nos muestran, pues, la dificultad para actuar un discernimiento epocal, la dificultad para ir al encuentro del desarrollo providencial de las circunstancias".

 

Nuestros atrasos34

"Aquí sólo doy algunas indicaciones: narcisismo, timidez, miedo, fingimiento".

"Narcisismo a nivel personal es la autojustificación permanente en la que caemos muy a menudo; vemos, narramos, organizamos las cosas según nuestro provecho. Nosotros somos los buenos, los jefes, y los demás que nos rodean no han entendido nada y se han equivocado.

"Este narcisismo retarda mucho los discernimientos epocales y comunitarios".

"Timidez: La timidez que relievamos en la comunidad primitiva puede convertirse para nosotros en forma de autoacusación permanente: es lo contrario del narcisismo, es el salir siempre mal, el acusarse continuamente, es un sentido de culpa que nos está dentro, que nos hace ver a nosotros mismos pesimísticamente, signo del espíritu del mal. Evidentemente, no es pecado y es difícil descubrir la pecaminosidad; sin embargo, oscurece el juicio epocal".

"Miedo. Es el temor por el cual nos preguntamos las consecuencias políticas de nuestro obrar: ¿qué dirán de nosotros los superiores, qué fama tendré entre los cohermanos, qué dirán los demás? Atrasos, retardos personales que se vuelven epocales".

"Fingimiento en la vida personal es el querer contentar a todos, el querer lograr ventajas por todas partes. Este comportamiento también tiene sus consecuencias sobre el discernimiento epocal.

"El examen de conciencia se vuelve así más sutil, más difícil y más necesitado de coloquio personal, de dirección espiritual".

 

Interrogantes

La presentación de los atrasos históricos de la Iglesia puede suscitar algunos interrogantes entre nosotros. Creo que algunos síntomas que hoy se perciben en la Iglesia tienen que ver con esos atrasos o frenos históricos. No se trata de hacernos jueces de nadie, pero sí necesitamos reflexionar sobre los atrasos que hoy se están dando entre nosotros. Enumero algunos: temor para asumir riesgos o para enfrentar situaciones difíciles (p. ej. temor al profetismo o al crecimiento de autonomía de las iglesias locales); se habla de participación en todos los niveles eclesiales, de la necesidad de consejos pastorales, etc., pero, cuando se requiere consultar a los miembros de la Iglesia en cualquier nivel, se tiene la sensación de que las consultas no son tomadas debidamente en cuenta o son selectivas35; se percibe como una doble medida en ciertas actuaciones: celo extremo ante posibles desviaciones por parte de quienes buscan cambios en la sociedad y en la Iglesia y gran tolerancia ante quienes mantienen posiciones conservadoras y aun inmovilistas; insistencia en el reconocimiento de la autoridad y en la comunión con los pastores, sin considerar suficientemente que la comunión es de doble dirección desde el Pueblo de Dios hacia sus Pastores y desde estos hacia el Pueblo de Dios36; refugio en lo tradicional, con peligro de caer en posiciones integristas, por temor a lo nuevo y para tener seguridad.

 

10. El modelo de Iglesia que buscamos

La presentación de modelos eclesiales siempre tiene algo de artificial y se presta a ofrecer caricaturas que desfiguren la realidad. Conviene tener en cuenta, por otro lado, que en la realidad no se reproduce un modelo puro; normalmente se dan aspectos que responden a diferentes modelos. Alguno de ellos suele ser el predominante. De todos modos, esta presentación puede ser útil para ayudarnos a proyectar el modelo de Iglesia que consideramos requerido por nuestra situación, seleccionando lo que nos parece más conveniente y descartando lo que no lo es.

Tres son los modelos eclesiales que vamos a ofrecer: 1) modelo de cristiandad; 2) modelo de Iglesia popular; 3) modelo del Vaticano II en América Latina. En cada uno de ellos tendremos en cuenta las estructuras eclesiales, las tareas a desempeñar y la relación de la Iglesia con la sociedad civil.

El modelo de cristiandad tiene una larga trayectoria en nuestro país. Fue predominante hasta el Vaticano II y se mantiene en la actualidad, incluso con vitalidad creciente. Los otros dos modelos comienzan a implementarse después del Concilio Vaticano II, aunque alguien podría decir que tienen como paradigma histórico la Iglesia primitiva. Estos representan más bien tendencias que modelos ya consolidados.

 

Modelo de cristiandad

En el ámbito de las estructuras, este modelo se distingue por hacer girar toda la vida de la Iglesia a partir de la jerarquía. Las relaciones entre los miembros de la Iglesia son preferentemente verticales. La responsabilidad pastoral descansa totalmente en el clero diocesano y religioso. Las religiosas (y los religiosos denominados hermanos) junto con los laicos tienen un papel secundario. Colaboran en el trabajo pastoral solo por mandato de la jerarquía.

Las principales tareas son la predicación de la Palabra de Dios, que viene a identificarse con la transmisión de la doctrina expuesta por el Magisterio, y la administración de los sacramentos, cuya eficacia «ex opere operato» disculpa en la práctica de exigencias de evangelización para recibirlos. En el plano de la caridad se apoya la asistencia social.

La relación con la sociedad se asienta en los sectores medios y acomodados y en la alianza con la autoridad civil. La Iglesia trata de lograr espacios de poder social, sobre todo en el ámbito de la educación, a fin de facilitar su libertad de acción para el anuncio del Evangelio. Cabe una labor de mediación en favor de los sectores populares. Oficialmente se proclama que la Iglesia no debe meterse en política.

La imagen de este modelo es la pirámide.

 

Modelo de Iglesia popular

Se pretende organizar la Iglesia siguiendo un modelo de estricta democracia, partiendo del principio de que «todos somos iguales». Se reconoce la responsabilidad compartida de todos los miembros de la Iglesia por igual, sobre la base del sacramento del bautismo. Se pone sordina a los ministerios ordenados. La instancia eclesial más importante son las comunidades cristianas que surgen de y se insertan en los sectores populares. Su coordinación autónoma debe ser reconocida y respetada como eje de la estructura de la Iglesia.

Es tarea principal de la Iglesia la reflexión de la Palabra de Dios, como medio de concientización social y de organización de los sectores populares. Goza de prioridad la denuncia profética de las estructuras opresoras e injustas. La práctica sacramental queda en segundo lugar. Es tarea de los agentes de pastoral escuchar y acoger lo que dice y propone el pueblo. En el ámbito de la caridad se impulsa la organización de las comunidades para dar respuesta a sus necesidades socio-económicas y a las de los demás pobres.

La relación con la sociedad se asienta en las clases explotadas y sectores populares, tomando como referencia principal el movimiento popular organizado. Se brinda apoyo a los partidos y organizaciones de izquierda. Cabe la variante de cuestionar a la izquierda, considerando que la organización de las comunidades de base puede ser alternativa al movimiento popular vigente. La liberación socio-política se constituye en objetivo prioritario, y llegado el caso se apoya la revolución social.

La imagen de este modelo es el círculo.

 

Modelo del Vaticano II en América Latina

Se parte de que la Iglesia es el Pueblo de Dios, constituido por todos los bautizados, a cuyo servicio están los ministerios y carismas eclesiales. Entre estos se destacan los ministerios ordenados obispos, presbíteros y diáconos, que tienen la última responsabilidad pastoral, como representantes de Cristo-cabeza ante la comunidad. Pero todos los fieles son llamados por Cristo al apostolado en virtud de los sacramentos del bautismo y de la confirmación. Se reconoce que los pobres deben ocupar un lugar central no exclusivo ni excluyente en la Iglesia. Se promueven relaciones fraternas, de comunión, consulta y diálogo entre sus miembros, para coordinar la acción pastoral y fomentar la corresponsabilidad común. La Iglesia particular, como comunidad de comunidades y en comunión con la Iglesia universal, es la estructura fundamental y el eje articulador de la vida y de la acción pastoral, bajo la guía del Obispo.

La misión esencial de la Iglesia es la evangelización, que incluye como tareas esenciales e irrenunciables tanto el anuncio de la Palabra de Dios como la administración de los sacramentos. La tarea profética de la Iglesia ayuda a iluminar la realidad con la Palabra de Dios y supone el anuncio y la denuncia. La inculturación del Evangelio es un requisito de la evangelización. Los sacramentos no se administran sin la preparación adecuada. En el plano de la caridad, la Iglesia reconoce y apoya los derechos humanos y pone signos eficaces en pro de la justicia y la solidaridad, alentando la promoción humana. Se reconoce el servicio de la asistencia social, mas sin caer en el paternalismo.

Para su relación con la sociedad, la Iglesia busca asentarse en el mundo de los pobres, siendo «voz de los que no tienen voz» y ayudando a que estos recuperen su voz y su protagonismo social. Desde este lugar social, la Iglesia se relaciona con los demás sectores sociales y con la autoridad civil. Si bien la Iglesia como institución no tiene una competencia específica en la construcción de la sociedad civil, apoya todo lo que promueva los derechos humanos y ayude a la liberación de todo el hombre y de todos los hombres; para ello alienta las organizaciones auténticamente populares.

La imagen de este modelo es el cuerpo humano.

 

Vaticano II

. Imágenes de la Iglesia (cf. LG 6).

. La Iglesia, Cuerpo místico de Cristo (cf. LG 7).

. 'Dentro de la comunión eclesiástica, existen legítimamente Iglesias particulares, que gozan de tradiciones propias, permaneciendo inmutable el primado de la cátedra de Pedro, que preside la asamblea universal de la caridad' (LG 13).

. 'Los Obispos son, individualmente, el principio y fundamento perpetuo y visible de unidad en sus Iglesias particulares, formadas a imagen de la Iglesia universal, en las cuales y a base de las cuales se constituye la Iglesia católica, una y única...

'Esta variedad de las Iglesias locales, tendente a la unidad, manifiesta con mayor evidencia la catolicidad de la Iglesia indivisa' (LG 23).

. 'La misión propia que Cristo confió a su Iglesia no es de orden político, económico o social. El fin que le asignó es de orden religioso. Pero precisamente de esta misma misión religiosa derivan funciones, luces y energías que pueden servir para establecer y consolidar la comunidad humana según la ley divina' (GS 42).

. 'La Iglesia es "sacramento universal de salvación"' (GS 45).

. 'El deber de pastor no se limita a cuidar sólo individualmente de los fieles, sino que se extiende también propiamente a formar una genuina comunidad cristiana. Ahora bien, para cultivar debidamente el espíritu de comunidad, ese espíritu ha de abarcar no sólo la Iglesia local, sino también la Iglesia universal' (PO 6).

. 'Deben crecer de la semilla de la palabra de Dios en todo el mundo Iglesias particulares autóctonas suficientemente fundadas y dotadas de propias energías y maduras, que, provistas suficientemente de jerarquía propia, unida al pueblo fiel, y de medios apropiados para llevar una vida plenamente cristiana, contribuyan, en la parte que les corresponde, al bien de toda la Iglesia' (AG 6).

. 'La Iglesia particular... debe conocer cabalmente que también ella ha sido enviada a quienes no creen en Cristo y viven con ella en el mismo territorio' (AG 20).

 

Documentos pontificios

. Así ha querido el Señor a su Iglesia: universal, árbol grande cuyas ramas dan cobijo a las aves del cielo, red que recoge toda clase de peces o que Pedro saca cargada de 153 grandes peces, rebaño que un solo pastor conduce a los pastos. La Iglesia universal sin límites ni fronteras, salvo, por desgracia, las del corazón y del espíritu del hombre pecador (EN 61).

'Esta Iglesia universal se encarna de hecho en las Iglesias particulares, constituidas de tal o cual porción de humanidad concreta, que hablan tal lengua, son tributarias de una herencia cultural, de una visión del mundo, de un pasado histórico, de un substrato humano determinado. La apertura a las riquezas de la Iglesia particular responde a una sensibilidad especial del hombre contemporáneo.

'Guardémonos bien de concebir la Iglesia universal como la suma o, si se puede decir, la federación más o menos anómala de Iglesias particulares esencialmente diversas. En el pensamiento del Señor es la Iglesia, universal por vocación y por misión, la que, echando sus raíces en la variedad de terrenos culturales, sociales, humanos, toma en cada parte del mundo aspectos, expresiones externas diversas'.

'Por lo mismo, una Iglesia particular que se desgajara voluntariamente de la Iglesia universal perdería su referencia al designio de Dios y se emprobrecería en su dimensión eclesial. Pero por otra parte, la Iglesia «difundida por todo el orbe» se convertiría en una abstracción, si no tomase cuerpo y vida precisamente a través de las Iglesias particulares. Sólo una atención permanente a los dos polos de la Iglesia nos permitirá percibir la riqueza de esta relación entre Iglesia universal e Iglesias particulares (EN 62).

. 'Este enriquecimiento exige que las Iglesias locales mantengan esa clara apertura a la Iglesia universal... Cuanto más ligada está una Iglesia particular por vínculos sólidos a la Iglesia universal... tanto más esta Iglesia será capaz de traducir el tesoro de la fe en la legítima variedad de expresiones de la profesión de fe' (EN 64).

. Nos lo ha recordado el Sínodo extraordinario de 1985, celebrado a los veinte años del evento conciliar: «La eclesiología de comunión es la idea central y fundamental de los documentos del Concilio... La realidad de la Iglesia-Comunión es entonces parte integrante, más aún, representa el contenido central del «misterio» o sea del designio divino de salvación de la humanidad' (CH.L. 19).

. 'La comunión eclesial se configura, más precisamente, como comunión "orgánica", análoga a la de un cuerpo vivo y operante. En efecto, está caracterizada por la simultánea presencia de la diversidad y de la complementariedad de las vocaciones y condiciones de vida, de los ministerios, de los carismas y de las responsabilidades' (CH.L. 20).

. 'La Iglesia particular no nace a partir de una especie de fragmentación de la Iglesia universal, ni la Iglesia universal se constituye con la simple agregación de las Iglesias particulares; sino que hay un vínculo vivo, esencial y constante que las une entre sí, en cuanto que la Iglesia universal existe y se manifiesta en las Iglesias particulares. Por esto dice el Concilio que las Iglesias particulares están «formadas a imagen de la Iglesia universal, en las cuales y a partir de las cuales existe una sola y única Iglesia católica» (LG 23)' (CH.L. 25).

. 'La comunión eclesial, aun conservando siempre su dimensión universal, encuentra su expresión más visible e inmediata en la parroquia. Ella es la última localización de la Iglesia; es, en cierto sentido, la misma Iglesia que vive entre las casas de sus hijos y de sus hijas...

'... En definitiva, la parroquia está fundada sobre una realidad teológica, porque ella es una comunidad eucarística... (ChL 26).

. 'La Iglesia sirve al Reino fundando comunidades e instituyendo Iglesias particulares, llevándolas a la madurez de la fe y de la caridad, mediante la apertura a los demás, con el servicio a la persona y a la sociedad, por la comprensión y estima de las instituciones humanas' (RM 20).

. '"La Iglesia en todo el mundo -dije en mi primera visita pastoral al Brasil- quiere ser la Iglesia de los pobres... quiere extraer toda la verdad contenida en las bienaventuranzas de Cristo y sobre todo en esta primera: Bienaventurados los pobres de espíritu (Discurso a los habitantes de la "Favela Vidigal" en RJ, 2 de junio del 80, 4)' (RM 60).

. 'Las Iglesias locales, aunque arraigadas en su pueblo y en su cultura, sin embargo, deben mantener concretamente este sentido universal de la fe, es decir, dando y recibiendo de las otras Iglesias dones espirituales, experiencias pastorales del primer anuncio y de evangelización, personal apostólico y medios materiales...

'Por otra parte, estas Iglesias jóvenes sienten el problema de la propia identidad, de la inculturación, de la libertad de crecer sin influencias externas' (RM 85).

. 'Se advierte un cierto malestar respecto de la interpretación misma de la naturaleza y misión de la Iglesia. Se alude por ejemplo a la separación que algunos establecen entre Iglesia y Reino de Dios. Este, vaciado de su contenido total, es entendido en sentido más bien secularista: al Reino no se llegaría por la fe y la pertenencia a la Iglesia, sino por el mero cambio estructural y el compromiso socio-político. Donde hay un cierto tipo de compromiso y de praxis por la justicia, allí estaría ya presente el Reino. Se olvida de este modo que: "la Iglesia... recibe la misión de anunciar el Reino de Cristo y de Dios e instaurarlo en todos los pueblos, y constituye en la tierra el germen y el principio de ese Reino" (LG 5)...

'Se engendra en algunos casos una actitud de desconfianza hacia la Iglesia "institucional" y "oficial", calificada de alienante, a la que se opondría otra Iglesia popular "que nace del pueblo" y se concreta en los pobres' (Juan Pablo II, Discurso de apertura de la Conferencia General de Puebla, I,8)'.

 

 

Medellín y Puebla

. 'La actitud de diálogo implica la respuesta a los legítimos y vehementes reclamos pastorales de la juventud, en los que ha re reconocerse un llamado de Dios. De allí que esta Conferencia Episcopal recomiende:

'a) Que se presente cada vez más nítido en Latinoamérica el rostro de una Iglesia auténticamente pobre, misionera y pascual, desligada de todo poder temporal y audazmente comprometida en la liberación de todo el hombre y de todos los hombres' (M 5.15).

. 'Que se procure la formación del mayor número de comunidades eclesiales en las parroquias, especialmente rurales o de marginados urbanos. Comunidades que deben basarse en la Palabra de Dios y realizarse, en cuanto sea posible, en la celebración eucarística, siempre en comunión con el obispo y bajo su dependencia' (M 6.13).

. 'El mensaje de Jesús tiene su centro en la proclamación del Reino, que en El mismo se hace presente y viene. Este Reino, sin ser una realidad desligable de la Iglesia (LG 8 a), trssciende sus límites visibles. Porque se da en cierto modo donde quiera que Dios esté reinando mediante su gracia y amor, venciendo el pecado y ayudando a los hombres a crecer hacia la gran comunión que les ofrece en Cristo. Tal acción de Dios se da también en el corazón de hombres que viven fuera del ámbito perceptible de la Iglesia Lo cual no significa, en modo alguno, que la pertenencia a la Iglesia sea indiferente' (DP 226).

. 'Las Comunidades Eclesiales de Base son expresión del amor preferencial de la Iglesia por el pueblo sencillo; en ellas se expresa, valora y purifica su religiosidad y se le da posibilidad concreta de participación en la tarea eclesial y en el compromiso de transformar el mundo' (P 643).

 

Naturaleza de la Iglesia

. Es característico de la Iglesia ser, a la vez, humana y divina, visible y dotada de elementos invisibles... (SC 2).

. Toda la Iglesia aparece como un «pueblo reunido en virtud de la unidad del Padre, y del Hijo, y del Espíritu Santo» (LG 4b).

. Fue voluntad de Dios el santificar y salvar a los hombres, no aisladamente, sin conexión alguna de unos con otros, sino constituyendo un pueblo, que le confesara en verdad y le sirviera santamente (LG 9a).

. Todos los hombres son llamados a esta unidad del Pueblo de Dios, que simboliza y promueve la paz universal, y a ella pertenecen o se ordenan de diversos modos, sea los fieles católicos, sea los demás creyentes en Cristo, sea también todos los hombres en general, por la gracia de Dios llamados a la salvación (LG 13d).

. El Pueblo de Dios... procura discernir en los acontecimientos... los signos verdaderos de la presencia o de los planes de Dios (GS 11a).

. Este pueblo mesiánico tiene por cabeza a Cristo... La condición de este pueblo es la dignidad y la liberdad de los hijos de Dios (LG 9b).

. Envió sobre los discípulos a su Espíritu vivificador, y por Él hizo a su Cuerpo, que es la Iglesia, sacramento universal de salvación (LG 48).

. La Iglesia es el «sacramento universal de salvación» (GS 45).

. La Iglesia es en Cristo como un sacramento, o sea, signo e instrumento de la unión íntima con Dios y de la unidad de todo el género humano (LG 1; cf GS 42c).

 

Iglesia particular

. [En la Iglesia particular] se encuentra y opera verdaderamente la Iglesia de Cristo (ChD 11a).

. Los Obispos son, individualmente, el principio y fundamento perpetuo y visible de unidad en sus Iglesias particulares, formadas a imagen de la Iglesia universal, en las cuales y a base de las cuales se constituye la Iglesia católica, una y única (LG 23a).

. Esta variedad de las Iglesias locales, tendente a la unidad, manifiesta con mayor evidencia la catolicidad de la Iglesia indivisa (LG 23d).

. Entre ellas [las Iglesias particulares] rige una admirable comunión, y así, la variedad en la Iglesia, lejos de ir contra su unidad, la manifiesta mejor (OE 2).

. La divina Providencia ha hecho que varias Iglesias fundadas en diversas regiones por los Apóstoles y sus sucesores, al correr de los tiempos, se hayan reunido en numerosos grupos estables, orgánicamente unidos, los cuales, quedando a salvo la unidad de la fe y la única constitución divina de la Iglesia universal, tienen una disciplina propia, unos ritos litúrgicos y un patrimonio teológico y espiritual propios... Esta variedad de las Iglesias locales, tendente a la unidad, manifiesta con mayor evidencia la catolidad de la Iglesia indivisa. De modo análogo, las Conferencia Episcopales hoy en día pueden desarrollar una obra múltiple y fecunda, a fin de que el afecto colegial tenga una aplicación concreta (LG 23d).

. Dentro de la comunión eclesiástica, existen legítimamente Iglesias particulares, que gozan de tradiciones propias, permaneciendo inmutable el primado de la Cátedra de Pedro, que preside la asamblea universal de la caridad (LG 13).

. Esta Iglesia universal se encarna de hecho en las Iglesias particulares... La apertura a las riquezas de la Iglesia particular responde a una sensibilidad especial del hombre contemporáneo.

Guardémonos bien de concebir la Iglesia universal como la suma o, si se puede decir, la federación más o menos anómala de Iglesias particulares esencialmente diversas. En el pensamiento del Señor es la Iglesia, universal por vocación y por misión, la que, echando raíces en la variedad de terrenos culturales, sociales, humanos, toma en cada parte del mundo aspectos, expresiones externas diversas (EN 62).

. Este enriquecimiento exige que las Iglesias locales mantengan esa clara apertura a la Iglesia universal... Cuanto más ligada está una Iglesia particular por vínculos sólidos a la Iglesia universal... tanto más esta Iglesia será capaz de traducir el tesoro de la fe en la legítima variedad de expresiones de la profesión de fe (EN 64).

. La Iglesia particular está obligada a representar del modo más perfecto posible la Iglesia universal (AG 20a).

. Esta Iglesia de Cristo está verdaderamente presente en todas las legítimas reuniones locales de los fieles, que, unidas a sus pastores, reciben también en el Nuevo Testamento el nombre de iglesias (LG 26a).

. También los obispos son «vicarios o legados de Cristo» (UUS 95a).

(Del índice temático de los documentos del VAT II sobre las "Iglesias particulares")

Sus jerarcas establezcan unidad de acción (OE 4); difieren en el rito (OE 3); de igual dignidad en lo referente a la predicación del Evangelio (OE 3); el bien de las Iglesias particulares, deber de los religiosos (ChD 33a); la Iglesia particular necesita en cada diócesis los cargos, instituciones y obras que le son propias (ChD 23.3); para el bien común de cada Iglesia ha sido enviado el Papa (ChD 2a); son partes de la única Iglesia de Cristo (ChD 6c); existen legítimamente (LG 13c); dejan a salvo la unidad de la fe y la Iglesia universal (LG 23d); tienen disciplina, ritos, patrimonio teológico y espiritual propios (LG 23d); manifiestan la catolicidad de la Iglesia (LG 23d); formadas a imagen de la universal (LG 23a).

 

Iglesia de los pobres

. La Iglesia abraza con su amor a todos los afligidos por la debilidad humana; más aún, reconoce en los pobres y en los que sufren la imagen de su Fundador pobre y paciente, se esfuerza en remediar sus necesidades y procura servir en ellos a Cristo (LG 8c).

. Deben todos los Obispos promover y defender la unidad de la fe y la disciplina común de toda la Iglesia, instruir a los fieles en el amor de todo el Cuerpo místico de Cristo, especialmente de los miembros pobres, de los que sufren y de los que son perseguidos por la justicia (cf Mt 5,10) (LG 23b).

. Sepan también que están especialmente unidos a Cristo, paciente por la salvación del mundo, aquellos que se encuentran oprimidos por la pobreza, la enfermedad, los achaques y otros muchos sufrimientos, o los que padecen persecución por la justicia (LG 41f).

. En las diócesis, en cuanto sea posible, deben crearse consejos que ayuden a la obra apostólica de la Iglesia, tanto en el campo de la evangelización y de la santificación como en el campo caritativo, social y otros semejantes (AA 26a).

. Como las necesidades pastorales requieren más y más que determinadas funciones pastorales se rijan y promuevan concordemente, conviene que, en servicio de todas o de varias diócesis de una región o nación determinada, se constituyan algunos organismos que pueden también encomendarse a los Obispos (ChD 42a).

El Papa Juan XXIII, a las puertas del Concilio Vaticano II, utilizó la expresión Iglesia de los pobres en su mensaje del 11 de Septiembre de 1962: "Para los países subdesarrollados, la Iglesia se presenta como es y como quiere ser, como Iglesia de todos y en particular la Iglesia de los pobres". "Como es y como quiere ser". Se trata de una realidad, atestiguada por la solicitud permanente de la Iglesia por los pobres a lo largo de toda su historia. A la vez la Iglesia reconoce que se trata de un proyecto; no es del todo la Iglesia de los pobres, fiel seguidora de Jesús. Ser Iglesia de los pobres es realidad y proyecto a la vez, que exige conversión.

El tema de la Iglesia de los pobres fue retomado por S.S. Juan Pablo II en la encíclica "Laborem exercens", al hablar de la necesidad de que se creen movimientos de solidaridad entre los trabajadores: "Para realizar la justicia social en las diversas partes del mundo, en los distintos países y en las relaciones entre ellos, son siempre necesarios nuevos movimientos de solidaridad de los hombres del trabajo y de solidaridad con los hombres del trabajo. Esta solidaridad debe estar siempre presente allí donde lo requiere la degradación social del sujeto del trabajo, la explotación de los trabajadores y las crecientes zonas de miseria e incluso de hambre. La Iglesia está vivamente comprometida en esta causa, porque la considera como su misión, su servicio, como verificación de su fidelidad a Cristo, para poder ser verdaderamente la Iglesia de los pobres" (LE 8).

 

Inculturación

. La Iglesia, para poder ofrecer a todos el misterio de la salvación y la vida traída por Dios, debe insertarse en todos estos grupos con el mismo afecto con que Cristo se unió por su encarnación a la determinadas condiciones sociales y culturales de los hombres con quienes convivió (AG 10).

. Con su trabajo [la Iglesia] consigue que todo lo bueno que se encuentra sembrado en el corazón y en la mente de los hombres y en los ritos y culturas de estos pueblos, no sólo no desparezca, sino que se purifique, se eleve y perfeccione para la gloria de Dios, confusión del demonio y felicidad del hombre (LG 17).

. Y como el reino de Cristo no es de este mundo (cf Jn 18,36), la Iglesia o el Pueblo de Dios, introduciendo este reino, no disminuye el bien temporal de ningún pueblo; antes, al contrario, fomenta y asume, y al asumirlas, las purifica, fortalece y eleva todas las capacidades y riquezas y costumbres de los pueblos en lo que tienen de bueno (LG 13b).

. A lo largo de los siglos el Rito romano ha demostrado repetidamente su capacidad de integrar textos, cantos, gestos y ritos de diversa procedencia y ha sabido adaptarse a las culturas locales en países de misión, aunque en algunas épocas ha prevalecido la preocupación de la uniformidad litúrgica (Congregación para el culto divino y la disciplina de los sacramentos, La liturgia romana y la inculturación, Roma 1994, 17).

. La Liturgia de la Iglesia no debe ser extraña a ningún país, a ningún pueblo, a ninguna persona, y al mismo tiempo que trasciende todo particularismo de raza o nación. Debe ser capaz de expresarse en toda cultura humana, conservando al mismo tiempo su identidad por la fidelidad a la tradición recibida del Señor (ib 18).

. La Liturgia, como el Evangelio, debe respetar las culturas, pero al mismo tiempo invita a purificarlas y a santificarlas...

Cualquiera que sea su origen étnico y cultural, los cristianos deben reconocer en la historia de Israel la promesa, la profecía y la historia de su salvación. Reciben los libros del Antiguo Testamento lo mismo que los del Nuevo como palabra de Dios (ib 19).

. La naturaleza de la Liturgia está íntimamente ligada a la naturaleza de la Iglesia, hasta el punto de que es sobre todo en la Liturgia donde la naturaleza de la Iglesia se manifiesta...

Porque es católica, la Iglesia sobrepasa las barreras que separan a los hombres: por el bautismo todos se hacen hijos de Dios y forman en Jesucristo un solo pueblo «en el que no hay distinción entre judíos y gentiles, esclavos y libres, hombres y mujeres» (Ga 3,28). De esta manera la Iglesia está llamada a reunir a todos los hombres, hablar todas las lenguas y penetrar todas las culturas (ib 22).

. En la celebración de la Liturgia, la palabra de Dios tiene suma importancia, de modo que la Escritura Santa no puede ser sustituida por ningún otro texto por venerable que sea (ib 23).

. La traducción de la Biblia, o al menos de los textos bíblicos utilizados en la Liturgia, es necesariamente el comienzo del proceso de inculturación litúrgica (ib 28).

. Para preparar una inculturación de los ritos, las Conferencias episcopales deberán contar con personas expertas tanto en la tradición litúrgica del Rito romano como en el conocimiento de los valores culturales locales (ib 30).

. El estudio de la inculturación no debe pretender la formación de nuevas familias de ritos; al adecuarse a las necesidades de una determinada cultura, lo que se intenta es que las nuevas adaptaciones formen parte también del Rito romano (ib 36).

. Siendo la Liturgia una expresión de la fe y de la vida cristiana, hay que vigilar que su inculturación no sea ni dé la impresión del sincretismo religioso... Aún sería peor el sincretismo religioso si se pretendiera reemplazar las lecturas y cantos bíblicos o las oraciones por textos tomados de otras religiones, aun teniendo estos un valor religioso y moral innegables (ib 47).

11. Doctrina del Magisterio

sobre inculturación y Teología

Se ha dado una evolución notable en el Magisterio en torno al tema de la inculturación. Me limito a ofrecer una secuencia temática, basada en los principales documentos. Trataré de destacar las orientaciones para la teología.

11.1. Vaticano II

La cultura se entiende como el estilo de vida común de un pueblo (GS 53). La Iglesia no está ligada de manera exclusiva e indisoluble a ninguna cultura y, por ello, puede entrar en comunión con las diversas formas de cultura; comunión que enriquece al mismo tiempo a la propia Iglesia y a las diferentes culturas (GS 58). "La Iglesia... debe insertarse en todos estos grupos con el mismo afecto con que Cristo se unió por su encarnación a las determinadas condiciones sociales y culturales de los hombres con quienes convivió" (AG 10). "Familiarícense con sus tradiciones nacionales y religiosas; descubran, con gozo y respeto, las semillas de la Palabra que en ellas se contienen" (AG 11). En AG 15 y 18 se vuelve a aludir a las semillas de la Palabra, presentes antes de la predicación del Evangelio. "Esta adaptación de la predicación de la palabra revelada es ley de toda la evangelización" (GS 44). La Iglesia conserva, y aun a veces acepta en la liturgia, lo que encuentra en las costumbres de los pueblos que no esté indisolublemente vinculado a supersticiones y errores (SC 37).

"Los teólogos, guardando los métodos y las exigencias propias de la ciencia sagrada, están invitados a buscar siempre un modo más apropiado de comunicar la doctrina a los hombres de su época" (GS 62). "Es necesario que en cada gran territorio socio-cultural se promueva aquella consideración teológica que someta a nueva investigación, a la luz de la Tradición de la Iglesia universal, los hechos y las palabras reveladas por Dios" (AG 22).

 

11.2. Documentos y mensajes pontificios

La construcción del reino no puede por menos de tomar los elementos de la cultura y de las culturas humanas (EN 20). Se trata de alcanzar y transformar con la fuerza del Evangelio los criterios de juicio, los valores determinantes, los puntos de interés, las líneas de pensamiento, las fuentes inspiradoras y los modelos de vida de la humanidad, que están en contraste con la Palabra de Dios y con el designio de salvación (EN 19). "La ruptura entre Evangelio y cultura es sin duda alguna el drama de nuestro tiempo, como lo fue también en otras épocas. De ahí que hay que hacer todos los esfuerzos con vistas a una generosa evangelización de la cultura, o más exactamente de las culturas" (EN 20; cf. ChL 59). "Pero por otra parte, la evangelización corre el riesgo de perder su alma y desvanecerse, si se vacía o desvirtúa su contenido, bajo pretexto de traducirlo" (EN 69).

"Se recordará a menudo dos cosas: por una parte, el Mensaje evangélico no se puede pura y simplemente aislarlo de la cultura en la que está inserto desde el principio (el mundo bíblico y, más concretamente, el medio cultural en el que vivió Jesús de Nazaret); ni tampoco, sin graves pérdidas, podrá ser aislado de las culturas en las que ya se ha expresado a lo largo de los siglos" (CT 53). "Por medio de la inculturación, la Iglesia encarna el Evangelio en las diversas culturas y, al mismo tiempo, introduce a los pueblos con sus culturas en su misma comunidad (CT 53); transmite a las mismas sus propios valores, asumiendo lo que hay de bueno en ellas y renovándolas desde dentro (EN 20). Por su parte, con la inculturación, la Iglesia se hace signo más comprensible de lo que es e instrumento más apto para la misión" (RMi 52). "Las iglesias particulares del mismo territorio deberán actuar en comunión entre sí y con toda la Iglesia, convencidas de que solo la atención tanto a la Iglesia universal como a las iglesias particulares las hará capaces de traducir el tesoro de la fe en la legítima variedad de sus expresiones" (RMi 53). "Existe el riesgo de pasar acríticamente de una especie de alienación de la cultura a una supervaloración de la misma, que es un producto del hombre, en consecuencia, marcada por el pecado. También ella debe ser «purificada, elevada y perfeccionada»" (RMi 54).

"Fue El quien alumbró el corazón de vuestros pueblos, para que fuerais descubriendo las huellas de Dios Creador en todas sus criaturas" (Juan Pablo II, Latacunga, 31 de enero de 1985, "Hombres de todas las razas y culturas, en una inmensa familia", 1). "Por lo que se refiere a vuestro pueblo en la Iglesia, ella desea que podáis ocupar el lugar que os corresponde, en los diversos ministerios, incluso en el sacerdocio y, por qué no, en el episcopado" (ib. 3).

"El «Catecismo de la Iglesia Católica» se destina a alentar y facilitar la redacción de nuevos catecismos locales que tengan en cuenta las diversas situaciones y culturas, pero que guarden cuidadosamente la unidad de la fe y la fidelidad a la doctrina católica" (Constitución Apostólica «Fidei Depositum», 4)37.

"Corresponde a la tarea del teólogo asumir elementos de la cultura de su ambiente que le permitan evidenciar uno u otro aspecto de los misterios de la fe. Dicha tarea es ciertamente ardua y comporta riesgos, pero en sí misma es legítima y debe ser impulsada" (Instrucción sobre la vocación eclesial del teólogo, 10). Para ello utiliza los conocimientos filosóficos, las ciencias históricas y aun las ciencias humanas (cf. ib.).

 

11.3. Medellín y Puebla

"Corresponde precisamente a la tarea evangelizadora de la Iglesia descubrir en esa religiosidad la "secreta presencia de Dios" (AG 9), el "destello de verdad que ilumina a todos" (Nostra aetate 2), la luz del Verbo, presente ya antes de la encarnación o de la predicación apostólica, y hacer fructificar esa simiente" (Med 6.5)."Revalorizar la fuerza de los «signos» y su teología. "Celebrar la fe en la Liturgia con expresiones culturales según una sana creatividad. Promover adaptaciones adecuadas, de manera particular a los grupos étnicos y al pueblo sencillo (grupos populares); pero con el cuidado de que la Liturgia no sea instrumentalizada para fines ajenos a su naturaleza, se guarden fielmente las normas de la Santa Sede y se eviten las arbitrariedades en las celebraciones litúrgicas" (DP 940).

 

11.4. Santo Domingo

La primera gran afirmación del Documento de Santo Domingo (SD) es que América Latina y el Caribe forman un continente multiétnico y pluricultural (SD 244). Después de pedir perdón a los indígenas y los afroamericanos, Santo Domingo presenta el compromiso de una evangelización inculturada, lo cual exige el conocimiento crítico de las culturas, sobre todo de su cosmovisión (SD 248). Santo Domingo nos ofrece, además, los principios teológicos de la inculturación del Evangelio o evangelización inculturada. Debe inculturarse el Evangelio a la luz de los tres grandes misterios cristianos (SD 230): Navidad, que muestra el camino de la encarnación, Pascua, que lleva a la purificación de los pecados, y Pentecostés, que posibilita a todos entender las maravillas de Dios en la propia lengua (SD 228).

Jesucristo asume lo humano en la encarnación, lo purifica y lo plenifica. El es la medida de todo lo humano y, por lo tanto, también de las culturas. En Cristo hay una «inescrutable riqueza» (Ef 3,8), que no agota ninguna cultura (DSD 24; DI 6). Por ello, "lo que no pasa por Cristo no podrá quedar redimido" (SD 228). Jesucristo es la perfecta revelación del hombre al hombre, que lleva las culturas a su plenitud (SD 13). El asumió las condiciones sociales y culturales de los pueblos (SD 243). La inculturación del Evangelio es un imperativo del seguimiento de Jesús (SD 13).

Es preciso adoptar la perspectiva de Jesucristo, que nos salvó desde la debilidad, la pobreza y la cruz (SD 244). "Se debe presentar a Jesucristo como paradigma de toda actitud personal y social, y como respuesta a los problemas que afligen a las culturas modernas: el mal, la muerte, la falta de amor" (SD 254). María es el sello distintivo de la cultura de nuestro continente (SD 15), modelo de la evangelización de la cultura (SD 229)38.

En cuanto al servicio que los teólogos prestan al pueblo de Dios, Santo Domingo sostiene que "su tarea, enraizada en la Palabra de Dios y cumplida en abierto diálogo con los pastores, en plena fidelidad al magisterio, es noble y necesaria. Su labor así cumplida puede contribuir a la inculturación de la fe y la evangelización de las culturas, como también a nutrir una teología que impulse la pastoral, que promueva la vida cristiana integral, hasta la búsqueda de la santidad" (SD 33).

Podemos destacar cuatro grandes ideas en esta fundamentación cristológica de Santo Domingo: 1) por la encarnación Jesucristo asume todo lo humano y lo plenifica; 2) la inculturación del Evangelio es un imperativo del seguimiento de Jesucristo; 3) hay que adoptar la actitud de Cristo, que nos salva desde la debilidad y la cruz; 4) toda cultura necesita de Cristo para su plenificación por la fuerza de su acción redentora.

 

11.5. Exigencias básicas de la inculturación

Hay una exigencia previa y englobante, que es la referencia necesaria a Jesucristo y su mensaje, para conservar el contenido auténtico e íntegro del Evangelio que se anuncia y participar de la obra redentora.

Las principales exigencias del proceso mismo de inculturación pueden sintetizarse en las siguientes: 1) reconocer los valores de las culturas como "semillas del Verbo"; 2) penetrar en el núcleo de los valores y modelos de vida de los pueblos y culturas, e.d. no reducirse a una mera adaptación externa; 3) por un lado, fecundar las culturas con la luz del Evangelio y, por otro, dejarse enriquecer la misma Iglesia con los valores que aquellas tienen; 4) valorizar las culturas sin absolutizarlas, debido a la transcendencia del Evangelio; esta valorización alcanza de modo especial a las culturas en que el Evangelio ya se ha inculturado y, en primer lugar, a la cultura judía39; 5) comprometerse las iglesias particulares en esta tarea en comunión con otras iglesias de la misma región y con la Iglesia universal; 6) crear la Iglesia particular autóctona con rostro propio.

Karl Rahner, Significado permanente del Vaticano II, Selecciones de Teología, 121, enero-marzo 92, pp. 31-39

32 El Concilio es para mí el primer acto en la historia, en que la Iglesia comenzó oficialmente a realizarse como universal.

32 A la larga, la liturgia de la Iglesia dejará de ser una simple traducción de la liturgia romana, para convertirse en liturgias autóc tonas, cuyas peculiaridades no serán sólo las lingüísticas.

... La formación de liturgias regionales propias conllevará el surgimiento de auténticas iglesias regionales con entidad propia.

33 La teología del Concilo..., no sin titubeos, se planteó temas que no provenían [34] de la neoescolástica. Y puso freno al maximalismo teológico por ej. en mariología.

34 La Congregación de la fe... no podrá más o menos conscientemente secuestrar la teología de la Iglesia universal imponiéndole fronteras que el Concilio derribó una vez por todas.

38 El Concilio deja claro que la Iglesia no es tanto la comunidad de los únicos salvados, como el sacramento, el germen de salvación para todo el mundo.

Yves Congar, La Iglesia como Pueblo de Dios, Selecciones de Teología, 121, enero-marzo 92, pp. 45-50

45 En la presentación del artículo se dice lo siguiente: "Lo hemos recuperado por el acierto con que señala la novedad y las consecuencias de la acción del Concilio, al elegir la expresión «Pueblo de Dios» para definir la Iglesia, expresión que con el tiempo se ha desgastado y que algunos desearían que cayera en desuso".

46 Con la secuencia actual se afirma como valor primario la condición de discípulo, la dignidad inherente a la existencia cristiana como tal y luego, en el interior de esa realidad, una estructura jerárquica de organización social.¿No es ese el camino seguido por el Señor, quien primero reunió discípulos, luego, de entre ellos, escogió los doce apóstoles y finalmente hizo a Pedro cabeza del colegio apostólico y de la Iglesia?... En el seno de un pueblo caracterizado por el servicio como su forma de existencia, algunos miembros son colocados en una posición de mando, o sea, de responsabilidad en el servicio.

46 La recuperación de la noción bíblica de Pueblo de Dios ha sido uno de los rasgos de la eclesiología católica en el período 1937-1957...

El movimiento litúrgico y la AC pusieron en boga la idea del Cuerpo Místico. En un estudio crítico, M.D. Koster afirmaba [1940] que dicha idea había contribuido a mantener la eclesiología en un estado precientífico y que la verdadera definición de la Iglesia debía pasar por la idea de Pueblo de Dios en el que entran los hombres por el bautismo.

... L. Cerfaux demostraba [1942] que la idea de cuerpo (místico) no era para S. Pablo un concepto fundamental por el que se define la Iglesia. S. Pablo habría partido de la idea de Israel como Pueblo de Dios. Los cristianos serían el Pueblo nuevo en continuidad con Israel. Si S. Pablo había llamado Cuerpo de Cristo al nuevo Israel era para expresar la unidad profunda en Cristo de las comunidades o iglesias y la existencia celeste de la Iglesia.

48 La idea de Pueblo de Dios introduce en la consideración de la Iglesia un elemento dinámico. Ese pueblo tiene una vida y se halla en marcha hacia un término fijado por Dios.

49 Al señalar que la Iglesia está compuesta de hombres en marcha hacia el Reino, la expresión Pueblo de Dios sirve para traducir los valores de historicidad. Ahí está el lugar donde se sitúa la necesidad permanente de reforma.

49 La categoría Pueblo de Dios permite afirmar a la vez la igualdad de todos los fieles en la dignidad de la existencia cristiana y la desigualdad orgánica o funcional de los miembros... A este respecto la noción de cuerpo prestaría los mismos servicios que la de pueblo.

49 Tanto en el capítulo sobre el Pueblo de Dios como en el siguiente, se abordan dos aspectos interesantes: el de la comunidad local como asamblea de celebración eucarística y el de las iglesias particulares como representantes, dentro de la Iglesia, de la diversidad de los pueblos y de las culturas.

50 Dentro de la dialéctica entre el ya y el todavía no característica de la Iglesia en su condición itinerante, diríase que el todavía no oscurece la verdad del ya en el pensamiento de los protestantes. Esto nos hace presentir que la idea de Pueblo de Dios, por verdadera y rica que sea, resulta, por sí sola, insuficiente para expresar todo el Misterio de la Iglesia presente. [Al terminar ese párrafo, que es el final del artículo, aparece la nota 1, que dice así: "En una tercera parte el autor complementa la idea de "Pueblo de Dios" con la de "Cuerpo de Cristo", ya que, bajo la nueva alianza, el "Pueblo de Dios" recibe un nuevo estatuto, que sólo es totalmente expresable en la teología del "Cuerpo de Cristo""].

Avery Dulles, Medio siglo de eclesiología, Selecciones de Teología, 121, enero-marzo 92, pp. 73-84

74 La vuelta a la fuentes patrísticas contribuyó a reavivar la teología del Cuerpo Místico.

75 Avanzando en el retorno a las fuentes, bastantes biblistas protestantes y católicos (Käseman, Dahl, Wikenhauser, Cerfaux) hicieron notar que el concepto de Cuerpo Místico tenía menos raíces bíblicas que el de Pueblo de Dios.

76 [En el apartado «Hacia el Vaticano II»] Las potestades del obispo magisterio, gobierno pastoral y administración de sacramentos se vinculan más a su ordenación y menos a la misión canónica del Papa.

.. Los laicos aparecen como agentes activos y responsables y no como receptores pasivos de los servicios de la jerarquía. Su vocación al apostolado se apoya en la fe, el bautismo y la confirmación más que en el mandato de la jerarquía.

78 [En el apartado «El Vaticano II»] Se reconocen caracteres distintivos a las iglesias locales y regionales, según su entorno cultural. Se concede un nuevo status canónico y teológico a las conferencias episcopales.

[Apartado «A partir del Vaticano II (1966-1989)»]

79 Karl Rahner. Según él, todos los seres humanos están consagrados a Dios ontológicamente en razón de la encarnación del Logos divino y, por tanto, son miembros del Pueblo de Dios, aunque es sólo una minoría la que pertenece a la Iglesia como sacramento. El V.II no le siguió en esta concepción tan amplia del Pueblo de Dios...

Rahner sostuvo que la Iglesia se da primariamente en la comunidad local con su obispo, presbíteros y fieles. Esto concuerda con algunos textos del Concilio; pero en otros se prima a la Iglesia universal.

81 Louis Bouyer. Con Rahner admite que la Iglesia se realiza con la máxima intensidad a nivel local, especialmente en la celebración de la eucaristía. Procura dar el debido relieve al presbiterado, tan olvidado en el V. II. Sostiene que el obispo es un presbítero elegido para presidir el colegio presbiteral al que pertenece.

82 Jean-Marie Tillard. Para Tillard, la realidad básica es la iglesia local, que se realiza al máximo al celebrar el memorial del Señor, en comunión sacramental con la Iglesia de todos los tiempos y lugares... Considera excesiva la polarización de la autoridad en la Santa Sede... Según él, el Papa ordinariamente no debería nombrar a los obispos, sino que debería facilitar que fuesen seleccionados localmente, sin intervenir más que en casos de grave irregularidad.

83 Teología latinoamericana de la liberación. Según G. Gutiérrez [1972], la Iglesia debe ser allí «signo visible de la presencia del Señor en medio del ansia por la liberación y de la lucha por una sociedad más justa y más humana»... Gutiérrez insiste en que la Iglesia de nuestro tiempo debe ser edificada desde abajo, desde los pobres, marginados y explotados...

L. Boff escribe sobre la eclesiogénesis entendida como el reeencuentro de la Iglesia por las comunidades de base [1977]. Mira a la iglesia local no en términos de una diócesis con su obispo, como hace el V. II, sino por analogía con las comunidades domésticas de las cartas paulinas...

Boff no niega la necesidad de institucionalización, pero la considera secundaria en la Iglesia. Antepone lo carismático a lo institucional, lo local a lo universal y la praxis a la teoría.

84 El Sínodo de 1985. La tercera (sección), «La Iglesia como comunión», promueve como idea central del Concilio una eclesiología de comunión (koinônia), más o menos en la línea de Congar. Se interpreta la comunión como implicando la variedad en la unidad, el espíritu de colegialidad, la participación y la corresponsabilidad en todos los niveles. Se habla de las comunidades de base como de algo positivo y esperanzador para la revitalización de la Iglesia.

 

Juan José Tamayo, 25 Años de "Gaudium et spes", Selecciones de Teología, 121, enero-marzo 92, pp. 85-98

88 Otro tema preocupa a Juan XXIII (discurso de 11.09.62): los pobres, o mejor, la Iglesia de los pobres. «La Iglesia decía el Papa se presenta, para los países subdesarrollados, tal como es y quiere ser: como la Iglesia de todos y, particularmente, la Iglesia de los pobres».

91 El tema de la Iglesia de los pobres, lanzado por Juan XXIII un mes antes de la apertura del Concilio, estuvo muy presente en el aula conciliar. El Card. Lercaro, en una intervención auténticamente profétca, afirmó que «la Iglesia de los pobres y la evangelización de los pobres no podía limitarse a ser un tema más, sino que debía ser el tema central del Concilio». Y Mons. Himmer, obispo de Tournai, rubricó la idea anadiendo: «Hay que reservar a los pobres el primer lugar en la Iglesia».

Pero la idea no fue recogida en los textos con la misma fuerza profética con que había sido lanzada. Hay pasajes que se aproximan al tema y dan pie a ulteriores desarrollos teológicos. Así, en un artículo dedicado al tema, M.-D. Chenu [1977] comenta magistralmente uno de los más inspirados (LG 8). Dentro de una perspectiva cristologica, el texto señala dos niveles de realización. Frente a la permanente tentación de poder que acecha a la Iglesia, ésta ha de vivir la pobreza como testimonio de la pobreza de Cristo: es la Iglesia pobre. La primera preocupación de la Iglesia deben ser los pobres, a quienes ha de servir, como Cristo, que no vino a ser servido, sino a servir: es la Iglesia de los pobres. La GS, por su parte, se abre con un texto antológico, en el que vuelve a situar la preferencia por los pobres en una perspectiva cristológica (GS 1).

Con estos textos, el V. II pone en marcha la reflexión teológica posterior, que acuñará la expresión opción preferencial por los pobres. Es la Iglesia latinoamericana (Medellín, Puebla, teólogos, Comunidades eclesiales de base) la que se encargará de desarrollar teórica y prácticamente la idea, haciéndola realidad a través de la praxis histórica de liberación de los pobres y oprimidos.

92 En los últimos diez años, las conquistas consideradas irreversibles en la GS se han visto seriamente amenazadas, cuando no negadas, por un influyente sector de la Iglesia, que parece quererle enmendar la plana a la GS y retornar a un modelo eclesial de corte restaurador. No obstante, las energías utópi[93]cas activadas por el V. II siguen vivas en un sector nada desdeñable del tejido eclesial, aunque se vean neutralizadas por la baja temperatura utópica de la Iglesia institucional.

93 La acentuación del concepto de misterio y la relativización del de pueblo de Dios (Sínodo del 1985; [94] Ratzinger 1985) revelan el nuevo clima de desconfianza.

96 Sugerimos algunas prioridades acordes con esos nuevos signos.

96 2. Construir una Iglesia auténticamente universal y culturamente policéntrica. Los diferentes modelos de Iglesia vigentes hasta ahora han sido culturalmente monocéntricos, es decir, se han encarnado en culturas particulares que fueron exportadas y se impusieron a las diferentes iglesias como si fueran universales.

La auténtica universalidad de la Iglesia pasa hoy por acoger el pluralismo cultural, por renunciar a la supremacía de la iglesia europea sobre las otras, por reconocer las culturas extraeuropeas en su ser diferentes y en plano de igualdad... En ese replanteamiento pluricultural de la universalidad de la Iglesia se esconde una severa crítica a la modernidad, que se presentó con rasgos exclusivamente europeos y no supo valorar la potencialidad emancipadora de otras culturas.

Cardenal Leon-Joseph Suenens, Presente y futuro del Concilio, Selecciones de Teología, 121, enero-marzo 92, pp. 113-118

115 El Pueblo de Dios. Este título del segundo capítulo de la LG se ha repetido hasta la saciedad, mientras el contenido resulta a menudo ambiguo y confuso. Demasiadas veces se tomó la expresión "Pueblo de Dios" como equivalente de "laicos". El P. Sullivan, en el Osservatore Romano del 14.10.1982, reiteró que esta interpretación es falsa...

Lo que pretendía mi propuesta, aceptada por el Concilio, de invertir el orden de los capítulos, anteponiendo el que trata del Pueblo de Dios en su totalidad al de la jerarquía, era resaltar nuestra identidad como bautizados, al margen de la diversidad de las funciones. A los laicos se les dedica el capítulo cuarto, no el segundo. Esta aclaración es necesaria para acabar con la interpretación "democrática", que no corresponde a su contenido.

115 El tercer capítulo de la LG da un paso importante para aclarar el papel de los obispos, sucesores de los Apóstoles, subrayando con insistencia la importancia de la iglesia local, regida por un obispo, y su corresponsabilidad en la evangelización del mundo. No me atrevería a afirmar que se haya entendido suficientemente hasta qué punto las iglesias locales pregonan el misterio de la única Iglesia de Cristo, cuya encarnación concreta en el espacio y la historia son. No sin razón hablaba Pablo, no de las Iglesias de Éfeso, Corinto o Roma, sino siempre en singular de la Iglesia que está en Éfeso, en Corinto o en Roma.

Dennis M. Doyle, La eclesiología de comunión y el silencio impuesto a Boff, Selecciones de Teología, 125, enero-marzo 1993, pp. 27-32

27 La razón por la que CDF dedicó tanta atención a Boff durante la última década fue que para la Congregación él, como la generalidad de los teólogos de la liberación, estaba violando las premisas fundamentales de la eclesiología de comunión...

A continuación exponemos la versión que da la CDF de la eclesiología de comunión, un análisis de la posición de Boff en el contexto de esta concepción y la crítica del punto de vista vaticano.

27 Con el nombre de «eclesiología de comunión» se ha etiquetado un conjunto más bien nebuloso de conceptos. Su comprensión de la Iglesia pone el énfasis en la comunidad unida por el amor de Dios...

La versión vaticana de esta eclesiología se fija particularmente en la interrelación entre Eucaristía, comunidad y función de los obispos en el mantenimiento de la unidad de la Iglesia... La Eucaristía [28] es el gran sacramento de «comunión». El papado funciona como el gran símbolo de unidad.

28 Las otras versiones, que acentúan la importancia de las Iglesias locales, como células de la Iglesia universal, son explícitamente rechazadas por el documento.

28 Para algunos teólogos, la eclesiología de comunión sintetiza todo el Vaticano II. Sería muy difícil sobrevalorar su importancia. Y de hecho el Sínodo extraordinario de 1985 estableció éste como el concepto clave para interpretar el Vaticano II, al afirmar: «la eclesiología de comunión constituye la idea básica y central de los documentos del Concilio».

31 En especial, la versión de la CDF rebaja la contribución estructural de las Iglesias locales en favor de una acentuación del poder de Roma. Y esto lo hace enfrentando la versión que da prioridad a la Iglesia universal con las que la dan a las Iglesias locales y reclamando la opción de los católicos por la primera.

Pero esto es como empeñarse en que primero fue la gallina que el huevo. El especialista en eclesiología y sobre todo en el V. II J. Komonchak observa que cualquier intento de señalar la relación entre la Iglesia local y la universal como si una tuviese prioridad sobre la otra falsea la cuestión. El V. II establece que cada una surge de la otra (LG 23). Si la autoridad romana constituye parte de la estructura esencial de la Iglesia, también lo es la diversidad y la auténtica inculturación. Como K. Rahner afirma, el principal logro del V. II fue el paso de un Iglesia europea a una Iglesia mundial...

El V. II permite una cierta identificación entre Iglesia católica romana e Iglesia universal, pero se trata de una identidad con distinción. No es la absoluta identificación con la que la CDF cuenta.

Una versión de la eclesiología de comunión que procure un mayor equilibrio entre la Iglesia universal y las Iglesias locales podría poner énfasis en los aspectos innovadores del V. II. No sólo defendería la autoridad central, sino también la necesidad de respetar las distintas culturas, de trabajar por la justicia y de consultar la fe de toda la Iglesia a la hora de tomar decisiones importantes. La eclesiología de Boff no dejaría de aparecer como particular, parcial y necesitada de contrapeso. Pero sería considerada menos como una negación herética de verdades esenciales sobre la estructura de la Iglesia y más como lo que es: una afirmación unilateral de otros elementos cruciales de esta estructura.

32 No deja de ser una triste ironía que la eclesiología de comunión, que se desarrolló como un instrumento para superar una concepción excesivamente jurídica de la Iglesia, pueda echar mano del procedimiento jurídico de silenciar a uno de los más inspirados teólogos de la Iglesia católica actual.

Hermann J. Pottmeyer, La Iglesia-comunidad: distintas perspectivas, Selecciones de Teología, 131, julio-septiembre 1994, pp. 163-169

163 [En la presentación del artículo] El 28 de mayo de 1992 la Congregación para la Doctrina de la Fe (=CDF) dirigía a todos los obispos un escrito «Sobre algunos aspectos de la Iglesia como "communio"». Dos días más tarde (30.05.92) y naturalmente con independencia del documento romano la revista «América» (166 [1992] 479-487) publicaba un artículo del prestigioso teólogo norteamericano Ladislas Orsy con el título «La conversión de las Iglesias, condición para la unidad. Perspectiva romano-católica»... El autor del artículo que presentamos se limita a poner frente a frente lo que afirma la CDF y lo que sugiere Orsy en su artículo, sobre aspectos tan importantes como la relación entre la idea de «communio» y la de «pueblo de Dios», Iglesia universal e Iglesias locales, Eucaristía y ministerios, unidad y multiplicidad, «communio» y ecumenismo.

165 Resulta paradógico que, mientras el Concilio primó la idea de «pueblo de Dios», se excluya ahora a los laicos, más que antes, de la actuación oficial de la Iglesia...

En segundo lugar, Orsy plantea la cuestión del papel de la mujer en la Iglesia.

165 El escrito de la CDF sostiene que se plantea mal la relación entre la Iglesia universal y las Iglesias locales. La Iglesia universal es ciertamente una comunidad de Iglesias. Pero esto a veces se entiende advierte el documento romano de forma que «la unidad de la Iglesia se debilita hasta afirmar que cada Iglesia particular es en sí misma un sujeto pleno, siendo la Iglesia universal el resultado del reconocimiento mutuo de las Iglesias particulares».

Para el Concilio, ni la Iglesia universal es una alianza de Iglesias locales ni éstas son meras provincias de la Iglesia universal, administradas centralísticamente desde Roma. El Concilio redescubrió la dignidad y significado de las Iglesia locales, designándolas como «Iglesias», tal como hace la Biblia, bajo la autoridad del obispo. Son Iglesias en el seno de la «Iglesia una, santa, católica y apostólica».

El documento considera que la relación entre Iglesia universal e Iglesias locales es en expresión [166] feliz del Papa una relación de «interioridad recíproca». Pero, al conceder seguidamente un predominio ontológico y temporal a la Iglesia universal, el documento establece de nuevo una relación de subordinación, con el riesgo de promover una eclesiología de corte universalista-centralista.

166 La eclesiología más reciente no quiere separar la Iglesia local de su inserción en la Iglesia universal. Considera, sin embargo, que no se toma en serio el hecho de que la una está en la otra y viceversa...

No existe sólo un «vicario de Cristo» para la Iglesia universal; cada obispo es vicario de Cristo para su Iglesia... Ello no impide que muchos obispos se sientan sólo transmisores de directrices romanas, que deben imponer sin haber sido consultados previamente.

167 Lo que se discute no es la misión, querida por Dios, del ministerio de Pedro, sino un ejercicio centralista del mismo que impide la misión de las Iglesias locales y de sus pastores.

Según Orsy,... también hoy la Iglesia debería promover la encarnación del Evangelio en las diferentes culturas, abandonando así un excesivo centralismo, no querido por el Concilio.

Medard Kehl, La Iglesia en tierra extraña: a vueltas con la situación actual de la Iglesia, Selecciones de Teología, 133, enero-marzo 1995, pp. 3-14

12 Allí donde nos preocupemos por el triunfo de la paz y de la justicia, por vivir de mil maneras la voluntad de Dios, aun entre los pobres, aun al margen de las instituciones eclesiásticas, ahí comienza a crecer la Iglesia, ahí se reúne el Pueblo de Dios, a menudo muy pequeño y desapercibido, pero lleno de vida y esperanza... Cuanto más logremos dar un valor relativo a la Iglesia, comparada con el Reino de Dios, tanto más nos liberaremos de una fijación, estrecha de miras, en los problemas intraeclesiales.

13 Precisamente en la actual coyuntura, en que determinados círculos romanos o episcopales fomentan la involución de los esfuerzos reformadores del Concilio Vaticano II,... no debemos dar la impresión de cobardía o pusilanimidad...

Pero nuestro disenso debería formularse en un lenguaje de reconciliación, ajeno a la polémica y a la invectiva.

13 Hoy en día se observa una marcada tendencia hacia las comunidades pequeñas. Está bien: la Iglesia necesita perentoriamente tales centros de comunicación de los fieles. Pero, si esta tendencia se hace exclusiva, dejando de lado y aun menosptreicando la comunidad supralocal, supranacional y universal de la Iglesia, entonces lleva a un deplorable empobrecimiento de lo católico, es decir, de la conciencia universal de la Iglesia.

14 Esta tensión nos salvaguarda del peligro, hoy tan evidente, de una perspectiva demasiado provinciana o de sumirnos en puro nacionalismo eclesiástico.

Bernd Jochen Hilberath, La Iglesia como «communio»: ¿fórmula mágica o programa de acción?, Selecciones de Teología, 133, enero-marzo 1995, pp. 15-23

15 Todos hablan de communio y cada cual se refiere a algo diferente. Communio no parece ser una palabra programática de un proyecto común, sino una fórmula mágica que puede significar muchas cosas diferentes, e incluso opuestas.

16 Afirma Medard Kehl: «Tan legítimo es el hecho de que Roma defienda la tradición y la unidad como el hecho de que las Iglesias particulares se hagan conscientes de su propio peso teológico...»

17 La conexión interna de communio como mysteriym y communio como estructura...

No pueden diluirse los conceptos del Concilio en un espiritualismo vaporoso.

18 Tampoco puede espiritualizarse la idea conciliar de la Iglesia como Pueblo de Dios. No es cierto que se excluyan la comprensión bíblica de Pueblo de Dios y una concepción democrática de pueblo, a pesar de que no pueda aducirse la expresión «Pueblo de Yahweh» para legitimar estructuras democráticas. La Iglesia del Dios trinitario debe concebirse como Iglesia de la vocación y misión de todos. Deben crearse estructuras que posibiliten la salvaguarda de la responsabilidad común. El fundamento de la unidad no es el papa, sino el Espíritu del Padre y del Hijo.

La palabra communio expresa que en la eclesiología se habla, en primer lugar, de la acción de Dios que otorga su comunión; en segundo lugar, de la vocación y misión comunes a todos; y, en tercer lugar, de los ministerios y servicios específicos (incluyendo los del papa y del colegio de obispos).

19 Celebramos que el Concilio haya superado una visión de la Iglesia predominantemente jurídica con ayuda de categorías bíblico-teológicas, pero lamentamos que estos nuevos conceptos no puedan traducirse en formulaciones jurídicas.

20 El concepto de communio, por una parte, implica que la comunidad es don de Dios: no se es miembro de ella por derecho propio, pero sólo libremente se puede pertenecer a ella. Y, por otra, contiene como elemento esencial la participación. La communio es al mismo tiempo una realidad personal y social...

Ilona Riedel Spannenberger..., refiriéndose a la Iglesia primitiva, afirma: «... Junto a su dimensión sacramental, el concepto communio designa la dimensión social de la Iglesia y tiene un componente jurídico, siendo criterio para la pertenencia o exclusión de la Iglesia».

21 El discurso de la Iglesia como Pueblo de Dios no está exento de malentendidos. Por una parte, se plantea el problema de la relación Iglesia/Israel. Por otra, el concepto Pueblo de Dios despierta temores por su posible relación con las modernas democracias. Así que, por motivos de estrategia intraeclesial, es mejor el concepto de communio.

22 Cuatro son las condiciones de una praxis eclesial de la communio:

1. La eclesiología de la communio exige una estructura de comunicación liberada del miedo y del poder.

23 2. En una Iglesia que se entiende como «communio» y como tal intenta vivir compete al ministerio ordenado el servicio a la comunicación...

3. Las Iglesias locales deben asumir actualmente su responsabilidad en orden a la Iglesia como «communio» teniendo en cuenta que en su propia autonomía relativa está presente la Iglesia...

4. Realizar la Iglesia como «communio» depende esencialmente de que todos, especialmente los responsables, puedan experimentar que entablar relaciones no ha de conducir necesariamente a un suicidio moral, sino que la personalidad propia puede subsistir a base de renunciar a apoyos meramente exteriores. Quien no ha experimentado nunca que puede confiar en los demás, sin miedo, siempre necesitará muletas para asegurarse de su identidad (hábitos profesionales, apelación a la autoridad, uso del lenguaje complicado y presuntamente científico).

Richard R. Gaillardetz, Eclesiología de comunión y estructuras eclesiásticas: Hacia la renovación del ministerio episcopal, Selecciones de Teología, 134, abril-junio 1995, pp. 109-123

110 En el siglo III... Como presidente de la comunidad eucarística, el obispo se convertía en el centro de la comunión. Él era ordenado obispo para una comunidad concreta, de modo que las ordenaciones desligadas de una comunidad fueron consideradas atentatorias del fundamento eucarístico del ministerio episcopal y prohibidas por el Concilio de Calcedonia.

111 Para la primitiva Iglesia, la colegialidad era una expresión de la comunión de las Iglesias y se manifestaba en los mutuos intercambios entre ellas. La «colegialidad» de los obispos surgió, no de una teoría acerca del gobierno de la Iglesia, sino de una convicción acerca de la comunión de las Iglesias, ya que la unidad de la sola Iglesia de Cristo se manifiesta en cada comunidad eucarística.

112 Una teología trinitaria de la comunión no puede ser trinitaria si da prioridad a lo universal o a lo local. Se violaría la relación circular de las Iglesias particulares como manifestación de la Iglesia universal. En este punto, la reciente instrucción de la Congregación para la Doctrina de la Fe, por lo demás teológicamente rica, se queda corta. En el nº 9 cita a Juan Pablo II en su discurso del 16.09.1987 a los obispos americanos, en el que afirma que «la Iglesia universal no puede concebirse como la suma o como una federación de las Iglesias particulares». Pero la instrucción prosigue con una pretensión más problemática: «La Iglesia universal no es el resultado de la comunión de las Iglesias, sino en su misterio esencial es una realidad ontológica y temporalmente previa a cada Iglesia individual, particular». Luego emplea la imagen de madre-hija para describir la prioridad de lo universal respecto a lo particular.

114 La realización del carácter sacramental de la consagración episcopal está hoy minada por la práctida de las ordenaciones formales, o sea, las que no encomiendan el oficio pastoral de una comunidad local existente. Estos obispos ejercen de nuncios, delegados apostólicos, prelados de las congregaciones romanas, obispos auxiliares o coadjutores. Lo único que les resta como vestigio de una misión pastoral es la asignación de una sede titular, o sea, de una Iglesia ya inexistente.

114 El nombramiento de obispos... El canon 147 establece que puede hacerse de tres formas: por libre nombramiento de la Santa Sede; por instalación, si el candidato fue presentado, en el caso de los concordatos que permiten la presentación a los jefes de Estado; por confirmación, si el candidato es elegido. La primera es la más común. Respecto a la segunda, la Christus Dominus, reclamó de los jefes de Estado la renuncia al derecho de presentación, cosa que la inmensa mayoría hizo. El canon 377.5 prohíbe que en el futuro se otorguen tales derechos. La tercera sigue siendo una opción canónica (canon 377.1), aunque sólo se ejerce en algunos países de habla alemana, en los que los capítulos catedralicios, y no el laicado, participan en un limitado proceso electoral sometido a la aprobación papal.

La posibilidad de la elección episcopal es a menudo condenada como un plano inclinado hacia la «democratización de la Iglesia»... Sin embargo, el estudio de la Iglesia primitiva muestra que la elección episcopal no es una innovación moderna...

En el siglo IV la nominación de candidatos episcopales por parte los propios obispos se convirtió en una alternativa práctica que competiría con la que subrayaba el papel del clero y de los fieles. Y en el signo V el Papa León Magno escribe: «El que ha de presidir sobre todos ha de ser elegido por todos»...

Los factores que alejaron a la Iglesia de la elección episcopal a clero et populo fueron ampliamente políticos y culturales más que teológicos.

116 El eslogan «la Iglesia no es una democracia» contiene, como otros eslóganes, una media verdad: que la Iglesia no puede sucumbir a una concepción estrictamente democrática de su constitución, de forma que toda la autoridad resida primero en el pueblo y luego, de modo delegado, en el clero. Pero la elección no obliga a considerar al obispo como un «delegado» del pueblo más de lo que el nombramiento papal obliga a verlo como «delegado» del Papa. Siendo el Espíritu Santo el sujeto trascendente de la Iglesia, teológicamente nada impide que pueda actuar por una forma de elección popular tanto como por un directo nombramiento de la Santa Sede...

Para evaluar el discernimiento de la comunidad local en la línea de la tradición apostólica, esta elección ha de ser confirmada por representantes episcopales de las Iglesia vecinas y por el obispo de Roma, principal garante de la unidad.

117 Los consejos pastorales poseen un potencial sin explotar para la comunión con la Iglesia local, ya que proporcionan un medio por el que el obispo puede consultar e instruir a los fieles.

119 Durante el concilio... Ratzinger criticó una visión estrecha de la colegialidad que encontraba su expresión en los actos formales de todo el colegio episcopal en comunión con el obispo de Roma. En su lugar, remontó a la noción más fluida de colegialidad manifestada en los sínodos regionales de la primitiva Iglesia. Toda relación entre un obispo y otro era considerada una expresión de esa colegiaidad... Aquí Ratzinger se hacía eco de lo que otro teólogo, el dominico J. Hamer, afirmaba: «Más bien habría que decir que el concepto de colegialidad, junto con el oficio de unidad que pertenece al Papa, significa un elemento de variedad y adaptabilidad que básicamente pertenece a la estructura de la Iglesia. La colegialidad de los obispos significa que debería haber en la Iglesia una pluralidad ordenada (...). Las conferencias episcopales son una de las formas de colegialidad que se realiza parcialmente, pero en vistas a la totalidad».

Pero a mediados de la década de los setenta los puntos de vista de Ratzinger y Hamer habían cambiado. Nombrados prefectos de la Congregación para la Doctrina de la Fe y de la Congregación de Religiosos respectivamente, revisaron sus posturas y asumieron el influjo de los escritos postconciliares de Henri de Lubac.

120 Ratzinger y Hamer han lamentado que el término «colegialidad» se emplea demasiado imprecisamente en la Iglesia de hoy y han expresado su inquietud de que la importancia creciente de las conferencias episcopales pueda llevar a un cierto nacionalismo de la Iglesia. Han insistido en la distinción verbal fundada en los documentos del Concilio entre colegialidad y «espíritu colegiado», aplicado a los obispos reunidos en la conferencia episcopal. Según esta revisión, la colegialidad y la comunión no sugieren tanto la perichóresis [(1) El término griego perichóresis (com-penetración, re-circulación) se convirtió en técnico en teología trinitaria, para expresar el necesario «estar el uno en el otro» de las tres personas divinas] de uno y muchos, como la prioridad de lo universal sobre lo particular. La particularidad se considera antagónica a la idea de colegialidad.

121 La práctica de que sea el Papa y no el sínodo el que redacte un documento, como ocurrió en el Sínodo del 1974 sobre la evangelización, menoscaba la dimensión colegial del sínodo.

122 No es ilegítimo cuestionar si las circunstancias históricas han conspirado para conceder a la curia un poder más allá de una justificación burocrática o administrativa que a veces amenaza con suplantar la autoridad del episcopado... La curia romana mantiene un carácter burocrático, cuyas estructuras muestran vestigios monárquicos en contraste con una elcesiología de comunión.

123 Desde antiguo, el obispo es el lugar de comunión. Como líder espiritual de la Iglesia local sacramentaliza la communio de la Iglesia local y como miembro del colegio episcopal participa en la solicitud pastoral de la communio ecclesiarum.

108 J. Ratzinger, Pastoral y colegialidad de los obispos, Concilium 1 (1965) 51-52.

"Se teme que la revalorización del episcopado dé lugar a una nueva desvalorización del presbiterado y, sobre todo, de los laicos en la Iglesia. Este peligro sólo se podrá soslayar eficazmente si la revalorización de las Iglesias a ellos confiadas, si cada obispo particular incorporado al colegio de los obispos que dirigen la Iglesia de Dios, se siente por su parte obligado a una unión fraternal con sus presbíteros y su comunidad. Con otras palabras: la colegialidad de los obispos sólo adquiere su pleno sentido si cada obispo representa verdaderamente a su Iglesia y por medio de él queda introducida verdaderamente en todo de la unidad eclesial una parte de la plenitud de la Iglesia.

"De esta manera podrá entenderse como un importante compromiso el hecho de que la revalorización del ministerio episcopal no se debe a que cada uno de los obispos se vea proclamado un pequeño papa, robustecido y exaltado todavía más en sus facultades monárquicas, sino a que todos ellos son reintegrados de forma más patente a la mutua unión con sus hermanos, en compañía de los cuales dirigen la Iglesia de Dios. Visto el ministerio espiscopal desde esta perspectiva, resulta evidente su carácter de servicio y su profundo sentido pastoral; el obispo, por una parte, está orientado hacia sus hermanos en el mismo ministerio, pero por otra, está orientado a la vez hacia sus hermanos y hermanas en la misma gracia: todos los que con él están bautizados en el nombre de Jesucristo. Y sólo puede presentarse legítimamente ante sus hermanos en el episcopado, si viene a ellos siempre en unión fraternal con los que participan en su misma fe".

123 J. Ratzinger, Pastoral y colegialidad de los obispos, Concilium 1 (1965) 59.

"En consecuencia, al hablar de colegialidad, no decimos sólo algo sobre la naturaleza del ministerio episcopal, sino sobre la estructura global de la Iglesia. Con este término queremos decir que la Iglesia una está constituida por la mutua comunión de las múltiples iglesias locales y, por tanto, que la unidad de la Iglesia incluye necesariamente el momento de la pluralidad y plenitud. Esto, en teoría, siempre se ha sabido, pero, en la práctica, no siempre se ha respetado suficientemente. Hace unos años, un teólogo protestante alemán se expresó en este sentdo con la siguiente fórmula: La Iglesia de la unidad impide la unidad de la Iglesia (H. Combois). Aunque la expresión resulte rebuscada, no se le puede negar una certa justificación. La unidad del espíritu sólo puede manifestarse donde queda espacio libre para la pluralidad de carismas".

138 J. Ratzinger, Pastoral y colegialidad de los obispos, Concilium 1 (1965) 47.

"Parece innegable que la doctrina de la colegialidad de los obispos introducirá algunas modificaciones, y de cierta importancia, frente a determinadas formas de presentar la doctrina del primado; pero no la destruye, más bien la hace aparecer en su significado teológico central, en el que quizá pueda resultar admisible para los hermanos ortodoxos. Según esto, el primado del Papa no puede ser entendido por analogía con el modelo de una monarquía absoluta, como si el obispo de Roma fuera el monarca todopoderoso de una especie de Estado sobrenatural y de organización centralista que llamamos Iglesia; significa más bien que, dentro de la red de Iglesias en mutua intercomunicación que forman la única Iglesia de Dios, existe un punto fijo de referencia, la sede romana, por el que se ha de orientar la unidad de fe y de comunión".

142 J. Ratzinger, Pastoral y colegialidad de los obispos, Concilium 1 (1965) 60.

"El principio de la unidad en la pluralidad no sólo tiene aplicación en este plano de lo fundamental. Su acción se extiende hasta el organismo de cada parroquia. Ésta, en efecto, tiene en el párrco un vertice «monárquico», pero no puede convertirse en una monarquía del párroco. En ella debe haber espacio para la acción asesora de los seglares y de sus hermanos en el ministerio y de manera especial debe haber lugar para la diversidad de temperamentos y sus legítimas manifestaciones. Quizás debiera existir también, en una medida mayor de la acostumbrada, una tolerancia dentro de la Iglesia que no pretendiera imponer a los demás, en cualquier circunstancia, su propia forma, sino que admitiera la legítima posibilidad de otras vías (...).

"Volviendo de nuevo al ámbito de la Iglesia universal, esto quiere decir que en la Iglesia deben existir iniciativas que, ciertamente, han de ser coordinadas, dirigidas y controladas desde el centro, pero no sustituidas llanamente por la dirección unificadora de éste. ¿Por qué no existe hoy algo semejante a las cartas de san Ignacio de Antioquía, de san Policarpo, de san Dionisio de Corinto? ¿Por qué no ha de ser posible que las conferencias episcopales tengan algo que decirse ampliamente para expresar la gratitud, para alentar, para corregir quizá en el caso de que se hayan escogido caminos falsos?"

Manuel Alcalá, Las Conferencias Episcopales: problemas históricos y teológicos, Vida Nueva 1880, 6 de febrero de 1993, pp. 23-30

27 Pablo VI... convocaría, en Navidad de 1968, para octubre del año siguiente, la I Asamblea Extraordinaria del Sínodo Episcopal bajo el tema Mayor colaboración entre la Sede Apostólica y las conferencias episcopales y de éstas entre sí...

Durante la primera parte de la asamblea sinodal se advirtieron pronto las dos corrientes imperantes: centralista y periférica. En la primera se situaba el arzobispo de Madrid, doctor Casimiro Morcillo, ya presidente de la CEE, junto a cardenales curiales, al arzobispo K. Wojtyla (Cracovia) y otros que insitían en la colegialidad «afectiva». La segunda corriente, mantenida por los presidentes de algunas conferencias episcopales como los de Canadá, EE.UU., Suiza, Zambia y algunos patriarcas orientales, insistían en la colegialidad «efectiva».

28 [A propósito de la convocatoria a la «II Asamblea extraordinaria» del Sínodo Episcopal Romano] La opinión pública eclesial se dividió profundamente ante la convocatoria. No faltaban quienes la tenían por un «auto de fe» al Vaticano II. Tal temor se aumentó con la aparición del libro-entrevista que un redactor italiano había hecho al cardenal Ratzinger. La postura del teólogo del Papa era de clara «restauración». Concretamente su posición sobre las conferencias episcopales era inequívocamente minimalista. A tales posturas se unirían también teólogos de fuste como H. de Lubac y H.U. von Balthasar.

En una línea completamente diversa figuraban las declaraciones de otro de los impulsores del Vaticano II, el cardenal dimisionario de Viena, F. König. Su libro-entrevista a otro periodista italiano se situaba en las antípodas de su colega alemán y en un temple mucho menos apocalíptico.

En la inmediata víspera del Sínodo se celebró un acontecimiento, también extraordinario... [29] Hablamos del consistorio cardenalicio, en el tomaron parte 122 purpurados de los 150 que integraban entonces el colegio.

Aquella asamblea senatorial tenía por objeto el examen del nuevo proyecto de «Ley sobre la reforma de la Curia romana». Tras el discurso papal hubo dos intervenciones teológicas que tocan de cerca nuestro tema. La primera fue del cardenal J. Ratzinger sobre «El Romano Pontífice y el Colegio de los Obispos». La segunda, del cardenal H. Hamer, OP, sobre «Las relaciones entre la Curia romana y los obispos diocesanos».

Ratzinger... recordó que la Iglesia no es una monarquía absoluta sino el Cuerpo orgánico de Cristo. De él se deriva, tanto el sentido eucarístico como el colegial. La Iglesia, además, no es algo así como una confederación de Iglesias particulares. Su unidad no consiste en la suma de ellas, sino que precede a la pluralidad. El ministerio de la unidad no es simplemente de moderación, sino de auténtico gobierno universal. La Curia romana... es... instrumento para el ministerio universal de Pedro...

29 El cardenal J. Hamer... dijo, entre otras cosas, siguiendo las opiniones teológicas de De Lubac y Onclin:

1. La CE no es una forma reducida de la colegialidad episcopal ni tampoco es una forma intermedia entre la Iglesia particular y la universal.

2. La acción colegial o colegialidad efectiva es la de todo el colegio de obispos, cuya cabeza es el Papa. La acción individual de un obispo no puede ser colegial efectiva. Tampoco la de un grupo de obispos. Estas sólo forman la colegialidad afectiva, aunque participan de responsabilidad.

3. Hay que evitar los peligros de coartar la iniciativa personal episcopal y de incidir en nuevas formas de autonomía de las conferencias episcopales.

29 El 7 de julio de 1987, la Congregación para la Doctrina de la Fe envió a las conferencias episcopales de todo el mundo un «documento de trabajo» acerca de su estatuto teológico y jurídico, como se había pedido en la II Asamblea Extraordinaria del Sínodo Episcopal...

Para este documento, que refleja la opinión actual del cardenal Ratzinger, sólo hay una colegialidad propia y total: la del concilio ecuménico. El resto de asambleas episcopales ejerce formas impropias de colegialidad. Incluso al Sínodo Episcopal Romano sólo se le reconoce una colegialidad parcial.

De ahí parece deducirse que la colegialidad eclesial sería extraordinaria y solemne, como el concilio ecuménico, y que no existiría una colegialidad ordina[30]ria y simple. De ahí que los actos de las conferencias episcopales no puedan llamarse en rigor colegiales, sino simplemente corresponsables desde el punto de vista de la pastoral. Su misión es, por eso, simplemente coordinadora de una pastoral de conjunto interdiocesana. No existiría, pues, más que el magisterio papal, para toda la Iglesia, y el episcopal individual, para cada diócesis.

30 Se ha sabido que este documento de trabajo ha sido rechazado por muchas de las conferencias episcopales de todo el mundo, entre ellas también por la mayoría de CEE...

Entretanto, seis universidades católicas, interesadas en el tema (París, Eichstadt, Gregoriana, Ottawa, Washington y Salamanca), organizaron en la sede de esta última, a comienzos de enero de 1988, un colegio internacional sobre el tema «Naturaleza y futuro de las conferencias episcopales». Asistieron a los debates unos 60 especialistas... Muchos de sus especialistas tenían una visión de las conferencias episcopales más en línea de una colegialidad maximalista que minimalista.

Lo mismo afirman otros canonistas y teólogos norteamericanos en un libro comentario al instrumento de trabajpo de la «Congregación para la Doctrina de la Fe»...

En resumidas cuentas, podría decirse que si durante el primer milenio de la Iglesia, las tensiones se dan entre el Papa y los concilios particulares y, en el segundo milenio, entre el Papa y el concilio ecuménico, en el tercer milenio, van aumentar las tensiones entre el Papa y las conferencias episcopales.

Card. Carlos María Martini, Un pueblo en Camino, Ediciones paulinas, Bogotá, 1986

 

Los atrasos de una Iglesia Misionera, pp 66-70

66 a) El narcisismo de Jerusalén. Con esta palabra quiero expresar un juicio epocal, no moral y que, por tanto, no conlleva ninguna culpa.

¿Qué sucedió en Jerusalén? La comunidad, formada partiendo de los Doce, lleva dentro de sí un mandato y una profecía misionera de Jesús:

«Recibirán la fuerza del Espíritu Santo, que ven[67]drá sobre ustedes, y serán mis testigos en Jerusalén, en toda Judea, en Samaria y hasta los confines de la tierra» (Hch 1,8).

Pero en los capítulos siguientes (del 2 al 5) vemos una comunidad que no está mínimamente interesada en organizar la misión fuera de Jerusalén. Los apóstoles... se preocupan únicamente de la comunidad de la ciudad. La idea de la misión a los paganos sale a flote de vez en cuando, pero no se realiza nunca. Y por eso leemos esas bellísimas descripciones:

Asiduos en la enseñanza de los apóstoles... estaban juntos... tenían todo en común... frecuentaban el templo... partían el pan en casa... alababan a Dios... gozaban de la simpatía de todo el pueblo... se añadía gente a la comunidad.

Toda la atención está puesta en los de Jerusalén. Por esto he hablado de narcisismo, dando al término un sentido epocal.

68 b) Los temores de Cesarea. El hecho sucede en Jerusalén, pero se refiere al paso decisivo hacia la misión que Pedro realiza en Cesarea, suscitando en la comunidad un momento de temor:

«Los apóstoles y los hermnaos que estaban en Judea supieron que también los gentiles habían recibido la palabra de Dios. Y cuando subió Pedro a Jerusalén, los circuncisos discutían con él, diciendo: '¿Por qué has entrado en casa de hombres incircuncisos y has comido con ellos?'« (Hch 11,1-3).

Pedro, que creía que se lo iba a recibir con alegría porque la palabra de Dios finalmente se había difundido, es reprochado y tiene que defenderse.

68 c) La timidez de Antioquía es otro episodio que casi no se explica:

[69] «Los que se habían dispersado por la tribulación ocurrida con ocasión de Esteban, llegaron hasta Fenicia, Chipre y Antioquía, predicando sólo a los judíos» (Hch 11,19). ¿Por qué obran así estos hombres?.

Son misioneros, han sido valientes, y sin embargo, no predican sino a los judíos.

Hay, pues, un sentido de temor para dar ciertos pasos, una aspereza, cuya razón no se sabe y que, tal vez, está precisamente en la fatiga de una Iglesia para convertirse en misionera.

69 d) El fingimiento de Pedro es uno de los hechos más graves y clamorosos del Nuevo Testamento y lo encontramos descrito en la carta a los Gálatas:

«Pero cuando Cefas vino a antioquía, yo me opuse a él en su misma cara, porque era digno de reprensión. Pues antes que viniesen algunos de parte de Santiago, él comía con los gentiles; pero, cuando vinieron, se retrajo y apartó temiendo a los de la circuncisión, y simulando también con él los otros judíos, de suerte que también Bernabé se dejó arrastrar por su simulación, pero cuando yo vi que no caminaban rectamente conforme a la verdad del Evangelio, dije a Cefas en presencia de todos: 'Si tú, siendo judío, vives como los gentiles y no como los judíos, ¿cómo obligas a los gentiles a seguir los ritos judíos?'» (Ga 2,11-14)...

¿Hay algo de inmoral en Pedro? Probablemente no: no es un juicio moral, porque Pedro trataba de valorar las circunstancias.

[70] Es un juicio epocal en el que Pablo es riguroso mostrando la fatiga de una Iglesia y del mismo Pedro para adaptarse a las circunstancias.

Los cuatro cuadros nos muestran, pues, la dificultad para actuar un discernimiento epocal, la dificultad para ir al encuentro del desarrollo providencial de las circunstancias.

 

Nuestros atrasos, pp 76-77

76 Aquí sólo doy algunas indicaciones: narcisismo, timidez, miedo, fingimiento.

Narcisismo a nivel personal es la autojustificación permanente en la que caemos muy a menudo; vemos, narramos, organizamos las cosas según nuestro provecho. Nosotros somos los buenos, los jefes, y los demás que nos rodean no han entendido nada y se han equivocado.

Este narcisismo retarda mucho los discernimientos epocales y comunitarios.

76 Timidez: La timidez que relievamos en la comuni[77]dad primitiva puede convertirse para nosotros en forma de autoacusación permanente: es lo contrario del narcisismo, es el salir siempre mal, el acusarse continuamente, es un sentido de culpa que nos está dentro, que nos hace ver a nosotros mismos pesimísticamente, signo del espíritu del mal. Evidentemente, no es pecado y es difícil descubrir la pecaminosidad; sin embargo, oscure el juicio epocal.

77 Miedo. Es el temor por el cual nos preguntamos las consecuencias políticas de nuestro obrar: ¿qué dirán de nosotros los superiores, qué fama tendré entre los cohermanos, qué dirán los demás? Atrasos, retardos personales que se vuelven epocales.

77 Fingimiento en la vida personal es el querer contentar a todos, el querer lograr ventajas por todas partes. Este comportamiento también tiene sus consecuencias sobre el discernimiento epocal.

El examen de conciencia se vuelve así más sutil, más difícil y más necesitado de coloquio personal, de dirección espiritual.