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Autor: Michael Fuss, es.catholic.net |
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De un tiempo a esta parte una
cadena americana de restaurantes, en una campaña publicitaria, busca presentar
los productos típicos del "fast-food" occidental con el eslogan: "degustad
profundamente dentro de vosotros". Esta frase expresa de modo sintomático la sed
de experiencias genuinas de la cultura postmoderna, especialmente en la
perspectiva de la búsqueda de salvación.
La orientación fundamental del hombre de algún modo es siempre constituida por
los condicionamientos de los tiempos y refleja la visión totalizante de la vida
de manera siempre nueva y sorprendente. La noción de salvación no es, pues, una
realidad inmóvil, sino que cambia de modo dinámico junto con los nuevos rumbos
de una cultura cambiada.
Por otra parte, solamente la objetividad de Dios así como es -expresada en
términos cristianos: su autocomunicación- puede ofrecer una respuesta adecuada a
las preguntas más profundas del hombre. Por ello, mientras la realidad de la
intervención salvífica de Dios constituye el elemento objetivo, las diversas
nociones de salvación expresan el acercamiento por parte del hombre, focalizando
su cultura en un lenguaje simbólico. La búsqueda de salvación en la nueva
religiosidad evoca, pues, la visión de la búsqueda eterna del propio misterio de
la naturaleza humana desde el espejo ofuscado de la modernidad (1 Cor 13, 12).
1. La nueva religión mundial
Un panorama global de la nueva religiosidad contemporánea revela una
convergencia sorprendente de elementos constitutivos que permite hablar de una
nueva religión mundial emergente, cuya característica es precisamente la falta
de homogeneidad, la provisoriedad elevada a programa, típica de la cultura
postmoderna. Sin nombre, tal religión sin fundador, pero regenerándose desde la
profundidad vital del hombre, nace de la interacción de cuatro dinámicas
culturales: provocado por la fuerte crisis o alienación sociocultural subjetiva
del mundo postmoderno y favorecido por el paraguas de la cultura dominante
judeocristiana, se manifiesta un despertar de las potencialidades de una
religiosidad natural de tipo étnico-popular, centrada en torno a núcleos de
cristalización en varios maestros carismáticos. Esta dinámica de la génesis de
religiones [un ejemplo histórico sería el nacimiento del Islam] es advertida en
dimensiones territoriales, desde América Latina hasta Vladivostok, con una
particular creatividad en el pulular de nuevos movimientos en Brasil y en Japón;
pero también en dimensiones piscológicas que provocan en el individuo frente a
una inmensa oferta de orientaciones, el deber del imperativo herético de una
preferencia subjetiva. Sobre el nuevo areópago que se extiende por todo el
mundo, pero que igualmente se condensa en cada comunidad local, están presentes
todos los colores del arcoiris de un pluralismo religioso.
La atractiva galería de exposición con las vitrinas de la city-religion de la ya
entonces globalizada Atenas (Hch 17,16ss) converge, sea como sea, en algunas
modas o paradigmas de vida de los que el primero sería el subjetivismo o bien la
"revolución individualista" que se extiende también al ámbito religioso: "la
religión se convierte en asunto privado", concluía Th.Luckmann su
investigación sobre "religión invisible", basada exclusivamente en la
experiencia privada. Otras características son la visión neo-arcaica en el
sentido de retorno a las tradiciones míticas precristianas para llegar a las
fuentes originales de la "religión eterna", todavía no contaminadas por el
dominio cristiano.
La preferencia por las antigüedades religiosas genuinas -en cuanto que se trata
de partir del punto cero de un manantial elemental de religiosidad privada y
experiencial- se explica no sólo por el despertar de tradiciones primordiales,
sino también por la búsqueda de un "arjé" subjetivo.
También la búsqueda del Jesús originario, antes de su "distorsión" por el
cristianismo, forma parte del sueño neo arcaico de muchas ofertas nuevas de
salvación. Con el romanticismo de presuntos sabores originales frecuentemente se
promueve la oferta sincretista del ´fast-food´ de salvación instantánea.
La mentalidad del "hágalo Ud. mismo" en campo religioso substituye la
exigencia de verdad objetiva por la búsqueda de utilidad: la religión sirve para
decorar el refugio virtual del náufrago en el océano de la provisoriedad de lo
postmoderno.
Finalmente, la salvación como don gratuito de un Dios misericordioso es
substituida por una visión holística (i.e. totalizadora) de salud eco-psico-somática,
alcanzada a través de varias terapias. Como el hombre de éxito frecuenta las
palestras del body-building para plasmar su cuerpo atlético, así se entrena en
las diversas técnicas religiosas para su ego-building; el camino hacia la
salvación conquista, pues, el perfeccionamiento de su yo indestructible,
vaciando los subsidios mediadores de salvación de las religiones (oraciones,
meditaciones, etc.) con técnicas útiles de pensamiento positivo, de relajación,
de curación psicosomática.
2. La salvación.
¿Cómo se podría definir la salvación de la nueva religión mundial en perspectiva
fenomenológica? Paradójicamente se descubre al final de nuestro siglo, que había
iniciado con la negación sistemática de Dios, de nuevo al hombre religioso, es
decir, el anhelo de sentido que trasciende el puro materialismo. Salvación se
entiende en este contexto como visión totalizante que simultáneamente abarca el
origen y el cumplimiento del proyecto "hombre", la nostalgia de los orígenes
arquetípicos proyectada hacia una integración en la serenidad de un horizonte
ideal. La salvación se tiende entre el "ya" y el "todavía no", recibiendo el
impulso de la imperfección del estado actual hacia la visión del ideal que el
hombre originalmente es. La descripción mística del reino eterno de felicidad,
en palabras de San Agustín, sigue siendo patrimonio nostálgico también del
hombre contemporáneo, aunque profundamente escondido en su subconsciente.
"Allá nosotros reposaremos y veremos; veremos y amaremos; amaremos y
alabaremos. He aquí lo que al fin será, sin fin. ¿Y qué otro fin tenemos, si no
el de llegar al reino que no tendrá fin?" .
No obstante el nuevo encantamiento religioso del mundo, que en sí habría que
considerar como señal positiva de la superación de un materialismo craso, tal
despertar religioso revela una fase nueva de la crítica de la religión, que en
analogía con el ateísmo, se podría describir como preteísmo. Ya no se trata
ahora de una negación explícita de Dios, sino de la problemática de la genuina
relación entre el hombre y Dios, por lo mismo de la dimensión de salvación .
Como ilustraremos enseguida, la nueva espiritualidad ha substituido ampliamente
el Dios personal de la tradición judeocristiana, garante de salvación del mundo
mediante la participación en la propia gloria, por diversos substitutos
preliminares que afirman, por el contrario, la autonomía del hombre en la
tentativa de una autoperfección. Es expresión articulada de la misma la adhesión
creciente a la doctrina de la reencarnación frente a la fe en la resurrección,
señal de un cambio paradigmático entre noción de religión "dialógica" y
"autónoma".
Empobrecido en la valentía para confiarse al Dios viviente, el hombre
contemporáneo aspira a una salvación imaginaria, preteísta.
La noción de salvación en la nueva espiritualidad, sin embargo, ha revelado
positivamente una nueva consciencia sobre la integridad de la persona humana,
nutriéndose simultáneamente del animus y del anima.
Aplicando esta terminología del psicoanálisis de Carl G. Jung, se podría
interpretar también la historia de las religiones como una dialéctica entre la
religión institucionalizada, dogmática, y su "sombra", es decir, la dimensión
subterránea de tradiciones ocultas, esotéricas, gnósticas. Particularmente
visibles en períodos de gran inestabilidad sociocultural, con respectivas
experiencias de pérdida de orientación, tal dimensión de religiosidad natural y
elemental se revitaliza en las crisis, con la tendencia a crear nuevos
equilibrios culturales y religiosos.
La emergencia de nuevas concepciones de salvación, basadas sobre la valencia de
la naturaleza humana, por lo mismo, se ha de afrontar seriamente como un desafío
con miras a alcanzar una futura cultura cristiana.
Simultáneamente a las ideas de una "ecología profunda", es decir, de una
consciencia ecológica y holística, se hace necesaria una pastoral evangelizadora
que pueda alcanzar los profundos dinamismos con los que se plasma el equilibro
cultural.
Esta fase actual de crítica de la religión ha sido descuidada por mucho tiempo
en Occidente incluso en perspectiva histórica, puesto que generalmente se ha
expresado como "sombra" esotérica del Iluminismo. La transformación tiene lugar
con la atribución de nuevos significados a conceptos tradicionales de la
teología cristiana, incluyendo los salvíficos.
Patriarca de esta tendencia es el "visionario" sueco Emanuel Swedenborg
(1688-1772) -contemporáneo de Immanuel Kant-, que con su amplia produccion de
textos teológicos ha ofrecido la base filosófica para la nueva religiosidad,
particularmente con miras a una reconciliación entre ciencia y espiritualidad.
El lema programático sobre el pórtico de la catedral de la "Nueva Iglesia"
swedenborgiana en Bryn Athyn (Philadelphia, EE.UU.): "Nunc licet
intellectualiter intrare in Arcana fidei", expresa su concepción neognóstica de
salvación.
Su mensaje de una iglesia interior y subjetiva, que se extiende a toda la
humanidad realizándose en el entusiasmo privado, de una revelación originaria de
Dios, que precede a la bíblica y está diseminada en todas las tradiciones
religiosas del mundo, la creencia que el mundo de los espíritus sea accesible a
todos y se manifieste a través de varios maestros, incluyendo a Jesús, la idea
de salvación como transformación del divino "Sí " interior culminante en el
cambio cualitativo de todo, anticipa posiciones fundamentales de la religiosidad
alternativa de hoy.
Algunas "recetas de salvación" en la religiosidad contemporánea.
3.1 La perspectiva evolutiva del New Age
La Sociedad Teosófica, fundada en 1875 en New York por la espiritista rusa
Helena P.Blavatsky (1831-1891), presenta la tentativa de afrontar el
materialismo de la época con una interpretación espiritista del mundo y
posteriormente también incluye concepciones orientales, adaptadas a una
perspectiva evolutiva de occidente. Manteniendo su individualidad personal, el
hombre lleva a cabo el desarrollo del Sè *** desde un germen divino innato,
recogiendo lo mejor de las tradiciones espirituales de la humanidad. Tal
divinización del hombre se enuncia en una definición del teósofo H. Rudolph:
"Teósofo es aquel que reconoce a sí mismo.. como el Sé *** (Theos) eterno,
invariable en todos los fenómenos del universo".
El concepto de la evolución, que había sido presentado ante todo como teoría de
las ciencias naturales, ahora forma parte de la experiencia religiosa, junto al
pensamiento cíclico de la cultura hindú. El hombre si dirige de modo subjetivo
hacia su interioridad, donde descubre la propia divinidad, llevándola a su plena
realización en un camino evolutivo en forma de espiral. Recurriendo a un mundo
intermedio en la tradición del espiritismo occidental, la teosofía proyecta una
hilera infinita de entidades espirituales en una "jerarquía espiritual", a la
que ahora se reserva el puesto del dios judeocristiano. En una forma superior
estas entidades se revelan como maestros del mundo que no solo lanzan nuevas
revelaciones a través de medium particulares, sino que con sus energías
espirituales sobre todo gobiernan el destino del cosmos.
En el sistema teosófico de la Blavatskaia aparecen por privera vez estas
"jerarquías espirituales", residentes en la inaccesibilidad del lejano Himalaya,
pero encarnándose de tiempo en tiempo en los grandes fundadores de religiones,
en filósofos y maestros de la humanidad. Uno de ellos sería el maestro Jesús
como revelador de la tradición cristiana, que constituiría un momento específico
del progreso evolutivo de la "religión perenne".
La divinidad yacente en el hombre que se desarrolla en modo evolutivo, guiada
por maestros de ascesis, constituye también el núcleo de la antroposofía,
movimiento de adaptación filosófico-cultural de principios teosóficos a la
mitología europea y germànica. El fundador, Rudolf Steiner (1861-1925), observa
que en el relato bíblico de la creación (Gn 1) se habla de "elohim", de una
familia de dioses que serían siete entidades implicadas en la creación del
mundo. Una de ellas, Yahwe, dios de la sabiduría, viene a ser dios de la luna,
mientras que los otros habitan en el sol constituyendo una "entidad Crística",
que irradia amor y energía creativa en el mundo . En la perspectiva cósmica de
Steiner se verifica la encarnación de Cristo tanto "desde arriba" como "desde
abajo" por un despertar de la humanidad a la esencia de Cristo, semejante al
despertar de Buda. En una dialéctica evolutiva, derivada de la naturaleza humana
y guiada por energías divinas, se cumple la dinámica divinización del hombre
hasta el punto en que el hombre, según Steiner, se convierta en el propio
creador: el hombre se crea a sí mismo pronunciando el Verbo.
Tal concepción teosófica de salvación se podría ilustrar con una gran variedad
de grupos de la espiritualidad contemporánea; la teosofía sirve ampliamente como
matriz del despertar religioso de nuestro siglo. Conservando superficialmente
una terminología cristiana, Cristo es considerado "Logos solar" que se une en la
persona histórica de Jesús al "Logos terrestre", convirtiéndose así en el divino
pedagogo que lleva la humanidad hacia su último despertar en el Logos solar.
Benjamín Creme (1922-) , fundador de los centros Tara, cree haber localizado
este hombre divinizado desde 1975 con una fisonomía oscilante entre Cristo y
Maitreya, el Buda mesiánico, en varias partes del mundo entre Londres, Nairobi y
Tokio, iniciando una nueva era de la conciencia humana. Las mismas ideas son
tratadas también en el libro programático Punto di svolta ("Punto de cambio
histórico"), de Fritjof Capra que habla de la era solar no solo en el sentido de
un futuro uso de energías ecológicas, sino sobre todo en sentido religioso de un
incipiente gobierno del Cristo solar que llevaría la innata divinidad del hombre
a su culmenación:
"En el orden estructurado de la naturaleza el espíritu individual del hombre
se encuentra injertado en un espíritu más amplio de sistemas sociales y
ecológicos; que a su vez está integrado en sistemas planetarios, espirituales y
en el espíritu de Gaia, que de algún modo debe participar en el espíritu
universal o cósmico. ... En tal perspectiva, la divinidad no es ni masculina ni
femenina, ni manifiesta en cualquier forma; ella representa nada menos que la
dinámica de la auto-organización de todo el cosmos" .
El New Age se entiende, por tanto, como panteísmo cósmico y transpersonal que
define el Absoluto no ya como persona según la tradición judeocristiana, sino
como energía difusa de la evolución cósmica. Dios es identificado con una
"memoria planetaria", de la cual el hombre sería una célula interactiva y
consciente. La búsqueda de salvación equivale, por ello, a la experiencia
subjetiva de integración como se deduce de la tesis de Stanislav Grof (1931-),
exponente de relieve en la psicología transpersonal:
"Las religiones tradicionales generalmente proponen una idea de Dios, que
sería una fuerza fuera del hombre y a la cual se podría llegar sólo mediante la
iglesia o el clero. El lugar preferido para tal proceso es el templo. Por el
contrario, una espiritualidad que se revela en el proceso de una profunda
búsqueda del "se" *** , descubre a dios como lo divino en el hombre. Se reconoce
la propia divinidad con la ayuda de varias técnicas que ofrecen un contacto
inmediato y experiencial con las realidades transpersonales. En estos ejercicios
espirituales el cuerpo y la naturaleza asumen la función del templo" .
3.2 La "vida" como salvación en el neopaganismo.
En el contexto de la espiritualidad contemporánea se nota un fuerte despertar
del paganismo. Charlene Spretnak habla de modo muy positivo de un anhelado
retorno al paganismo para resolver la crisis ecológica, porque ahora el "paganus"
es considerado de nuevo como aquél que habita en el campo cultivando la tierra
en contraste con el ciudadano (civis).En una presentación idealizada del
cristianismo antiguo, se reafirma erróneamente que éste habría sido una religión
de la ciudad, mientras que en el campo todavía se veneraban las antiguas
divinidades ligadas al ciclo vegetal. Su culto habría insertado a los hombres en
un contacto inmediato con la naturaleza; por lo mismo el paganismo representa la
religión de la agricultura, de una protección consciente del ambiente en que
vivimos. En esta perspectiva de la actual crisis ecológica se desea un retorno a
la religiosidad cósmica, mientras que el cristianismo, junto a instituciones
económicas, financieras y políticas de las "ciudades", habrían causado la
decadencia de la civilización.
Tal religión ecológica presenta su salvación en un despertar de la antigua
mitología sobre la sacralidad de la "vida" en todas sus dimensiones cósmicas.
Aquí se encuentran, obviamente, muchos elementos importantes del cuidado de la
naturaleza; pero en general se desea, en nombre de una religión perenne, una
vuelta a las religiones precristianas, aún no contaminadas por su influjo
degradante. Toda la naturaleza es encantada de nuevo; "Dios" se encuentra en los
árboles, en los espíritus de la naturaleza (en los "elementales" de la "Nueva
Acrópolis"). La espiritualidad de la comunidad de Findhorn, en Escocia (con sus
filiales, vgr. en Sicilia) encuentra en la presencia invisible de elfos, faunos
y otros espíritus, un contacto con el mundo divino.
En estos modelos se substituye la tradición antropocéntrica de la filosofía
occidental por un biocentrismo, pasando del teísmo a la "vida" como divinidad
omnicomprensiva, con consecuencias fundamentales para la dimensión personal de
la tradición judeocristiana. En cuanto la vida se va perfeccionando
progresivamente en una línea en espiral hacia lo alto, se convierte en un tejido
orgánico de dimensiones cósmicas, en el que el hombre es sólo una pequeña
célula. Junto a la translación de la noción de Dios, se revelan inmediatamente
los cambios culturales de la espiritualidad postmoderna. Negando el carácter
objetivo de la revelación divina, se accede a la divinidad de la "vida"
exclusivamente a través de la experiencia subjetiva de una potenciamiento de la
propia fuerza vital. La salud, mediatizada en las varias terapias del cuerpo,
adquiere un valor salvífico en sentido eco-psico-somático. En la misma vida se
encuentra el mensaje, la vida es salvación, la vida es dios.
No se puede negar, sin embargo, que tal concepto de salvación demuestre una
tendencia fatalista. Se nota claramente en el deporte extremo, que trata de
traspasar los límites de las capacidades humanas. Un escalador americano se
expresa así: "si la vida te aburre, la pones a riesgo". En la tentativa
desesperada de traspasar los límites de sus facultades, el hombre está
paradójicamente a cubierto, porque la "vida" es su dios. Cuando la fuerza vital
equivale a la fuerza divina, se abre, por una parte, el campo oscilante del
"dios está en la sangre" del neonazismo y de los racismos fanáticos; y por
otra, la potencia sexual se convierte en el lugar de la divinidad vital; la
sublimación de la energía sexual en energía vital es parte del esoterismo
moderno, como es propagado, por ejemplo en la alquimia sexual de Aleister
Crowley , figura dominante del ocultismo y del satanismo moderno. Su abadía de
Cefalú, llamada Thelema (voluntad), basada sobre la única regla "haz lo que
te venga en gana" (fac quod vis), se entendía como laboratorio de rituales
mágicos, basados en el uso de la droga y de prácticas sexuales. En la línea de
esta tradición se encuentran hoy, en el movimiento de Osho (1931-1990), las
prácticas del Kundalini tántrico en una interpretación occidental hedonista de
libertad sexual como búsqueda de lo divino en la energía vital del hombre.
En este árbol genealógico de la divinización mágica de la "vida" hay que
mencionar también la Cientología, fundada por L.Ron Hubbard (1911-1986), que
trata de enmascarar con un barniz religioso sus intereses comerciales y en cuya
mitología se hace frecuente alusión a la ciencia-icción. La fuerza vital como
causa única omnipotente en el proceso evolutivo del universo, es llamada con el
neologismo "Thetan". Este sería un ser espiritual en exilio sobre la tierra
continuamente en busca de nuevos cuerpos.
"La muerte es una cosa puramente técnica. Con gran seguridad se podría
asegurar a un marido, en luto por la desaparición reciente de su esposa, que
ella va a otra parte para tomar un cuerpo nuevo" .
Por esto la visión de la fuerza vital como elemento divino en el hombre implica
la consecuencia que su personalidad es disuelta en favor de una manifestación
temporánea de un alma cósmica. Según la publicidad de esta moderna "religión del
sè", la salvación depende del uso de esta energía al cien por ciento para
imponerse sin escrúpulos sobre los demás competidores. Está claro que la
invocación de una divinidad vital, centrada sólo sobre la promoción del sujeto,
se presenta como un grave peligro para la sociedad, puesto que produce nuevos
totalistarismos que no respetan la libertad del otro .
3.3 El plan cósmico de salvación canalizado a través de la organización.
En muchos grupos postcristianos como los Testigos de Jehová o los Mormones, los
hombres esperan una salvación que viene canalizada exclusivamente a través de la
respectiva organización. La "Iglesia de Jesuscristo de los Santos de los Ultimos
Días" prospecta la fuente de salvación en su sacerdocio; al hombre se le abre el
camino del progreso eterno sólo en los ritos de tipo masónico, celebrados en el
templo. Como se deduce de una abundante documentación reciente, los Mormones
están bautizando incluso a los santos católicos (algunos de los cuales, como por
ejemplo, el célibe S.Francisco Javier, también son unidos en matrimonio para la
eternidad), porque sólo de esta manera podrán participar en la futura
divinización. Algunos miembros de la iglesia son animados a contraer matrimonio
en su lugar para ofrecerles ocasión de acceder los más altos grados de gloria
celestial: "un hombre debe entrar en este orden del sacerdocio [es decir, en
la nueva y eterna alianza del matrimonio]; y si no lo hace, no puede obtenerlo"
.
La organización teocrática de los Testigos de Jehová, como "canal de revelación
y mediación" de Jehová, es garante exclusivo de salvación. Puesto que no se
prevé un contacto personal de los hombres con Dios sino a través de la
estructura jerárquica del grupo, abandonar la comunidad significa, por ello, la
eterna separación de Dios. Mientras toda la humanidad que está fuera del grupo
será aniquilada completamente en la batalla final de Armagedón, para los
Testigos la salvación se realiza en dos niveles: el "plan divino de todas las
edades" prevé el gobierno celeste de 144.000 elegidos, mientras que los otros
vivirán en sus cuerpos en una tierra paradisíaca.
El fundador de la "Iglesia de la Unificación", el coreano Sun Myung Moon, se
considera, después del fracaso de la misión de Jesús, el segundo mesías en el
plan divino de la restauración del mundo. Tal diseño prevé el restablecimiento
de una familia humana perfecta. La salvación está ligada a las "bodas del
cordero", que Moon había contraído en 1960 con su discípula Hak-Ya Han. A partir
de este giro de la historia humana inicia ahora la auténtica salvación a través
de la purificación de la sangre de los adeptos que son admitidos en la
"verdadera familia" de Moon en bendiciones espectaculares de masa. La comunión
sacramental del "vino sagrado" (Sung Yu Sik) realiza un cambio físico de
descendencia . Siendo substancialmente Dios, los "verdaderos padres" han podido
establecer el nuevo gobierno del reino de los cielos, asignando a Jesús el papel
de asistente del propio hijo Heung-Yin que actúa como gobernador del cielo desde
1984.
4. El desafío de una atenta "pedagogía divina"
4.1 La percepción del nuevo paradigma
La tarea de la Iglesia de basar su acción evangelizadora sobre el contexto
cultural actual exige, ante todo, un análisis atento de los paradigmas cambiados
de la nueva conciencia religiosa. El número de adeptos de los nuevos movimientos
religiosos, considerados individualmente, podría parecer todavía insignificante
frente a las estadísticas de pertenencia a la Iglesia, y, sin embargo, es
preocupante, porque indica la punta del iceberg de una conciencia religiosa
profundamente cambiada. Prueba de ello es la penetración progresiva de las
nuevas creencias también entre los cristianos que no encuentran dificultad en la
doble pertenencia, afirmando, por ejemplo, la compatibilidad entre reincarnación
y fe en la resurrección. Son iluminadoras a este propósito las palabras de Juan
Pablo II:
"¿Cómo callar, por ejemplo, ante la indiferencia religiosa, que lleva a
muchos hombres de hoy a vivir como si Dios no existiera o a conformarse con una
religión vaga, incapaz de enfrentarse con el problema de la verdad y con el
deber de la coherencia? A esto hay que añadir aún la extendida pérdida del
sentido trascendente de la existencia humana y el extravío en el campo ético,
incluso en los valores fundamentales del respeto a la vida y a la familia... ¿Y
qué parte de responsabilidad deben reconocer también ellos (los hijos de la
Iglesia), frente a la desbordante irreligiosidad, por no haber manifestado el
genuino rostro de Dios, "a causa de los defectos de su vida religiosa, moral y
social" .
Tal relativismo religioso, caracterizado como preteísmo agota la búsqueda de lo
Absoluto, el anhelo de una relación personal con el Dios viviente, en un
misticismo natural de tipo cósmico y vital, reflejandome como en un espejo, las
tendencias de la sociedad contemporánea a reducir el hombre a la sola utilidad y
funcionalidad, negándole cualquier sacralidad, personal y objetiva. Así se
verifica la tesis de J.B.Metz que la actual crisis de orientación sería, en su
profundiad, una crisis de Dios, en que las iglesias cristianas se ven
interpeladas, con renovada urgencia, para administrar el tesoro a ellas
confiado.
Deteniéndose en la dimensión humana, el Papa, resume el evento de la Jornada
mundial de oración en Asís (1986) y describe brevemente la salvación cristiana
como la humilde preparación para
"recibir una vez más a aquel Verbo, en el que "todas las cosas han sido
creadas" (Jn 1,31) y por el cual todos los hombres están llamados "a tener la
vida y a tenerla en abundancia" (Jn 10,10), aquél Verbo divino que "ha querido
habitar entre nosotros" (Jn 1,14) y que, con su venida, su muerte, su
resurrección ha querido "recapitular en sí todas las cosas, las del cielo y las
de la tierra" (Ef 1,10)".
La salvación, centrada únicamente en el misterio de Aquél que "con su
encarnación se ha unido en cierto sentido a todo hombre" (GS 22), no
consiste, pues, en la posesión de una naturaleza divina innata, sino que exige
por parte del hombre una humilde preparación a la apertura, la disponibilidad de
recibirla como don gratuito y misericordioso. La plena realización del designio
divino, la inserción del hombre en una dimensión totalizante, no exige otra cosa
que su disponibilidad hacia el mediador de tal salvación. A la encarnación del
Hijo de Dios corresponde la kénosis de la fe en el acto de acogerlo.
La Jornada de Asís había expresado la salvación con la metáfora de la "paz" y de
la "oración". Mientras la "paz" pone al hombre en armonía con Dios, con el
mundo, con toda la humanidad y con uno mismo, la "oración" expresa su logro. En
la oración el hombre reconoce de modo existencial su contingencia, la necesidad
de esperar la salvación de una fuerza superior:
"Hay la dimensión de la oración, en la cual la diversidad de las religiones
busca expresar la comunicación con una fuerza más allá de nuestras fuerzas
humanas. La paz depende ante todo de esta fuerza que nosotros llamamos Dios, y
como cristianos creemos que se ha revelado en Cristo... La paz lleva el nombre
de Jesucristo".
4.2 Valoración de la religiosidad subjetiva
La personalización de la experiencia religiosa, junto a otras características de
la religión mundial emergente, se convierte en el nuevo contexto de la
inculturación. En tal giro antropológico se postula una atención renovada a la
subjetividad como programa no solo pastoral, sino también dogmático. En modo
únco entre las religiones, el cristianismo es la religión biográfica, que
contempla la unión existencial entre el creyente y la biografía de Jesús. La
salvación es personal y la teología debería reflejar este carácter como es
subrayado en un texto programático de J.B. Metz:
"La teología de la vivencia histórica eleva "el sujeto" a la conciencia
dogmática en la teología misma. Con esto no se rompe ninguna lanza en favor de
algún nuevo subjetivismo teológico. "Sujeto" no es ciertamente una determinación
cualquiera, intercambiable. Sujeto es el hombre implicado en sus experiencias y
en sus dimensiones históricas, el hombre que precisamente de ellas deduce
constantemente los elementos de su identidad. Introducir el sujeto en la
dogmática no significa tampoco, por lo mismo, elevar a categoría de tema
objetivo de la dogmática el hombre en su historia de vivencia y experienca
religiosa; significa, en cambio, convertir la doctrina en vida y la vida en
doctrina; significa, por tanto, conciliar dogmática e historia vivida entre sí"
.
En estas reflexiones se expresa el programa de una Iglesia al servicio de la
humanidad , que hoy está llamada a ejercitar su caridad en una dimensión
espiritual. La pobreza actual, que lleva el rostro del Cristo como peregrino
desconocido en las tierras postmodernas, se presenta como grito de
desesperación, en palabras de G.K. Chesterton: Quien no cree en Dios, no cree en
nada, pero cree en todas las cosas más dispares posibles. Una atención pastoral
renovada en busca de la oveja (individual) perdida en la maleza del anonimato, y
la creación de comunidades acogedoras, son algunas consecuencias que
probablemente son más elocuentes que las especulaciones doctrinales.
4.3 La naturaleza de la Iglesia es dialógica
En conclusión, es útil recordar la distinción fundamental, difundida por el
historiador de las religiones Rafael Pettazzoni, entre "religión liberante" (religio
liberans) y "religión religante" (religio relegans). Mientras la primera abre al
hombre a nuevos horizontes en el encuentro con Dios, con el mundo y con el
prójimo, y por tanto libera al hombre de sus constricciones y pecados (Lc
4,18s), la segunda, en cambio, se afirma como fin en sí misma conduciendo al
hombre a nuevas formas de esclavitud y dependencia.
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Acción Católica Mexicana Diócesis de Querétaro
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