Ana María Rizzante Gallazi

Sandro Gallazi

Mujer: Fe en la vida

 

 

Una hipótesis de trabajo

Este trabajo pretende responder a la petición de muchos compañeros y compañeras que nos instaron a poner por escrito nuestras reflexiones sobre la mujer en la época del postexilio. Son reflexiones que surgieron sobre la marcha; al avanzar en la lectura y el estudio de la Biblia; al caminar por la vida, al lado de tantos hombres y mujeres, incluyendo nuestra familia.

Como la vida y el caminar, este estudio también debe continuar, debe profundizarse, contemplarse, enriquecerse. no quisimos esperar a que estuviera perfecto. ¡Será demasiada pretensión! Se lo entregamos así, tal y como conseguimos elaborarlo, en medio de innumerables actividades. Es un comienzo de reflexión; una hipótesis, como acostumbramos a decir. Cada uno y cada una puede continuarlo, contemplarlo y enriquecerlo. Lo que ofrecemos es fruto de nuestra reflexión y estudio, y de nuestra convivencia con los diferentes grupos con los que trabajamos y compartimos las luchas y esperanzas. Grupos en los que la presencia de las mujeres se está volviendo cada vez más señalada y significativa y, por eso, estimulante. Pensando en ellas, queremos ofrecer nuestra colaboración a la riqueza de las reflexiones sobre la mujer que se produjo a lo largo de todo un año.

Este estudio se divide en dos partes:

1. Opresión y resistencia de la mujer en la época del 2do. Templo. La opresión de la mujer, que se fue consolidando con la formación de la comunidad judía alrededor del 2do. Templo.

2. El Templo y la mujer. Las salidas encontradas por las mujeres para resistir y crear alternativas.

La tercera parte, cada lector y lectora puede añadirla teniendo en cuenta la resistencia y creatividad de las mujeres de hoy.

 

 

PRIMERA PARTE

Capítulo 1

La opresión de la mujer en la época del 2do. Templo

En la primera parte de este trabajo estudiamos los mecanismos por los que se dio la marginación de la mujer, a partir de la reorganización de la comunidad judía, alrededor del segundo Templo, después del cautiverio de Babilonia. En la segunda parte veremos las resistencias y alternativas que las mujeres fueron descubriendo contra esa opresión.

¿Por qué hicimos esta elección?

Porque en este período aparece y se codifica la definición de mujer "impura". Esto nos parece sumamente importante, pues representa un proceso cuyas consecuencias sentimos hasta el día de hoy.

 

Opresión e impureza

a lo largo de la historia de Israel la mujer siempre vivió en una situación de opresión y sumisión al hombre. La tienda, la casa, el palacio, la ciudad, el cuartel, el Templo, de diferentes formas, siempre oprimieron a la mujer. Y las mujeres siempre lucharon contra eso, dejando registrada su resistencia en la historia. En la época del segundo Templo fue codificada una nueva forma de opresión. La opresión se vuelve ley y es justificada ideológicamente a través de la fe y del Templo.

 

¡La mujer, por ser mujer, es impura, es decir, pecadora!

En los evangelios resulta significativo el texto que habla de la mujer con hemorragia. La mujer, después de tocar a Jesús, quedó sana, pero cuando pensó que podía ser descubierta, se quedó "temblando de miedo" (Mc 5,33). ¿Por qué este miedo? Porque tocó a Jesús. Ella hizo lo que estaba prohibido a toda mujer o persona impura. Se mezcló con la multitud y tocó a Jesús. Con eso, contaminó a todos. ¡Hizo lo que estaba expresamente prohibido por la ley! (Lev 15,25)

 

Mujer impura

El libro del Levítico nos presenta varias formas de "impureza":

a) La mujer está impura cuando tiene flujo de sangre, sea por menstruación, sea por hemorragia. Por eso, quedará impura durante todo el tiempo en que tenga pérdida de sangre (Lev 15,19-25). Además de eso, quien la toque y todo lo que ella toque se vuelve impuro; su lecho y todo objeto en que se siente se vuelve impuro (15,20); quien toque su lecho o los objetos tocados por ella se volverá impuro (15,21-22); si un hombre tuviera relaciones con ella, quedará impuro durante siete días (15,24).

b) La mujer está impura cuando da a luz: 40 días si la criatura es varón; durante 80 días si es mujer. Durante ese período quedará apartada del santuario. Al cumplir el plazo hará su ofrenda y será purificada (Lev 12,1-8).

c) El acto sexual vuelve impuros al hombre y a la mujer durante un día (15,18).

Estos hechos, directamente ligados a la vida de las mujeres, a su cuerpo, a la transmisión de la vida, son la realidad concreta de la vida de cada mujer, y no tiene cómo escapar de eso. la mujer es así. No puede ser diferente. la menstruación, el parto, la vida sexual forman parte de su condición de mujer. Sin embargo, todo eso es "impuro" 1

En el capítulo 15,1-18, encontramos también descritas las impurezas del hombre, pero en ese caso son excepciones, son enfermedades. En el caso de la mujer, las funciones normales de su cuerpo son llamadas impuras. Con eso, la mujer, sólo por el hecho de ser mujer, es impura.

 

Mujer impura, marginada

Es fácil la carga de marginación y opresión que esta legislación representaba. De la adolescencia a la menopausia, la mujer era marginada de la convivencia social como impura y causante de la impureza.

Pensemos en la vida diaria de las mujeres del pueblo, de las clases más pobres. Para las damas, tal vez más fácil cumplir estas leyes, pues estaban rodeadas por empleadas y siervos. De todos modos quedaban marginadas, pero podían evitar volver impuros a otros. ¿Pero las mujeres pobres? ¿Y aquéllas que debían atender siempre a los hijos, al marido, la casa y no podían pasar siete días al mes apartadas de todo? Por su culpa, por su situación de impureza, la familia entera resultaba perjudicada. ¡El marido no podía ni acostarse en la misma cama¡ ¿Y los niños, que están en contacto continuo con la madre? Esta legislación llega a ser aplastante, sobre todo para los grupos más pobres, que no tienen cómo observar toda la casuística de la Ley.

Explotados económica y políticamente, se vuelven marginadas ideológicamente, son llamados "raza adúltera y pecadora", considerados como causa de pecado y merecedores de castigo. El cadáver de la niña de 12 años denuncia, tal vez, toda esta legislación que "Mataba" a las niñas justamente en el momento en que florecían y se volvían mujeres, Tocada por Jesús, volverá a vivir (Mc 5,3ss).

Pero hay más: los animales también son catalogados como puros e impuros (Lev 11). Los impuros no podían ser tocados. Quien tocara el cadáver de uno de ellos, se volvía impuro y quedaba obligado al ritual de purificación. Es fácil imaginar la situación que se creaba para las personas del pueblo, que por el trabajo diario, sobre todo en el trabajo diario, sobre todo en el campo, no tenían como evitar el contacto con estos animales. También los enfermos son considerados impuros y pecadores. Y las mujeres, en la casa, son las que más se ocupan de ellos. Un enfermo necesita cuidados y atenciones, pero quien se aproxima a él se vuelve impuro.. Así se incrementa la casuística que lleva a la marginación, sobre todo de las mujeres.

Aún quedaban los muertos(Núm. 10,11-16): el cadáver es impuro y se vuelve impuro. ¿Y quién lidia con el cuerpo del familiar muerto? ¡Las mujeres..!

Y la situación se complicaba con la orden de quebrar las vasijas de barro cuando eran tocadas por la persona impura (Lev 25,12). Recordemos que los utensilios de barro eran típicos del pueblo más pobre, y quién más los usaba era la mujer, en el servicio doméstico. Así se añade el daño económico a la humillación. Para completar el cuadro, todos están obligados a denunciar el pecado de los otros, o cargarán con la misma falta (5,1). Con eso, se rompe cualquier convivencia solidaria. Toda relación humana se envenena. Cualquiera puede ser un delator. ¡Es preciso defenderse del otro! Una vez más, es preciso llamar la atención sobre la realidad de la mujer en esta situación: ¿Cómo quedaba el marido, obligado a denunciar la "impureza" de la esposa? ¿Y las vecinas? ¿Las amigas? Las personas más cercanas se tenían que volver delatoras, para no caer en la misma situación de impureza.

 

Mujer Impura, marginada, inferior

Es fácil sacar las conclusiones de esta legislación. Socialmente, las mujeres experimentan una marginación total: Son excluidas del Templo, el Culto, de la Ley. En aquel tiempo eso significaba mucho más que la exclusión de algunas celebraciones religiosas. El Templo y el culto eran lugares y momentos de la vida social y política. El Templo era el centro de la ciudad, el centro de la provincia de Judea, el lugar donde se ejercía el poder. por su condición de impureza", la mujer quedaba privada de cualquier posibilidad de participación, no solo religiosa, sino también política y social. Durante su vida adulta no tenía posibilidades de participación e integración, a no ser en raros momentos, después de cumplir los complicados rituales de purificación y pagar el sacrificio. Incluso así, tenía un lugar reservado en el Templo, separada de los hombres, fuera del santuario, fuera del área de los sacrificios y las ofrendas. por ello, aunque pudiera estar presente, la mujer no participaba, pues sólo podía asistir de lejos, desde fuera.

Socialmente marginada, hecha impura por la ley, de la mujer, por el hecho de ser mujer, perdía valor y era vista como un ser inferior. Los escritos producidos en este ambiente social y cultural muestran claramente cuál era la mentalidad con respecto a las mujeres. El eclesiástico nos da una muestra de eso y vale la pena constatarlo. "El hijo mal educado es vergüenza para el padre, pero la hija nace para su confusión" (22,3). Y también: "La hija, sin saberlo, trae inquietudes al padre y le quita el sueño. Cuando es Joven, que no se pase del tiempo de casarse; si es casada, que no se vuelva odiosa; si virgen, que no sea profanada y que no quede en cinta en la casa del padre; si tiene marido, y no yerre; si es casada, que no sea estéril"(42, 9-10)2. El hombre es exhortado a no entregarse a su mujer, para que no se usurpe su autoridad(9,2). Así, "la mujer acepta todo tipo de marido, pero hay mujeres mejores que otras" (36,23). LA inferioridad es ideológicamente legitimada.

 

Mujer impura, marginada, inferior, mala.

Como si todo lo dicho hasta aquí no bastara, se llega a decir que la mujer es peligrosa y mala: "Cualquier malicia, menos la de la mujer" (25,13b), " porque del vestido sale la apariencia, y de la mujer la malicia femenina" (42,13). "Es mejor la malicia de un hombre que la bondad de una mujer; una mujer causa vergüenza y murmuraciones" (42,14). Estas palabras están cargadas de prejuicios y sobran los comentarios. Volvamos a insistir; estamos frente a la legitimación ideológica de la inferioridad de la mujer. Quién escribió y sistematizó eso en el libro del Eclesiástico no estaba coleccionando los desahogos de un marido que tuvo la mala suerte de casarse con una mujer antipática, como algunas interpretaciones quieren afirmar. El Eclesiástico y su visión de la mujer están sirviendo a los intereses de alguien, como veremos enseguida. La mujer es presentada como fuente de pecado y de muerte: "Por la mujer comenzó el pecado, por su culpa todos morimos" (25,24). La historia aquí es reinterpretada. Se dejan de lado la serpiente y Adán, y se pone a la mujer como el único origen, causa del mal y de la muerte para todos. ¿Cómo no recordar las palabras del Génesis? "Entonces el hombre exclamó: Esta si es hueso de mis huesos y carne de mi carne…Por eso, un hombre deja a su padre y a su madre, se a una mujer, y los dos serán una sola carne" (2,23-24). El texto que aquí estudiamos está muy lejos de esta visión de unidad del hombre y de la mujer.

Aquí está la justificación ideológica de la marginación y de la opresión de la mujer, que comienza a ser más intensa en este período. Tan intensa, que perseguirá en la historia hasta alcanzar a las mujeres de hoy. Vamos a analizar ahora cómo se dio esta opresión a través del Templo, del Mercado y de la casa.

 

1. El templo y la mujer

• Los hijos del cautiverio y del pueblo de la tierra

En torno al segundo Templo, los exiliados procuran reorganizarse después del cautiverio de Babilonia. No fue una tarea fácil. Muchas cosas sucedieron entre la destrucción de Jerusalén, en el 587, y el regreso, en el 538. En el %87, los de la ciudad fueron llevados al cautiverio, pero los pobres del campo se quedaron y recibieron viñas y parcelas de Nabucodonosor, y lograron y recibieron y lograron buenas cosechas (Jer 39,10; 40,10). Este hecho hizo que los exiliados, por la opresión del rey, volvieran(Jer 40,11), naturalmente, con sus mujeres extranjeras(Por ejemplo Rut) y también se establecieran en el campo. 50 años después, los "hijos del cautiverio" regresaron. Ellos se consideraban los legítimos israelitas, purificados por la prueba del exilio y, por eso, con derecho a la tierra. Pero la tierra ya está ocupada. 100 años después, los "los hijos del cautiverio" en la provincia de Judea están en la miseria y en la humillación (Ne 1,3). Hay toda una problemática por la posesión de la tierra reivindicada por los dos grupos: los que se quedaron en Judea, trabajando y produciendo, y los que regresaron del exilio.

Esdras y Nehemías vienen de Babilonia con la solución: los pueblos de la tierra serán expropiados por la orden del rey, pues la tierra pertenece a los "verdaderos" israelitas. Los "puros" tendrán derecho a la tierra. Los "impuros", la perderán. Esta es la ley del rey, que se vuelve también ley de Dios. A partir de este momento, el pueblo de la tierra será comparado a los antiguos pueblos expulsados por Josué(Es 9,1). Para ser "puro" y tener derecho a la tierra, se exigen varios requisitos: es necesario deshacerse de las mujeres extranjeras, con las que algunos "hijos del cautiverio", se habían mezclado, y deshacerse de los hijos "impuros" (Es 9,12). Quien no hiciera eso perdería todos los bienes (10,8). La elección era ésta: o expulsar a las a la mujer, o perder los bienes y el derecho a la tierra. Esta ley, que parece mirar por la "pureza" del pueblo, en realidad legitima la apropiación de las tierras por parte de los exiliados.

El motivo "religioso" sustenta ideológicamente la expoliación y la opresión, marginando el grupo que hasta entonces venía produciendo.

 

• Mujeres: contribuyentes del Templo

El pueblo de la tierra, aun expropiado, continúa en el país.

Reducido a mano de obra, se vuelve sustentador del sistema económico centralizado en el Templo. Así, la expoliación se da a través del diezmo y de las ofrendas "espontáneas" (Ne 10). Problemáticamente esto no funcionaba muy bien (Ne 10, 38), y las personas no pagaban (Ne 13,10; Mal 3, 8ss; 1,8). Adquiere mucho énfasis, en este período, el "sacrificio por el pecado" (Lev 4 y 5). Para ser "puro" es necesario pagar al sacerdote.

Sólo así el pecado será perdonado.

 

• Ser impuro es ser contribuyente

El pueblo de la tierra se vuelve el gran contribuyente del Templo y del sistema político en él representado. Es una nueva forma de tributación, hecha y legitimada por la religión. Para conseguir eso, la Ley es centralizada y asume un papel fundamental: la Ley de Dios se vuelve la ley del rey; ‘hacer justicia" para ‘ser justo" es practicar y cumplir toda la ley, condición indispensable para recibir la bendición de Yahvé. De esta manera, el pueblo queda dividido en Justos -que obviamente son los ricos, ya que la riqueza y holgura son señales de la bendición de Dios- e Impuros, los que no practican la ley y por eso no merecen la bendición de Dios, o sea, son pobres. A partir de este período, los pobres serán los grandes contribuyentes, única manera de estar purificados, de poder frecuentar el Templo y de participar en la vida social y política. Entre los pobres, las mujeres soportan la carga más pesada. Son quienes más pagan, desde los 12 años hasta la menopausia (Lev. 5,3). Es fácil imaginar lo que eso significaba para las familias de los campesinos pobres de Judea. Recordemos que el más pobre, para su purificación, debía ofrecer nada menos que un décimo de efa (4 litros y medio) de harina de primera (Lev. 5,11).

El Templo se vuelve el gran ‘cobrador" legitimando la expoliación, condicionando las bendiciones a las contribuciones, y haciendo de las mujeres las mayores víctimas. Todo esto en nombre de Yahvé. Así, al peso de la marginación, se añade la humillación de ser la causa del empobrecimiento de la familia. Toda su vida de mujer es un gasto continuo. Una hemorragia continua, que nadie consigue curar, consumo todos los bienes y deja a la mujer al borde la muerte (Mc. 5,25-26). Será necesario quebrantar la ley para salvar a la mujer. Será preciso tener fe para vencer el temor y temblor.

 

2. El mercado y la mujer

• "Libres" para el mercado

Sólo había una forma de que las mujeres escaparan un poco de su condición de oprimidas: ¡Embarazarse! Mientras duraba la gravidez, permanecían puras. Pero caían en una nueva explotación, pues eso era exactamente lo que quería el mercado: Hijos, mano de obra, fuerza de trabajo. El Helenismo era, sobre todo, un nuevo modo de producción. El mundo griego, que poco a poco se va imponiendo, más que las tierras, está interesado en el control de las aguas, de los mares, de las vías de comunicación por donde pasan los intercambios comerciales. El comercio internacional se fortalece y se vuelve un enorme productor de riqueza. Este mercado ya no es controlado exclusivamente por el Estado, por el Palacio, sino que hace cada vez más importante la presencia "democrática" de las Ciudades Libres. ¿Libres para qué? Esencialmente para comprar y vender. Toda ciudad libre, todo hombre libre, es mercado. Es significativo notar cómo la "Polis", la ciudad griega, nace a la orilla del mar, como puerto, o a lo largo de las rutas comerciales. Esta nueva manera de encarar el mercado tiene sus consecuencias: aumenta increíblemente el número de consumidores, lo que exige un aumento de la producción. Por eso, paralelamente a la modificación del mercado, nace un nuevo modo de producción: el latifundio esclavista. Sólo el latifundio esclavista es capaz de atender la voluntad mercantilista de las ciudades griegas. La primera consecuencia de eso es que la mano de obra esclava para la producción necesita aumentar. El propio comercio de esclavos se vuelve altamente lucrativo (1 Mac 3,41).

 

• Mujeres: Reproductoras para el Mercado

¿Quién proporciona la mano de obra? Naturalmente las mujeres. En sociedades anteriores, en las que el pueblo era dueño de su trabajo y de su producción, el ritmo de las gestiones estaba basado en el tamaño del campo y el trabajo de cada uno. Ahora, ese ritmo de acelerarse, debe responder a las exigencias de la tributación y del mercado. La mujer sufre entonces una expropiación más, tal vez la más violenta: la de su propio cuerpo, la de su vientre. Si, por un lado, embarazándose puede "escapar" durante nueve meses de la situación de "impura" y evitar el tributo al Templo, por otro lado, el hijo que nace es generado para el mercado. Su gravidez no pertenece ni a la familia, ni al pueblo, sino responde a las exigencias económicas de un mercado cada vez más explotador y expoliador. Así, pues, la mujer es reducida a un objeto, para servir a las exigencias del mercado. El comercio está en primer lugar., para eso se necesita cada vez más gente. Gente para trabajar y para ser comercializada. Ligada a ese proceso se desarrolla una forma más de sometimiento de la mujer. En esta época comienza a ser exaltados tanto en el mundo helenista como en el judío (económicamente afín al helenismo), los valores de la familia, de la casa y de la mujer, esencialmente presentada como esposa y madre, pero al servicio del hombre.

 

3. La casa del hombre y la mujer

• El hombre y su casa

Para el helenismo el hombre es el comerciante, el comprador, el vendedor, el que está libre. Para el judaísmo el hombre es el propietario y el que es puro. Por eso, lo que interesa es que el hombre pueda estar bien, libre de preocupaciones. Para eso necesita tener sosiego, orden y tranquilidad dentro de la casa. Quien le proporciona eso es la mujer. El Eclesiástico deja claro lo que eso significa y cuál es el tipo de mujer ideal. Hay quien dice que el Eclesiástico exalta las virtudes de la esposa, del ama de casa, llamada "sabia", en oposición de vida ligera, la prostituta, la adúltera, la libertina. Mirándolo bien, vamos a descubrir que es mucho más que eso. Lo que dejan ver estas páginas es que el único criterio de la "bondad" de la mujer es el hombre y su bienestar. La mujer sólo es buena cuando propicia esto. Si no cumple esta tarea, no sirve, y el hombre es un infeliz por causa de ella. Vale la pena constatarlo en los textos.

 

• Mujer excelente: trabajadora, abnegada, callada

"Dichoso el marido que tiene una buena mujer, el número de sus días será duplicado. Una mujer perfecta alegra a su marido; él pasará en paz todos los años de su vida. Una mujer buena es una fortuna... rico o pobre, tiene el corazón satisfecho..." (Eclo 26,1-4). Las diferencias sociales no importan. Ser rico o pobre poco importa, lo que cuenta es tener una buena mujer. ¡Demasiada responsabilidad sobre los hombros de la mujer!

Más aún: "La gracia de la esposa hace alegría de su marido, y su saber es reconfortante para él. Una mujer que sabe callar es un don del Señor; la mujer bien educada no tiene precio. Una mujer honesta es el favor de los favores; la mujer casta no tiene precio" (Eclo 26,13-15).

La belleza también es elogiada, pero sólo al final, después de verificar que la mujer sea muy hacendosa: "Como el sol, surgiendo sobre las montañas, así es el encanto de la mujer en su casa bien arreglada!" (26,16). Ahí, además de eso, fuese también bonita, ¡mucho mejor! (26,27-28). Lo que se habla de la mujer en estos textos, es siempre dicho en función del marido.

El capítulo 36,21-27 es más claro aún: "Quien consigue esposa inicia una fortuna... tiene una columna de apoyo... Sin mujer el hombre gime y vaga... Así es el hombre a quien falta nido: reposa donde la noche lo sorprende". Entonces una se pregunta: ¿Es una mujer lo que el hombre quiere "una ayuda semejante a él" (Gén 2,18b), o más bien quiere una madre que le garantice seguridad, bienestar, descanso, incluso siendo adulto? ¡Ay de las mujeres que no tengas estas cualidades!

"Cualquier maldad, menos la de la mujer... Prefiero morar con leones o dragones que con una mujer perversa. La perversidad de una mujer cambia su fisonomía, le altera el rostro, hasta parece oso. Su marido se sienta entre amigos y gime amargamente" (25,13ss). "Como pendiente de arena para los pies de un viejo, así es la mujer parlanchina para un marido tranquilo" (25,20). Y la conclusión de esto: "No te dejes prendar por la belleza de una mujer, no te apasiones por una mujer" (25,21). La mujer es alguien de quien el hombre necesita defenderse. Un "flagelo" peor que muchos otros: "Tres cosas preocupan mi corazón y una cuarta me aterra: los chismes del vecindario, una revuelta del pueblo y una falsa acusación. Todo eso es peor que la muerte, pero la mujer celosa causa al corazón sufrimiento y aflicción, su lengua es un azote que a todos alcanza" (26,5-6). Se llega a este absurdo: lo colectivo, los problemas sociales, pasan a segundo plano frente a los problemas del individuo dentro de la casa. La peor desgracia es ser una mujer chismosa. Una mujer mala es comparada a un yugo de buey mal amarrado (26,7). Jeremías llamó al yugo de hierro la dominación de Babilonia. Ahora, la perspectiva cambia por completo, al ver a la mujer como el peor de los males. "Una mujer causa vergüenza y críticas" (42,14b)

Es bueno notar que en estos textos se habla de la mujer casa. Para los prostitutas, libertinas, etc., reserva otra carga de acusaciones (26,9-11), pero aquí se habla de la mujer casa que a veces puede ser chismosa, descuidada, pero que, sólo por el hecho de ser mujer debe ser dominada, al punto de que "si no obedece ciegamente, sepárate de ella" (25,26).

 

• Concluyendo

Tanta insistencia nos muestra que, ciertamente, debía haber mucha resistencia por parte de la mujer para aceptar este esquema de dominación. Queremos recordar en este punto otro libro que también habla de la mujer. El Cantar de los Cantares. En él, al contrario del Eclesiástico, la mujer es solicitada, exaltada y amada como fuente de alegría y placer. La voz de la amada, lejos de ser "trompeta que llama para la guerra", es dulce y melodiosa y hace la felicidad del amado. Pero eso lo veremos después. De momento, nos detenemos en el Eclesiástico, que cumple su tarea de proveer la sustentación ideológica para la opresión de la mujer. Lo que en él está escrito es lo que está siendo propiciado en aquel período -y no solamente en aquel- para que continúe siendo la contribuyente del Templo y la proveedora de mano de obra para el mercado.

Templo, mercado, casa del hombre: tres mecanismos de opresión de la mujer. El Templo oprime ideológica y económicamente: la mujer impura es causante del mal y del pecado. El mercado oprime económicamente: la mujer es tratada como contribuyente y reproductora de mano de obra. La "casa del hombre" oprime social y políticamente: la mujer ocupa un lugar subordinado y es marginada.

Sin embargo, en la Biblia hay una literatura completamente alternativa respecto de la mujer; literatura que también surge en el post-exilio, en la época del segundo Templo. Pensamos en las varias novelas, además de otros textos. Estas mujeres y sus historias nos hacen pensar que debió haber surgido una resistencia ideológica al judaísmo y al helenismo en la época del segundo Templo, que consiguió imponerse y dejó huella en la historia del pueblo. Vamos a profundizar eso en la segunda parte de nuestro trabajo, con la alegría de descubrir que, en la historia de la salvación, la belleza de las mujeres tiene más peso que la sabiduría de los sabios y el gobierno de los gobernantes (cf. Ester - La Mujer que enfrentó el palacio, Sandro Gallazzi, Ed. Vozes, Petrópolis).

 

 

Capítulo 2

Abriendo Caminos

1. La mujer a favor de la vida, contra la dominación del templo

La tradición de resistencia de las mujeres frente a la dominación del Templo y de lo sagrado viene de lejos. La acción de Ana, que rehubica el Templo del lado de la vida y la justicia contra los abusos cometidos en detrimento del pueblo, quedó fijada en la memoria del Deuteronomista (1 Sam 1-3). También quedó grabado en memoria del Deuteronomista el episodio relativo al descubrimiento del Libro de la Ley (¿El deuteronomio?), cuando el templo fue purificado. En aquella ocasión el sacerdote Helquías y varios dignatarios del rey tuvieron que dirigirse a la casa de Joldá, la profetisa, en la periferia de la ciudad, para "Consultar a Yahvé". La voz de Joldá se eleva, habla y denuncia en contra del Templo: "¡Mi ira se inflamó contra ese lugar y no se apagará!" (2 Re 22). Esta tradición, propia del pueblo de la tierra (el profetismo nunca aceptó el uso del Templo por parte de los poderosos para legitimar sus preferencias y sus abusos), continúa presente de manera diferente en la época del segundo Templo, cuando la opresión se volvió, -si eso era posible- aún mayor, y el Templo era el mayor legitimador de la misma. Así, la denuncia del pueblo de la tierra continúa manifestándose, aunque de otra forma. Fuera de casos bastante aislados, no escucharemos más la voz profética denunciando los abusos del Templo. El pueblo campesino, marginado por el Templo, escogerá otra forma de manifestarse: en este momento nacen las novelas (Rut, Jonás, Job, Ester, Judit, etc...), casi siempre en respuesta a la ideología hegemónica del Templo. En estas novelas la presencia de las mujeres es altamente significativa.

Son los protagonistas de varias de ellas y tienen rasgos en común. A partir de esto se construye la contra-ideología.

Vamos a analizar esto por partes:

 

a) Mujer bonita

Muchas palabras se usan, en estos libros para descubrir la belleza de las mujeres. Eso debe ser importante:

- Rut, lavándose y perfumándose, vistiéndose con un manto para "seducir" a Booz (Rt 3,3).

- Ester, en el "apogeo de su belleza", "esplendorosa", se dirige al rey (Est 1,5), ella, que tenía un cuerpo bonito" y era de "agradable presencia" (Est 2, 7b).

- Judit, "bella figura" y "extraordinariamente hermosa" (Jdt 8,7).

- Susana era "muy bonita" (Dn 13,2).

- La Sulamita de los Cantares tiene todo un libro dedicado a la descripción de su belleza deslumbrante. Su belleza se describe en todas las páginas (Cant 4, 1-7; 6, 4-7).

Estas páginas dejan claro lo siguiente: la mujer, lejos de ser "impura", es muy bonita. Creemos que eso no es casual. La mujer fue "usada" por el Templo para transformarla en proveedora de mercancías. Debido a su cuerpo y sus funciones la mujer fue considerada causante del mal y de la muerte. La literatura de resistencia a esa denominación ideológica habla de la mujer, y destaca su cuerpo como lindo, bonito, seductor. No sólo eso; la mujer usa su cuerpo con toda su belleza y todos sus encantos para salvar y liberar. Ya en las antiguas memorias populares encontramos la presencia liberadora de la mujer. Ahora sin embargo, cada vez se resalta más el hecho de que "la mujer salva, porque es mujer".

La belleza de Rut lleva a Booz a asumir su compromiso con herencia de Noemí.

La belleza de Ester convence al rey para suspender el exterminio de los judíos.

La belleza de Judit seduce al general enemigo, y su mano lo mata.

La belleza de Judit seduce al General enemigo, y su mano lo mata.

La belleza de Susana Sirve para desenmascarar la corrupción de los Jueces de Israel.

La mujer, al ser mujer, al usar su belleza de mujer, salva, libera, da la vida. Ellas hacen todo lo posible para ser aún más bonitas y seductoras, sabiendo que a través de eso pasa la acción de Yahvé (Jdt 9,10-12). Y aquí aparece el segundo rasgo común a las mujeres de estas novelas.

 

b) Mujer bonita, fiel al Dios de los pobres

La mujer no solo resiste a la opresión ideológica ejercida por el Templo no aceptando su condición de impura y causante de impureza. Más aún, ella recupera la fe en Yahvé como Dios de los oprimidos, de la libertad y de la vida, volviendo así a la memoria más antigua de Israel y a la fe más genuina del pueblo de la tierra. Esta fe aparece claramente en las oraciones de estas mujeres. Es la fe en un Dios verdadero, que siempre está al lado del pobre, del relegado, del débil (Jdt 9,11). Un Dios fuerte, que da su fuerza a aquellas que quieren luchar por la vida del pueblo (Jdt 9,7-9; Est 25-30). Este Dios es invocado como el Dios de los Padres, como el Dios de Israel; Dios de una memoria antigua y enraizada en el corazón del pueblo (Jdt 9,2; 16). Un Dios a quien la mujer se dirige, pidiéndole, como mujer, ser "más" mujer para poder triunfar: "Por la astucia de mis labios hiere al esclavo y al señor... Dame palabras seductoras para matar y herir" (Jdt 9,10-13); "Por en mis labios un discurso atrayente..." (Est 24). Es un Dios cuya más bella definición en boca de una mujer tal vez sea ésta: "Tú eres el Dios de los humillados, el socorro de los oprimidos, el amparo de los débiles, el protector de los abandonados, el salvador de los desesperados" (Jdt 9,11).

Este es el Dios del Éxodo, el Dios de la liberación, el Dios que ve, oye, conoce y salva. El Templo había reducido al Dios al "Dios del cielo", al "altísimo", al "juez" implacable contra los impuros y pecadores y, sobre todo, un Dios casi siempre amigo del rey, al cual los reyes ofrecían presentes y pagaban los gastos del culto a costa de la expoliación del pueblo. Las mujeres recuperaron el verdadero rostro de Yahvé, como Dios de los pequeños, Dios de la vida, de la lucha por la libertad, como siempre lo había sido.

Simbólicamente para todo esto y altamente significativa es la oración de Judit y el recuerdo que pretende conservar: N será Moisés, ni Josué, ni los grandes nombres de la historia, sino Dina, una joven violada. Es el recuerdo de la violación del cuerpo de Dina lo que motiva la oración y la acción de Judit. El recinto, el vientre, el seno de Dina fueron violados y profanados y merecieron venganza (Jdt 9,2). Ahora los cuerpos de las mujeres están siendo violentados por el Templo, que las llama impuras. Para vengar esto Judit se levanta, pide fuerzas y va a la lucha. Lucha por defender "mis jóvenes, mis bebés, mis niños, mis muchachas" (Jdt 16,4). Su lucha es a favor de los marginados y desclasados. Por las manos y la boca de Judit luchan y vencen los expoliados: "mis pobres, mis débiles, los niños" (Jdt 16,11-12). Lo que ella hace es mucho más de lo que pedían los ancianos y sacerdotes. No quiere simplemente matar a Holofernes. Quiere vengar a las violentadas en los violentadores de la historia, lo mismo que Dina había sido vengada, pues Dios había dicho: "¡No harás eso!" (Jdt 9,2b). Lo que ella hizo fue tan nuevo y sorprendente, que los ancianos no lo sabrían hasta que fuera realizado (Jdt 8,34).

Podríamos continuar con este análisis y encontraríamos las mismas características en los demás textos sobre mujeres de ese período. Basta recordar a Rut y Susana: ellas también tienen la misma fe.

Pero vamos a continuar nuestra reflexión con el tercer rasgo común a estas mujeres y a su manera de actuar.

 

c) Mujer bonita, fiel al Dios de los pobres, en su casa

La oración de Judit, hecha con espíritu de penitencia, en su "casa", sucede exactamente a la hora en que se ofrecía el sacrificio de la tarde, en el Templo de Dios, en Jerusalén (Jdt 9,1). Esto es muy importante y serio para tomarlo como una casualidad. La ofrenda de incienso es completada (osaríamos decir: sustituida), recibe sentido por esta oración que realiza una mujer en su casa. Por sí sola, la ofrenda del Templo no salva al pueblo amenazado. Es necesario que exista el clamor del pobre.

En esta línea va la conclusión de la historia de Judit (15,8-16,25). Después de la estruendosa victoria contra Holofermes, el sumo sacerdote Joaquín y los jefes de la ciudad de Jerusalén se desplazan de la capital y van hasta Betulia (en Samaria), para "ver a Judit". Todos ellos, a una sola voz, proclaman las glorias de Judit, dedicándole las mismas expresiones usadas para el Templo del Señor y el Sumo Sacerdote (Eclo 50,121): "Tú eres la gloria de Jerusalén, tú eres el orgullo de Israel, tú eres la gloria de nuestro pueblo" (Jdt 15,9). Por boca de Sacerdotes y ancianos se dice de la mujer lo que se decía del Sumo Sacerdote. Es un cambio radical. El Sumo Sacerdote reconoce que Judit "hizo el bien para Israel" y por ello pronuncia la bendición para Judit: "¡Bendita seas tú eternamente, junto al Señor todopoderoso!" (Jdt 15,10). La mujer y Yahvé quedan unidos para siempre en la misma bendición.

La celebración que sigue es una celebración de mujeres. Desaparece el sumo sacerdote para dar lugar a Judit, que festeja junto con las demás mujeres. Ellas se adornan con hojas y ramos, danzan frente al pueblo y conducen la "procesión". "Los hombres de Israel las seguirán" ...La alegría de la victoria es cantada delante de todo el pueblo repetida por éste. Es la alegría de la liberación que tiene como primer fruto la dicha de poder exaltar e "invocar su Nombre".

Pronunciar el nombre de Dios, prohibido al pueblo y permitido una vez por año al Sumo Sacerdote (Eclo 50,20) al dar la bendición en el "Día de la Expiación", puede ahora hacerlo todo el pueblo, pues "El, por las manos de una mujer, confundió a los enemigos"; porque los "humillados", los "débiles", "los pequeños" se levantaron para la lucha y la victoria. Es un cántico celebrado por todos, que termina proclamando: "Los sacrificios de olor agradable son poca cosa; toda la grasa ofrecida es casi nada; pero el que teme al Señor es grande para siempre" (Jdt 16,16). El mensaje profético es aquí recuperado y retomado, poniendo el Templo y sus funciones en el lugar debido.

La historia de Judit, que comienza en su casa, termina en ella. Las mujeres y el pueblo llegan hasta Jerusalén y se encargan del Templo. Durante los tres meses de celebración es Judit quien ofrece y consagra. Se realiza así una victoria más de Judit, por la cual ella oraba antes de ir a la lucha: Que el Templo se vuelva la "casa que pertenece a tus hijos" (Jdt 9,13). Así los tiempos mesiánicos se realizan en los actos de Judit. Se realiza el sueño del pueblo de la tierra. La tierra, la herencia es del pueblo para siempre. La esclava es liberada, los bienes son repartidos, y nadie más atemoriza al pueblo (16,21ss). La acción de la mujer trae paz y libertad. Lejos de oprimir al pueblo y a las mujeres, el Templo debe estar al servicio de la vida, de la libertad. Esto sólo sucederá cuando esté en manos del pueblo, en manos de la mujer.

 

2. La mujer a favor de la vida, contra la opresión del mercado

El mercado, el sistema, sobre todo el griego, que era de explotación y enriquecimiento económico a través del latifundio esclavista, exigía de la mujer una acelerada reproducción de la mano de obra. La respuesta a esta opresión está presente en las narraciones sobre las mujeres de esta época. Ya dijimos que una característica común a todas ellas es que son muy bonitas. Pero existe otra: no tienen hijos. La Sulamita, Ester, Judit, no tienen hijos. Lo que antiguamente era causa de tristeza y humillación para las mujeres, ahora ya no lo es más. No tienen hijos y no luchan por tenerlos. La Bendición no procede de la generación de hijos.

Rut tiene un hijo, pero no para ella ni para el mercado. Es para el pueblo, para Noemí. "Consuelo y apoyo en la vejez... pues quien lo gestó fue tu nuera, que te ama y que vale para ti más que siete hijos" (Rt 4,15). El hijo de Rut es un hijo simbólico para la vida del pueblo. Es el "esclavo" (Obed), pero no del latifundio mercantilista, sino de la mujer y del pueblo.

Susana tiene hijos (la Septuaginta dice que eran cuatro), pero nada saben hacer para salvar a la madre en la hora de la injusticia.

Al mismo tiempo estas mujeres son madres del "pueblo".

Judit habla de "mis" humildes, "mis" débiles, los "míos"... (Jdt 16,11). Ester intercede por la felicidad de "mi pueblo", de "mi casa" (Est 7,3;8,6). Más tarde volveremos a hablar sobre esto.

Frente al proyecto opresor imperialista, el libro de Rut habla del derecho del pueblo de la tierra, al pan, a la vida. El Cantar habla de un amor que sólo se puede realizar en el campo, en los sembradíos libres, en la tierra de los pastores. En la ciudad este amor es imposible; las amenazas de los soldados, los deseos del rey, las trancas en las puertas impiden el encuentro con el amado. La búsqueda desesperada no tiene éxito en la ciudad. En el campo sí; se da el encuentro, la alegría, la fiesta, el amor.

Cohélet también nos parece interesante en este contexto de resistencia al mercado y a la explotación. Cohélet es palabra femenina, participio del verbo Cahal: "la" predicación, o tal vez mejor, "la" proclama. Masculinizado después, este nombre conservó su raíz femenina en 7,27. Creemos tener aquí, a partir de la cocina, lugar de las mujeres, donde se contempla la olla vacía del pueblo pobre, la contestación a toda la estructura opresiva del imperio, apoyada par la ideología oficial de la sinagoga-Asamblea (¿de ahí Cahal?).

Cohélet afirma la necesidad que tiene el pueblo de aprovechar sus "obras" (Ec 3,22), pues de nada sirve trabajar en vano para que otro se haga rico. No hay mayor felicidad que "el comer, el beber, el gozar del bienestar, fruto del propio trabajo. Advierte que eso viene de Dios" (Ec 2,24). Este es el criterio más simple de justicia, sabiduría, felicidad, trabajo, placer. Todo va bien si la olla está llena. Sin eso, todo lo demás no pasa de ser humareda, ilusión, vanidad.

En este sentido, la novela de Judit aporta un dato interesante. la derrota del enemigo, la muerte de Holofermes, no significó sólo la liberación del pueblo, ni la recuperación del Templo. Significó también la recuperación de la riqueza del pueblo. Las riquezas de Holofernes pasan a ser de Judit: "Ella las puso en sus mulas, preparó sus carretas y en ellas amontonó la carga" (Jdt 15,11). Estas palabras cargadas de contenido comercial muestran que el pueblo, y no el poderoso, deben controlar la riqueza. Todo eso que Judit recibió será consagrado al Señor" (Jdt 16,19). No puede ser del rey, ni tampoco puede servir para enriquecer a nadie a costa de los otros. La posesión de la tierra, la liberación de los esclavos, el reparto de los bienes, son la propuesta económica del libro de Judit, después de la derrota del opresor. Son las condiciones para que el pueblo tenga paz (Jdt 16,21-25).

Guardado y transmitido por las mujeres, el recuerdo de una sociedad igualitaria permaneció en el corazón del pueblo campesino, y llegará a animar la lucha de los Macabeos contra el imperialismo griego y contra el judaísmo opresivo y legalista. La mujer se contrapone, así, al mercado, a partir de su condición de mujer; rehusando a ser reproductora; imponiéndose, aún sin hijos, como instrumento de salvación y liberación. Su viene estéril, lejos de ser una humillación, es la respuesta más violenta al mercado que cambiaba y vendía vidas; que aplastaba y explotaba en función del comercio.

La mujer sin hijos es la forma de resistencia silenciosa y fuerte para oponerse a este sistema. También aquí, como vimos antes, la mujer entiende todo esto a partir de su cuerpo. Un cuerpo que el Templo quería "impuro" y que el mercado quería reproductor. Ella se reapropia de su identidad, y asumiendo su "esterilidad" grita alto contra la explotación.

 

3. La mujer a favor de la vida, contra la dominación de la casa

En la primera parte vimos que el tercer eje de la dominación de la mujer pasa por la casa. Vimos que en el mundo judío y griego la casa es siempre "casa del hombre". La mujer sólo es "buena" en tanto está al servicio del bienestar del hombre. Si no es así, no sirve, es desgracia, tentación, ruina, "es más amarga que la muerte" (Eclo 26,1-8). la mujer es considerada inferior, y la sumisión es la consecuencia lógica reservada para ella por las leyes de la naturaleza. La literatura de esta época también se vuelve contra este tipo de dominación violenta. Vamos a ver cómo:

• En todos estos textos la presencia del hombres es insignificante. Judit es viuda (viuda y sin hijo, una de las situaciones peores en la antigüedad y además samaritana). La Sulamita tiene un novio, no un marido. Ester se convierte en esposa de Asuero a la fuerza, y declara con firmeza que "odia", "está enojada", "ha quedado horrorizada" por causa de esta relación: "Tu sierva no ha sido feliz desde que vino acá, no ser por Ti. Señor, Dios de Abraham" (Est 26-29). Rut "escoge" su hombre aconsejada por Noemí, con cuidado y atención, y aún lleva a Booz a declarar la acción de ella como "obra de caridad" (Rt 3,10). El marido de Susana, Joaquín, deja que la mujer sea condenada injustamente en su propia casa y nada hace. Los hombres de la casa de Susana son realmente unos inútiles. Todo esto está tan bien articulado que no puede ser una simple coincidencia. Quien contó las cosas de esa manera debía tener sus motivos y, con ello, estaba mostrando nuevos caminos.

Veamos más:

En estos textos la casa de la que se habla es siempre "casa de mujer". Es su espacio, donde actúa y decide, donde se toman resoluciones y hacia donde los demás se dirigen. La única posibilidad de que la Sulamita encuentre al amado dentro de la ciudad, es en "la casa de mi madre" (Cant 3,4;8,2). La casa de Noemí es el punto de partida y de llegada de todas las acciones del libro de Rut. Allá son planeados con todos los detalles los pasos que deben darse para que el derecho a la tierra, al pan y a la vida quede garantizado. A Booz lo encontramos en el campo, en la era, en la puerta de la ciudad, pero la casa es el espacio de las mujeres, les pertenece. ya cuando Rut entra en la casa de Booz, lo hace a semejanza de Raquel y Lía, quienes "construyeron la casa de Israel". Por la presencia de Rut, la casa de Booz tendrá "riqueza, renombre y descendencia" (Rt 4,11ss).

En Ester, la salvación del pueblo es pensada, planeada y ejecutada en el palacio de Asuero, pero en los aposentos de Ester. Allá ella toma conocimiento del trágico destino del pueblo; ayuna y ora, pidiendo fuerza; de allá se dirige con valor hasta la sala del trono. Invita al rey y al malvado Amán a sus aposentos para participar del banquete que les ofrece y allá será decretada la liberación del pueblo (Est 5,4.8; 7,1-9). La casa de Amán, donde fue planeado el genocidio contra los judíos, pasará a ser la "casa de Ester" (Est 8,1).

La casa de Judit, tiene una característica muy especial. Era la casa de Manasés, el marido fallecido hacia tres años. Pero el lugar donde toda la acción es planeada, donde ella ora, a donde son invitados los hombres es una "tienda" que mandó construir para sí sobre la terraza (Jdt 8,5). Ahí son llamados los ancianos de la ciudad. Y allá, en la casa de Judit, se entabla una verdadera discusión teológica. Judit es quien habla, quien enseña, quien recuerda la historia pasada y llama la atención contra la actitud de los jefes que quisieran poner a Dios a prueba, tratándolo como un mago cualquiera, que debe llenar pozo y cisternas para probar que quiere salvar al pueblo (Jdt 8,11-27).

Para los ancianos, para los jefes, acostumbrados a defender la teología de la retribución, propia de la sinagoga, Dios está obligado a salvar a los buenos y castigar a los malos. Para que eso suceda, sólo hay que rezar y esperar. En el fondo, un Dios así no difiere en nada de un Baal cualquiera, bueno para conseguir la lluvia. Judit rompe esta relación mágica con Dios; con su fe condenada toda una manera de creer en dios, sostenida por templo, que termina por legitimar toda opresión, pues esperaba que El y sólo El resolviese mágicamente los problemas.

En la casa de Judit resurge el recuerdo del Dios que envía, que cuenta con nosotros para liberar a su pueblo, que anima y fortalece nuestra lucha. Es la memoria del pueblo campesino la que se puede expresar a partir de la casa de Judit, la fe en un Dios que luchó por la libertad, pues El es "el Señor que vence en las guerras" (Jdt 9,7).

La historia de Susana nos ayuda a profundizar un poco más en el asunto de la casa. Ahora se trata de la casa de Joaquín. Sólo que es una casa extraña: en ella se siguen juicios. Es la casa usada por loes jueces para juzgar distintos problemas (Dn 13,6). Más que una casa, es un foro, algo así como una sinagoga en su aspecto civil más que en el religioso. Sólo que en esta casa, en la casa del hombre, no se practica la justicia. Allí encontramos iniquidad, se jura en falso, se condena a la mujer inocente, y el marido y los hijos son impotentes ante esto. ¡En su propia casa! (Dn 13,28-41). En la misma casa los ancianos-jueces intentan sobornar a Daniel, que busca la justicia, proponiéndole sentarse en medio de ellos. (Dn 13,50).

Simbólicamente, el lugar de Susana es el jardín. Allá es donde ella actúa; manda abrir y cerrar puertas (Dn 13,15-18). Solo que, esta vez, quien peca en el jardín no es la mujer; no es ella la causa del mal y de la muerte, como la sinagoga quería que se creyese (Eclo 25,24). En el jardín, el pecado, el crimen es de los ancianos, de los jueces, de los que debían hacer triunfar la justicia y que, sin embargo, dominan y violentan a la mujer. "Así trataban a las mujeres los israelitas, y ellas, por miedo cumplíanles sus caprichos". (Dn 13,57).

Los ancianos pecan en el jardín y utilizan la casa del hombre para justificar su pecado y oprimir aún más. Es por demás simbólico. Esta parábola es muy seria. Vale la pena reflexionar sobre ella a la luz de lo que hablamos del hombre y de su casa y de lo que se exigía de las mujeres en la casa del hombre. Una vez más la perspectiva está totalmente cambiada. En todos estos textos vimos la centralidad de la casa de la mujer. Hacia ella se dirigen los hombres: el rey Asuero, los ancianos, el Sumo Sacerdote. La casa de la mujer se convierte en el lugar donde se planea y surge la salvación del pueblo.

Las mujeres de estas novelas no necesitan a los hombres para actuar. Lo hacen solas, o juntas con otras mujeres: Rut y Noemí; Ester y sus mozas; Judit y su sierva; Susana y sus dos niñas. La liberación atraviesa el pueblo por la acción de las mujeres, a partir de ellas mismas y de su espacio. Un espacio nuevo, donde no están sometidas; un espacio libre, donde ellas y Yahvé pueden manifestarse y actuar verdaderamente.

También en estas páginas hay una enorme contestación y, junto a eso, pistas de salida: lo nuevo, la liberación viene de donde nadie lo espera, del lugar de la inferior y la despreciada. Cuando el templo no ofrece ya salida alguna que no sea rendirse, de la casa de la mujer va a salir algo totalmente nuevo e increíble. Y a los hombres no se les brinda la satisfacción de saber lo que es (Jdt 8,32-36).

 

4. La mujer a favor de la vida, contra la dominación ideológica

Hasta ahora vimos la resistencia de las mujeres frente a las diferentes formas de opresión. Vimos también la manera creativa con que fueron oponiendo resistencia y ofreciendo salidas. Pero creemos que la mayor opresión, como ya dijimos, es la opresión de la cabeza. Una opresión que lleva a la misma mujer a pensar con "cabeza de hombre"; a verse a sí misma con los ojos de los hombres, a aceptar como "natural" el hecho de ser "impura", "inferior", "reproductora", "peligrosa" para el hombre y que, por eso, debe ser sumisa y gobernada. La opresión de la mujer sería completa e irremediable en el momento en que, de hecho, ella creyese lo que dice el Eclesiástico, que ya lo citamos dos veces.

Cabe una observación más: ¡"Por la mujer el pecado comenzó, y por su causa todos morimos!" (Eclo 25,24). En esta línea va también la última palabra con la que termina este libro de la sinagoga, antes de hacer memoria de los grandes del pasado. Una memoria, por más señas, de la que fue cancelada la presencia de cualquier mujer. "Es mejor un hombre malo que una mujer buena" (Eclo 42,14). En el momento en que la mujer crea en eso no habrá más resistencia, no habrá más liberación. ¡La mujer, transformada en causante de la muerte, es el cúmulo del absurdo y la opresión! La mayor incoherencia es afirmar que por la mujer todos morimos. La experiencia, los hechos, la vida nos dicen lo contrario: por la mujer, todos vivimos.

Es bueno ver cómo la literatura de resistencia, también en este caso, es creativa e innovadora, al resaltar otro rasgo común a estas mujeres. Son presentadas como generadoras de vida, mediadoras de la liberación y de la salvación para el pueblo. Por eso, todas estas mujeres, aun sin hijos propios, son las madres del pueblo, pues están prontas a dar la vida, a morir, para que el pueblo viva. Dar la vida, entonces, no significa tan sólo gestar físicamente, "dar a luz", sino estar dispuestas a morir para que todos experimenten la liberación. "¡Me presentaré al rey... y si fuera preciso morir, moriré!" (Est 4,16). Y esto independientemente de la situación o de la condición social: Judit es samaritana; Rut es moabita; Ester está en el palacio; Rut y la Sulamita están en el campo; Judit y Susana están el la ciudad; Rut es pobre; Susana y Judit son muy ricas. La mujer, esté donde esté, siempre es guardiana de la memoria más legítima del pueblo y siempre es capaz de heroísmo para que la vida triunfe.

 

a) Raciocinio que pasa por el vientre

La página más importante en este contexto de opresión contra la mujer, está en el segundo libro de los Macabeos, capítulo 7. La mujer de este texto es "madre"; ¡madre de "siete" hijos! Es la madre de todos, memoria de todas las madres y madre de todos los hijos. Esta mujer es la único persona que enfrenta al rey; ella y sus hijos. Es en esta confrontación definitiva y mortal, donde ella sabe descubrir, a partir de su condición de mujer generadora de vida, el poder de Dios "dador de vida". Descubre la resurrección. La fe inquebrantable en la fuerza y la victoria de Yahvé, capaz incluso de derrotar a la muerte y de devolver la vida, no viene de un razonamiento fisiológico, sino del "vientre", de los "senos" de la madre. Escuchemos sus propias palabras: "¡Durante nueve meses te traje en mi vientre y por tres años te amamanté, te nutrí y te eduqué hasta esta edad, proveyendo siempre a tu sustento. Ten compasión de mí... no temas a este verdugo... acepta la muerte a fin de que yo vuelva a encontrarte con ellos en la Misericordia"! (2 Mac 7,29).

"No sé cómo apareciste en mis entrañas; no fui yo quien te dio el espíritu y la vida; no fui yo quien dispuso orgánicamente los elementos de tu cuerpo. Fue el creador del mundo, que organiza el nacimiento de los hombres... El mismo, en su misericordia, te dará de nuevo el espíritu y la vida..." (2 Mac 7,22ss).

Esta es la mística que animará la resistencia y la lucha de los Macabeos. Este es el último legado que el Antiguo Testamento nos deja y que será retomado por Jesucristo, dispuesto a dar la vida por la salvación de todos. ¡Es bueno constatar que la fuente de esta mística es el corazón de la mujer! Su valor puede ser igual al de los hombres, pero el "raciocinio", la cabeza, es de mujer (2 Mac 7,21b). Un raciocinio que pasa por el vientre y hace creer en la vida siempre, aun en el trágico lance de la muerte de los hijos. Con esta cabeza ella cree que el martirio es la hora de la misericordia, e infunde a los hijos el valor de morir, pidiéndoles que tengan "compasión de ella". De esta cabeza, iluminada por el vientre, lugar donde se gesta la vida, nace la inagotable resistencia contra todo tipo de dominación. Es el rescate total de la mujer, de su manera de ser, de su cuerpo, generador de vida; de su cabeza, capaz de creer en la vida aun en la muerte. Es la mujer en toda su grandeza y fuerza; mujer que anima la lucha, que sostiene la resistencia, que genera esperanza, que crea lo nuevo rompiendo las barreras y las cadenas con que querían atarla y amordazarla. Actúa así por su fe en Yahvé y su creencia en la vida. De su cuerpo saca la fuerza y los motivos para resistir y crear lo nuevo, para alimentar su fe y vencer la opresión. En la mujer, cabeza y vientre trabajan juntos, y eso, lejos de ser una limitación, es su fuerza, su manera de ser, su resistencia y su capacidad de crear lo nuevo. Así ella vence y triunfa allá donde el Templo, los sacerdotes, el mercado, la casa y el hombre fracasaron, creando opresión, marginación y muerte.

 

b) Concluyendo

Para terminar la primera parte de nuestro trabajo queremos hacer algunas consideraciones sobre los libros que analizamos. Todos ellos son "novelas" o parábolas. Eso podría dar la impresión de que no tienen mucho valor. Nosotros diferimos y pensamos justamente lo contrario: Creemos que ésta fue la forma de profetizar del pueblo de la tierra, cuando el Templo y la sinagoga no se preocuparon de "hablar" la Palabra de Dios sino sólo de interpretarla y traducirla. Así, los maestros y los escribas tomaron el lugar de los profetas.

Hay un elemento más que valoriza grandemente estos textos: son todos ellos textos litúrgicos, usados en los momentos más importantes de las festividades del pueblo. De los cinco libros litúrgicos, cuatro son historias de mujeres. Este solo dato es ya altamente significativo y muestra la fuerza de estos escritos. 3

 

El Cantar

Era el libro leído y celebrado en la fiesta de la Pascual, la fiesta conmemorativa del Dios Liberador. "La" fiesta de Israel. En este día se leía el libro, que en una exaltación de la mujer, de su cuerpo y de lo bueno que es para el hombre y la mujer estar juntos y amarse.

 

Rut

Era leído y celebrado en la fiesta de Pentecostés. la fiesta de la cosecha, la fiesta del don de la ley. Una ley que no podía estar separada del Proyecto de la Tierra, del Plan y de la Vida para todos. Y quien realizó esto y lo fijó en la memoria del pueblo fue Rut, una moabit, viuda, que transgredió las leyes para dar un futuro a Noemí.

 

Cohélet

Era leído y celebrado en la fiesta de las Tiendas, una de las más alegres; fiesta del vino, de la luz y de la memoria de la larga marcha por el desierto, donde el pueblo aprendió a vivir el proyecto de Dios. En este libro se afirma el derecho al fruto del propio trabajo, como condición para la felicidad. El pueblo aprendió esto al caminar y de eso no va a ceder un ápice. "La" Proclama recuerda eso.

 

Ester

Era leído y celebrado en la fiesta de los Purim, fiesta del año nuevo, de la esperanza, de la certeza en la vida sobre cualquier amenaza de muerte. Aun en el Palacio, Ester está del lado del pueblo, de la vida, de Dios. Así, la vida se renueva, el pueblo se salva, la historia continúa y los tiranos opresores mueren.

En el memorial de la destrucción de Jerusalén se leía el libro de las Lamentaciones.

El uso de estos libros en las celebraciones del pueblo nos muestra dónde alimentaban los pobres u obstinación y su resistencia a la opresión del Templo, de la casa, del mercado. Y las mujeres están presentes indicando el rumbo, abriendo caminos, señalando salidas.

 

Ayer y hoy

Las mujeres siempre son bonitas, fuente de alegría y de placer, porque nunca desisten de luchar por la vida y la libertad. Que cada uno y cada una de quienes lean estas páginas puedan, animadas (os) por el ejemplo de estas mujeres, continuar escribiendo la misma historia de resistencia y lucha. Resistencia que va produciendo contra-ideología. Lucha que va generando vida y libertad. Siempre con mucha alegría, fiesta, placer, con encanto de mujer, María de todos los tiempos, que ríe cuando debe llorar, porque sabe mezclar el dolor y la alegría.

 

 

SEGUNDA PARTE

Capítulo 1

El Templo y la mujer

En esta parte vamos a trabajar los últimos capítulos del libro de los Jueces y los primeros del primer libro de Samuel. Se suele afirmar que los capítulos 17 a 21 de los Jueces vendrían a ser apéndices que recogen historias antiguas de la época tribal y hasta pre-tribal, que el redactor habría colocado aquí sin mayor interés que el de coleccionar lo que había. Sansón sería entonces el último "héroe" de quien se cuentan hazañas.

Efectivamente, en estos capítulos falta la figura del "héroe", del "juez", común a las demás páginas del libro. Por otro lado, con estas páginas el autor estaría preparando la llegada de la monarquía, como posible solución a la desorganización y desmanes que existían entre las tribus, cuando "no había rey en Israel, y todos hacían lo que era bueno a sus ojos" (Jue 17,1).

Lo mismo puede decirse de los capítulos uno a cuatro del Primer libro de Samuel, que sería una larga introducción a los futuros trabajos del último Juez-profeta, con quien terminó el antiguo orden y dio inicio la nueva era monárquica. Nuestra hipótesis es que el Deuteronomista, que hizo la versión definitiva de estos textos, si bien se sirvió de textos muy antiguos, al armonizarlos tuvo profundas razones teológicas y un importante mensaje que transmitir.

Jue 17,1 a 1 Sam 4,22 serían entonces, un bloque unitario construido en dos partes:

a) Jue 17,21: la situación de opresión y de violencia;

b) 1 Sam 1-4: la propuesta de solución y de salida.

(El libro de Rut, que nuestras biblias colocan entre Jueces y Samuel, siguiendo el orden de la Biblia de los Setenta, en el texto hebreo no está colocado aquí: Rut queda recogido entre los "escritos").

La hipótesis que trabajaremos es que en estos textos, como en muchos otros de la Biblia, la mujer viene a ser la figura simbólica de todo el pueblo, de todos los débiles. Y lo que sucede a la mujer es lo que acontece con el pueblo, con los débiles. Es la descripción de una increíble situación de violencia que llega a matar, despedazar, robar y violar a las mujeres.

Y eso acontece cuando aún no hay rey en Israel. Lejos de ser preludio a la necesidad de la monarquía (Saúl es de la misma ciudad, Guibea, donde la mujer es violada y muerta. Saúl rehace simbólicamente, con sus bueyes, el mismo gesto del levita que descuartizó a su mujer), estos capítulos muestran que el deuteronomista apunta hacia otra causa generadora de opresión y violencia sobre el pueblo.

El profetismo deuteronomista, al rehacer la historia del pueblo después de la destrucción de Jerusalén, muestra según las palabras de Oséas, que "desde los días de Guibea, pecaste Israel, y así has permanecido" (Os 10,9). "Como bandidos en una emboscada, una banda de sacerdotes asesinan en el camino de Siquén y cometen errores. En Betel también vi cosas horribles; fue allí donde Efraín se prostituyó e Israel se contaminó" (Os 6,9s).

El comienzo, el arranque de la violencia no debe ser atribuido a la monarquía, al surgimiento del estado opresor. También tiene su parte, es verdad, pero el abuso, la violencia, la explotación y la opresión ya existían en Israel, desde que comenzó a existir el levita, el sacerdote, el santuario. La mayor víctima de esta violencia es la mujer. A ella le toca, por eso, señalar la salida. El oprimido es el que conoce el camino de la liberación.

 

 

Un texto unitario

Vamos a intentar explicar por qué llegamos a la hipótesis de un texto unitario constituido por los capítulos finales de Jueces (Jue 17,21) y los capítulos iniciales de Samuel (1 Sam 1-4). En este estudio seguiremos preferentemente el texto hebreo, Nos limitaremos a ofrecer las líneas generales, sin detallar toda la investigación que hicimos y que no cabría en este tipo de publicación.

¿Qué nos llevó a formular esta hipótesis?

 

a) Los protagonistas

En todas estas páginas el protagonista es el levita, el sacerdote. La figura del levita atraviesa todas las perícopas, haciendo la conexión. El levita sustituye al juez y anticipa al rey. La narración de las hazañas de los "Jueces" se interrumpe con la muerte de Sansón (Jue 16,31) y será retomada cuando se hable de Samuel como "juez" de Israel (1 Sam 7,2-17). En medio, como un cuadro dentro del marco, están las páginas del levita, del Templo, del arca, de lo "sagrado". En estas páginas, donde están reunidas varias tradiciones subyacentes, lo sagrado aparece cada vez más estructurado, organizado, institucionalizado. la secuencia de las perícopas muestra la creciente institucionalización del culto y del sacerdocio. Va desde el culto y sacerdocio "casero" de la casa de Miká (Jue 17,1-5) hasta el culto centralizando e intertribal de Silo y el sacerdocio hereditario de Elí (1 Sam 2,12-36).

Protagonista también es la mujer. Está presente en todas estas páginas, justificando una relación: la madre de Miká, la concubina violada, las mujeres de Jabés de Galaad, las muchachas de Silo, Ana, las mujeres ofendidas en el templo, la madre de Icabod, esposa del Sacerdote. Es bastante raro ver tamaña concentración de mujeres en tan pocas páginas. Y su papel es interesante: por ellas pasan la bendición (Jue 17,2) y la maldición (1 Sam 4,21). Ellas son las verdaderas víctimas de la violencia generada por lo "sagrado" (Jue 19,25.29; 21,11.21-23; 1 Sam 2,22). Pero es la mujer la que señala la solución, que proclama la memoria del Dios de los pobres y de los pobres de Dios. El Levita y la mujer son los dos protagonistas, los dos polos del conflicto.

 

b) Algunas palabras clave

Esta suposición de un texto unitario, organizado y progresivo, nos lleva a mirarlo con mayor atención, y descubrir el uso de algunas palabras que se repiten a lo largo de estos capítulos. Son palabras que tienen una importancia significativa. Veamos:

Corazón: El uso de esta palabra es interesante. Aparece por primera vez cuando se habla de la decisión del levita de ir a buscar nuevamente a su concubina. Allí se dice que quiere "hablarle al corazón" (Jue 19,3). Sólo que la historia narra cómo la preocupación del padre de la muchacha es "reconfortar al corazón" del levita (cuatro veces en 19,6-9). Cuando ellos están "reconfortando el corazón", precisamente aparecen los que van a violar a la concubina (199,22). Ana también tiene un "corazón triste" (1 Sam 1,8), pero es de este corazón de donde brota su oración, que ningún oído oye, a no ser el de Yahvé (1,13). Atendida en su oración, ella proclama para que todo mundo la escuche, que su "corazón exulta" (2,1). En contraposición, el corazón del sacerdote Elí estará "agitado" (4,13), y la historia termina con la muerte de la madre de Icabod, cuyo corazón no tenía dónde apoyarse (4,21).

Puerta: Es la garantía de la seguridad de la casa; es el lugar por donde tienen acceso los amigos. Pero no es así en nuestra historia. En la puerta comienza a ser violentada la casa. En la puerta de la casa de Miká están en pie 600 soldados y, con ellos, el sacerdote, cuando su casa es robada (Jue 18,16s). En la puerta golpean los depravados de Guibea (19,22) y la concubina es empujada afuera por el Levita (19,25). En la puerta, ella busca una seguridad que nunca encontrará, porque golpea "en la puerta de la casa del hombre que era su señor", y muere con las manos en el umbral de una puerta que solo se abrirá después de su muerte (19,26s). En la puerta de la casa de Dios está sentado Elí, mientras Ana llora su amargura (1 Sam 1,9) e Israel combate contra los filisteos (4,13). En la puerta, Elí, el sacerdote, encontrará la muerte (4,18).

Hijos de Belial: Es la manera en que habla el deuteronomista de la peor especie de depravados, los que están directamente contra el proyecto de Dios ("No conocen a Yahvé ni cómo tiene que comportarse el sacerdote con el pueblo", 1 Sam 2,12). Los primeros "hijos de Belial" que aparecen son los que en Guibea van a violar durante toda la noche a la concubina que les fue entregada por el levita. Ana, que en Silo eleva del fondo de su corazón su oración silenciosa a Yahvé, asegura a Elí que ella no es "hija de Belial" y sí una mujer triste y afligida (1 Sam 1,16). Hijos de Belial sí son los hijos de Elí (2,12). Elí, capaz de censurar a Ana porque no ora conforme las reglas, es incapaz de impedir los abusos de sus propios hijos. Por eso él y su descendencia recibirán el castigo (2,29-32).

 

c) La estructura del texto

Ya hablamos de que el texto presenta una línea de crecimiento de lo "sagrado". Encontramos también, paralelo a esto, el aumento de la violencia. Esta es otra línea importante que establece la relación. Relación que también crea la "montaña de Efraín", lugar donde siempre comienza la acción (Jue 17,1; 19,1; 1 Sam 1,1). Este hecho justifica la teoría de que estas perícopas fueron producidas en el ambiente de los descendientes de José. Pero el conjunto de os capítulos recibió una estructuración final que justifica la unidad y el "uso teológico" de estas antiguas páginas por parte del deuteronomista, con vistas a la edificación de sus lectores. La estructura genera del texto podría ser ésta.

A. 17,1-5: La bendición en casa de Miká, por parte de la mujer.

B. 18: El robo de la escultura y la destrucción de Laís.

C. 19: Los "Hijos de Belial" y el Levita violan a la mujer.

D. 20-21: El arca y el templo violentan a las mujeres.

D‘. 1,1-2, 10: La mujer (Ana) celebra en el Templo.

C‘. 2,11-4,1: Los "Hijos de Belial" son condenados a muerte. Vive el hijo de Ana.

B‘. 4,1-18: El robo del arca y la muerte de Israel.

A‘. 4,19-22: La maldición en casa del sacerdote por parte de la mujer.

Pero vamos a ver ahora a dónde nos quiere llevar el escrito del deuteronomista.

 

La progresiva institucionalización de lo sagrado

Es evidente en estos capítulos la institucionalización de lo sagrado. Es la historia simbólica de su progresiva estructuración.

• La "casa de Dios" en la casa de Miká (17,1-5)

En la casa de Miká, quien posee la plata, quien pretende construir una estatua para Yahvé es la mujer. La madre de Miká es quien maldice y bendice. Por su boca pasa la bendición de Yahvé. En la casa de Miká está la "casa de Dios" (Bet-Elohim) es el lugar del culto doméstico; allá están los objetos más comunes de este culto: el efod y las estatuas de los protectores. ¿El Sacerdote? Es el propio hijo de Miká consagrado por él.

 

• El levita de Judá en la casa de Miká (17,7-13)

La casa es el espacio de lo sagrado. Todo sucede en el ámbito de la familia, en función de la casa. Lo sagrado tiene el tamaño de la casa. Todos: la madre, Miká, el hijo, tienen su propia función.

Pero aparece un levita. El es de Belén, de la tribu de Judá. Es un ejemplo interesante de cómo en otros tiempos ser levita significaba prestar algún tipo de servicio. Era por tanto un título no exclusivo de los descendientes de la tribu de Leví. Este levita busca un sitio, busca servir, va de un pueblo a otro. Miká lo invita a ser "padre y sacerdote" a cambio de un salario y comida como gratificación.

El levita acepta y se convierte en un "hijo" para Miká. El espacio de la casa, el tamaño de la familia se rompe con la llegada del levita. Miká es el padre, pero también el levita es padre, hijo y sacerdote, como el hijo que quizás, deja de ejercer el sacerdocio. Ya no conseguimos encontrar a la madre, que fue la que comenzó todo y garantizó el espacio sagrado de la casa.

Y hay algo más: "Ahora sé que Yahvé me hará el bien, porque tengo a este levita como mi sacerdote". Así habla Miká. La bendición de Yahvé, que antes venía por las palabras de la madre, ahora está condicionada a la presencia de un levita-sacerdote. Antes todas las cosas podían tener su bendición, ahora sólo la casa de quien puede "pagar" su levita.

 

• Consulta a Dios para nosotros (18,1-10)

La narración prosigue hablando de los danitas que, como antes el levita, también buscan un lugar donde morar. Síntoma de una mala distribución de la tierra, este grupo manda exploradores por delante. Su camino pasa por la casa de Miká. Sólo que Miká ya no es el protagonista dentro de su propia casa. la voz que se escucha es la del levita que no vacila en mostrar su venalidad: "Miká me da un salario, y yo soy su sacerdote".

Los exploradores enviados por los danitas piden al levita que "consulte a Dios" sobre el futuro de su misión. El levita ejerce también la función de adivino. Procura agradar al grupo: "Yahvé vigila, vayan en paz". En realidad, lo que Yahvé bendice, según el levita, va a ser la destrucción de un pueblo tranquilo y confiado, que no amenaza ni es amenazado por nadie. La tierra de ellos, tierra fértil y buena, es la que tomarán como si fuera dádiva de Dios. irónicamente se repite la misma escena de Números 13 y 14, cuando Caleb y Josué motivaron al pueblo a entrar en la tierra prometida, aún cuando tuvieran que combatir contra enemigos fuertes y poderosos. Sólo que esta vez ellos no son enemigos; nada sospechan y no quieren el mal de nadie. ¡Es un pueblo que, según el levita, Yahvé entrega al exterminio!

 

• Es mejor ser sacerdote de una tribu (18,11-26)

600 soldados van a acompañando a los exploradores para tomar la tierra del pueblo de Laís. De nuevo pasan por la casa de Miká. la puerta de la casa es tomada por los 600 soldados, los cinco exploradores entran y roban todos los símbolos sagrados del culto doméstico. Con ellos está el levita que antes saludaran y, cuando intenta protestar, es rápidamente callado con la invitación a ser "padre y sacerdote" no sólo de una casa sino de una tribu. El levita, "padre" de la casa de Miká y garantía de la bendición, ya no protege más la casa, que sufre violencia. Por su parte el levita, lleno de alegría, va cargando las estatuas, en medio del ejército que irá a exterminar el pueblo de Laís. Miká, que protesta por el robo, es intimado a callarse para no ser muerto. Va a tener que volver a la casa, porque "ellos eran más fuertes". Lejos de bendecir la casa, el levita la destruyó.

 

• Jonatán fue sacerdote de los danitas (18,27-31)

El capítulo 18 termina narrando la destrucción de Laís por parte de los danitas. La estatua de Yahvé, que mandó hacer la madre de Miká, es puesta ahora no en una casa, sino en la ciudad, en un Templo oficial. pero aquí vemos otro cambio. El levita también pierde su lugar, su espacio. Encontramos al sacerdote entre los "descendientes de Moisés". Es el levita de la casa, de la tribu, pero ya no por la función, sino por lazos de sangre. Moisés era descendiente de Leví. La casa de Dios en la casa de Miká es ahora un Templo tribal (de la misma forma de Silo, recuerda el deuteronomista); el hijo de Miká, sacerdote, sustituido por un levita de Judá, es ahora suplantado por el levita descendiente de Moisés. Y la madre que empezó todo quedó en el olvido. Hasta la estatua, se dice, fue hecha por Miká. Cuanto más se institucionaliza lo sagrado, tanto más pierden su espacio la casa y sus moradores. El santuario se instala a costa de la destrucción del pueblo tranquilo y confiado, que no sospecha nada. Los siguientes capítulos cuentan las consecuencias de esto.

Simbólicamente, el capítulo 19 va a hablar a propósito acerca de un levita que sacrifica su propia mujer concubina para salvar su vida. Va a ser el capítulo contra el pueblo y su casa. Pero esto merece un comentario aparte. De momento, continuaremos nuestro estudio sobre el crecimiento de la institución sagrada.

 

• La Asamblea de Mispá (20,1-13)

El levita de Efraín, para vengarse de lo que los benjaminitas le hicieran, realizó algo que recuerda un rito sacrificial: descuartiza con un cuchillo el cuerpo de la mujer, como en un holocausto, y envía los pedazos a todas las tribus, convocando a una gran Asamblea en Mispá. De nuevo creemos que, simbólicamente, a partir del cuerpo descuartizado de la mujer se construye la unidad y el culto intertribal. El levita, delante del pueblo organizado y armado y delante de los jefes, relata la historia de la violencia contra la mujer, omitiendo el detalle esencial de que fue él quien la entrego a la muerte, empujándola fuera de casa para salvar su propia vida. La decisión tomada en esta Asamblea es la venganza contra Guibea y contra los benjaminitas que quieren protegerla.

 

• Diríjanse a la Casa de Dios (20,14-21, 25)

Para iniciar la guerra, ellos siguieron los gestos rituales de la Guerra Santa. Todos van a Betel (Casa de Dios). Ya no está la "casa de Dios" en la casa de Miká. la casa de Dios es un santuario intertribal, nuevo lugar sagrado, donde se consulta a Dios (como antes en la casa de Miká). Allá se llora después de la derrota, allá se ayuna, se ofrecen holocaustos. Allá están presentes no los objetos del culto doméstico, sino el Arca de la Alianza. Allá ya no está ni el levita de Judá ni el levita de raza y sangre, sino el hijo de Eleazar, Finjás, el Aronita.

Es evidente el estrechamiento del grupo sacerdotal. Sólo falta agrupar a los descendientes de Sadoc, como sucederá sobre todo después del cautiverio de Babilonia.

Aún así, las decisiones que se toman, después de consultar a Yahvé, son todas las decisiones de muerte y violencia, y ni todo ese aparato garantiza la victoria de quien está del lado del levita. El levita es tan responsable como los benjaminitas por la muerte de la mujer. Dos veces Benjamín consigue derrotar a las demás tribus; dos veces son obligados a huir y retirarse dejando en el campo 40.000 hombres. Para ganar la guerra es preciso tramar una emboscada y esperar a los enemigos, ya no rumbo a Betel, sino a Baal-Tamar (palmera de Baal). (No queremos forzar el texto, pero ¿no sería ésta la memoria de un antiguo lugar de culto? ¿Tendría algo que ver con la Palmera de Débora de Jue 4,5). Y aún así, esta victoria se logra con la muerte de más de 25.000 personas y el exterminio de una tribu, de la cual sobreviven sólo 600 hombres bien armados.

Aquí la cosa se complica. Cuatro meses después (el mismo tiempo que el levita demoró en volver a buscar a su concubina con quien se había peleado), los israelitas se arrepienten del extermino provocado en la tribu de Benjamín. En Betel nuevamente se escucha el coro de luto. Después de ofrecer sacrificios de holocausto y comunión, se toma la más absurda decisión: Destruir una tribu para salvar otra. la única tribu que no participó en la maniobra del levita, la que no combatió contra sus hermanos, ésa tendrá que ser destruida. Sólo las vírgenes serán indultadas, pero para ser entregadas a los benjaminitas, contra los cuales combatieran para vengar la violencia hecha contra una sola.

Es increíble lo absurdo de las decisiones tomadas. Primero se matan todas las mujeres de Benjamín, después de matan las de Jabés de Galaad para entregar 400 mujeres vírgenes a los benjaminitas que quedaron. Y como ellos son 600 (igual al número de los danitas que violentaron la casa de Miká y el pueblo de Laís), serán tomadas otras 200 muchachas. El juramento de Yahvé es distorsionado para legitimar el exterminio de los galaaditas y para violar a las muchachas en la fiesta en Silo.

La fiesta de Yahvé en Silo es ocasión para otra violencia (junto con Silo se mencionan Betel y Siquén, otros lugares sagrados). Los benjaminitas están autorizados legalmente por todas las tribus para raptar 200 vírgenes (¿Cuál era el papel de ellas en la fiesta de Yahvé?). Los padres, la casa, nada pueden contra esa violencia, así como nada puede la casa de Miká. Es más, la casa ya no existe. Si Miká aún consiguió regresar a su casa, ahora Israel vuelve a su tribu, a su clan, a su heredad. Israel no hizo sino reproducir, en mayor escala, el crimen del levita y los benjaminitas y eso cuando aún no había rey en Israel. la violencia no tuvo que esperar por un rey para aparecer en Israel. Fue suficiente robar el espacio sagrado de la casa, para hacerlo espacio del santuario, levitas y sacerdotes. Esta sería de por sí una crítica fuerte contra la institucionalización de lo sagrado. Pero el deuteronomista va más al fondo aún.

 

• Elcana subía todos los años hasta Silo (1 Sam 1,1-2, 26)

El centro de la acción es ahora Silo. La institución ya se encuentra bien instalada. El lugar del culto es definido y definitivo. Los sacerdotes son preparados para el servicio oficial y el sacerdocio ya es hereditario. El culto doméstico desapareció, suplantado por la peregrinación anual al Templo para llevar ofrendas. Ni siquiera el Arca va más de tribu en tribu como antes. Ahora es el pueblo el que debe dirigirse al lugar sagrado. ¡Y nunca con las manos vacías! Alrededor de la institución-Templo se inició la legitimación de la tributación: "¡engordan con las ofrendas de mi pueblo!" (2,29).

El momento del sacrificio hace surgir el conflicto dentro de la casa, rompiendo inclusive la solidaridad entre las mujeres. El sacrificio equivale a humillación y sufrimiento para Ana. Comer y beber en el Templo es ahondar en el conocimiento de su situación de esterilidad. La mujer más amada tiene el corazón triste y ya no genera vida. El momento del sacrificio es el momento del abuso de los sacerdotes. Contrariando toda lógica son llamados "hijos de Belial", como antes lo fueron quienes violaron y mataron a la concubina del levita. Y, a pesar de ser sacerdotes, no conocen a Yahvé, ni el derecho del pueblo. Yahvé y el pueblo son totalmente desconocidos por el templo. Ellos "toman" para sí lo que es del pueblo y lo que es de Dios. Ahora tienen siervos y medios para usar la fuerza. No solamente actúan contra "todo Israel", sino también "se acuestan con las mujeres que prestan servicio en la tienda de reunión".

La violencia contra la mujer continúa presente. La tibia reprimenda de Elí de nada sirve. Antes bien, en cierta manera, Elí acaba siendo considerado convincente 92,29). El pecado es el mayor de todos. Es el mismo pecado del Faraón: no conocer a Yahvé (Ex 5,2). Como Faraón, ello sabrán también quién es Yahvé. Pero, como en aquella ocasión, también ahora el camino es uno solo. Tendrán que morir.

 

• Samuel crecía delante de Yahvé (2,27-4, 1b)

Quien primero dará la sentencia de muerte será el "hombre de Dios". El profeta tiene la misión de denunciar los abusos cometidos en el Templo y dejar claro de qué lado está Yahvé. Usar lo sagrado para legitimar el robo a la opresión es usar el nombre de Dios en vano. Un pecado que no puede quedar sin castigo (Ex 20,7). Muerte, violencia, miseria y humillación alcanzarán la casa de Elí. De este modo se abrirá un espacio a lo nuevo. Y lo nuevo es Samuel, lo nuevo es el profeta. El es quien sirve y crece delante de Yahvé. Su palabra es como la palabra de Yahvé. El profeta, y no el Templo, será el centro de la vida de todo el pueblo, de Dan a Besebá. Si antes Israel corrió al llamado del levita (Jue 20,1) ahora tendrá que saber que Samuel es profeta. Y lo que él sabe de Yahvé, en el Templo, por revelación directa, es que "ni sacrificios ni ofrendas podrán expiar los crímenes cometidos por la casa de El".

La destrucción del sacerdote será cosa que hará resonar los oídos del pueblo. ¡La sentencia es definitiva!

 

• Llamó al hijito de Icabod (4, 1c-22)

Esta sección se cierra con la derrota de los israelitas delante de los filisteos, con la muerte de Ofni y Finjás y con la muerte de Elí. Los ritos mágicos sagrados no tienen el poder de salvar. El Arca de la Alianza, que antes fue garantía de victorias en muchas guerras, ya no sabe salvar a Israel. los ancianos del pueblo ya no saben responder a la pregunta básica: "¿Por qué nos ha derrotado hoy Yahvé ante los filisteos?". Esta vez ellos van a apelar al Templo y al Arca para conseguir la salvación... el deuteronomista ambas elecciones serán suicidas.

Se necesita la conversión.

Los filisteos, por increíble que parezca, saben que Yahvé es quien salvó al pueblo de Egipto. Tienen miedo porque saben quién es Yahvé. Pero Yahvé no puede ser manipulado por arcas o sacerdotes. 4

Y la tienda es el lugar del pueblo pobre, del pueblo que comenzó la marcha. Es la oportunidad de hacer todo de nuevo. Para el sacerdote no hay futuro. La puerta del Templo no garantizó a Yahvé y es testigo ahora de la muerte de Elí.

La página que empezó con una madre bendiciendo al hijo en nombre de Yahvé, termina ahora con otra madre que muere al dar a luz. Las mujeres la animan a partir de la vida nueva. Pero el corazón de ella no tiene donde "apoyarse". El hijo no es consuelo ni motivo para vivir. La madre que al inicio mandó construir la estatua de Yahvé, la reencontramos aquí cerrando la historia, sin respuesta, sin ánimo, dejando tan sólo en el nombre del hijo el motivo del desaliento: "Fue exiliada la gloria de Israel".

 

La Mujer Violentada

Mucha violencia y mucha sangre marcaron estas páginas:

- la violencia contra Miká y su casa;

- la violencia contra el pueblo tranquilo de Laís;

- la violencia contra Benjamín;

- la violencia contra Jabés de Galaad y contra las muchachas en Silo;

- la violencia en Silo contra todo Israel y contra Yahvé.

Es violencia sobre violencia, y las víctimas silenciosas de esta violencia son las mujeres, masacradas y usadas para satisfacer los intereses y la voluntad de los hombres. Y la madre de Icabod, que muere de parto, continúa en la línea de estas mujeres sacrificadas y violentadas al servicio de un poder sagrado cada vez más estructurado y más lejos de Yahvé y de su proyecto. Pero el capítulo que más claramente muestra esto es el 19 de los Jueces. Ocupa un lugar central en la primera parte de esta narración. Allí la violencia perpetrada llega a su punto más alto. El texto es conocido y han sido escritos varios comentarios al respecto (cf. sobre todo: Phylis Trible: Una concubina anónima, Estudios Bíblicos #20, Vozes, 1988).

Queremos retomar aquí algunos puntos que nos interesan en la línea de reflexión que estamos desarrollando.

• La casa del hombre

La primera señal de violencia es que el espacio de la casa que la mujer ocupaba (por ejemplo la madre de Miká), le es vedado. En este capítulo, la casa es siempre la casa del hombre. Es la casa del levita, del padre-suegro, del viejo. La casa es lugar sólo de hombres. Allí ellos actúan, comen, beben, descansan, alegran su corazón y lo fortalecen. En la hora del peligro, la casa sólo sirve de protección para los hombres. La gran ley de la hospitalidad, tan sagrada en el Antiguo Israel, sólo sirve para defender a los hombres. La casa se vuelve enemiga para la mujer. En ella, pelea con el hombre. De ella huye en busca de sosiego a la casa del padre. Pero la casa del padre es, también, casa del suegro. Allá el marido es bien acogido, bien recibido, bien atendido, mientras la mujer permanece totalmente ausente, silenciosa, inactiva (y, según el texto hebreo, fue la propia mujer quien hizo entrar al levita en casa del padre). El levita fue a buscar a la concubina para "hablarle al corazón". Pero la casa es casa del hombre, y su centro es el "corazón" del hombre-marido. Ni siquiera la "casa del padre" (memoria de un proyecto igualitario da garantías a la mujer. De ella la saca el marido, porque él es el "patrón-señor".

En la casa del viejo, en Guibea, la mujer tampoco tiene tranquilidad. La hija virgen del viejo es ofrecida a los tarados benjaminitas, para garantizar la vida del hombre. Hacer el mal al hombre es "grave pecado". Mejor abusar de la mujer. El levita la agarra con fuerza y empuja fuera de la casa a su concubina. Violada, hasta que pierde la vida, ella golpea la puerta de la casa que sólo se abrirá después de su muerte. Las manos en el umbral gritan más alto que cualquier denuncia: la casa está cerrada para la mujer, ya no le ofrece nada. El intento de la mujer es regresar a la casa del padre y hacer entrar al levita, para ver si aún es posible salvarse. ¡Pero es demasiado tarde!.

 

• El largo camino

El crimen en Guibea acontece al final de un largo día, iniciado temprano en la casa del padre y terminado trágicamente en la plaza de la "ciudad". Lo que el padre hizo fue retardar, sólo retardar, la salida. Procuró alegrar el corazón del levita por cinco días, pero al fin la puerta se cierra.

El levita sale llevando a su mujer consigo, junto con el siervo y los asnos aparejados. En este momento, cuando la casa del padre cierra su puerta, hay un cambio significativo. El levita, que hasta aquí era llamado "hombre", pasa a ser llamado "señor". Las relaciones se modifican completamente. Esta es la segunda violencia. La mujer deja de ser mujer-compañera y pasa a ser objeto, un "bien" de consumo del hombre, que dispone de los jumentos sin ninguna diferencia. El hombre es el Patrón. La vida de él pasa a ser importante, la de ella no tiene importancia alguna. Eso es lo que la mujer aprende a lo largo de un camino que parece no querer terminar al fin, el sol comienza a bajar en Jebus. En Guibea ya es de noche. Este lentísimo fin del día nos recuerda lo que sucedió allí cerca, en Gabaón, cuando el sol quedó inmóvil a pedido de Josué, para permitir la victoria de los israelitas. El sol atrasó su ocaso casi un día entero (Jos 10,10-15). Pero en Guibea esta vez el sol se pone inexorablemente. Y queda por delante una larga noche.

 

• La concubina "sacrificada"

En la casa del viejo efraimita, en Guibea, el levita vuelve a ser "hombre". Pero cuando debe decidirse frente a la violencia de los benjaminitas, él "agarra con fuerza y empuja hacia afuera". A partir de este momento en que la mujer es "sacrificada" por el levita y entregada a la violencia para asegurar la vida del hombre, su vida vuelve a ser la de Patrón. La casa es la casa en que está el "hombre su patrón". De la puerta de la casa, abierta demasiado tarde, después de una noche de horrores, saldrá el patrón. El podrá levantarse, mientras la concubina, ya muerta, no obedecerá a su orden tan cruel e insensible: "¡Levántate y vamos!".

Los depravados de Guibea sólo concluyeron el trabajo iniciado por el levita. Y todo hubiera salido bien si la mujer no hubiera muerto. Pero ahora ella ya no puede obedecer la orden del patrón. El patrón, sin tener esclava, vuelve a ser solamente "hombre". Le fue arrancada su propiedad. Eso exige venganza. El levita llega hasta "su casa" en las montañas de Efraín. La montaña fue el lugar donde todo comenzó, donde comenzó la lucha del pueblo por su libertad. En las montañas los guerreros encontraban seguridad contra los reyes de las ciudades de la planicie. En las montañas comenzó a ser ensayado el proyecto de Yahvé. Ahora la montaña asiste al holocausto de la mujer, hecho por el levita. Ahora, aunque no esté explícitamente dicho, él es sacerdote. Agarra con fuerza el cadáver de la mujer (es la misma palabra usada cuando el levita inició el sacrificio), empujándolo fuera de casa. Toma el cuchillo. ¡Otra coincidencia interesante! La palabra que indica cuchillo sólo es usada aquí y en el sacrificio de Isaac (Gén 22,6.10). El cuchillo no va a victimar al hijo de Abraham. El padre de la fe, en el monte Moria (el asiento del Templo de Jerusalén), llega a tomar el cuchillo, pero no mata al hijo. El levita, también descendiente de Abraham, hiere con el cuchillo el cadáver de la mujer que él mismo entregó a la muerte. La misma palabra será usada en la Biblia sólo una vez más, en Proverbios 30,14: "hay gente cuyos dientes son espadas, cuchillos afilados, para devorar a los oprimidos en medio de la tierra y a los pobres en medio de los hombres". Con el cuchillo el levita descuartiza el cuerpo de la concubina. Esta palabra tampoco es muy usada en la Biblia. Pero a no ser aquí o en el caso de Saúl, que repite simbólicamente el mismo acto con dos bueyes (1 Sam 11,7), este verbo es exclusivamente usado para hablar de la preparación del holocausto.

Es evidente que aquí el levita cumple su tarea de "sacrificar". Sólo que la víctima, ahora, no es un carnero o un becerro. La víctima sacrificada por el levita es la mujer. Su propia mujer. El acto sacrificial tiene un poder convocatorio. Pero no es la convocación del pueblo en torno a Yahvé y su proyecto. Es la convocación para la venganza, porque le fue quitada su propiedad. junto con el pedazo del cuerpo de la mujer va el mensaje. El mensaje recuerda los "días de Egipto". Sólo que, en boca del levita, hasta la memoria de Egipto es manipulada. El quiere denunciar a los benjaminitas que hicieron una monstruosidad inmensa, pero no admite que, para la mujer, él no pasó de ser un faraón que decretó su muerte. ¡Cuán lejos estamos de la mística profética de Oseas, que animó todo el movimiento deuteronomista!.

Para hablar al corazón de la mujer, Oseas hace el camino contrario al del levita. Llevará a la mujer, no hacia la ciudad, sino al desierto. Allá recordará los días de Egipto y conocerá el milagro: el patrón dejará de ser patrón, para ser llamado "mi hombre" (Os 2,16ss). Es por eso que justamente Oseas gritará con fuerza: "¡Yo quiero la misericordia y no el sacrificio, el conocimiento de Dios más que los holocaustos!" (Os 6,6).

Ahora como en Egipto, el oprimido tendrá que descubrir el verdadero rostro de Yahvé liberador para encontrar la salida. La mujer es la mayor víctima de toda esta violencia. Será la mujer quien redescubrirá a Yahvé, y a partir de ahí, devolverá su valor a la mujer y a la casa, para que todo Israel conozca a Yahvé por la voz del profeta (1 Sam 4,1).

 

• La mujer-madre: el anti-Templo

La concubina fue el centro de la primera parte de esta narración. Ana es el centro de la segunda. En la concubina se descarga toda la violencia generada por la institucionalización de lo sagrado. Ana va a dar la respuesta, va a presentar la salida. ya vimos antes cómo en Silo lo sagrado se institucionaliza, volviéndose el centro definitivo de la peregrinación anual del pueblo. El pueblo debe salir de casa para celebrar lo sagrado. Ya vimos también cómo el momento del sacrificio hizo surgir el conflicto dentro de la casa, entre las mujeres, y se vuelve ocasión de humillación y sufrimiento para Ana por causa de la esterilidad.

 

• El corazón de Ana está triste

En el Templo ella no participa de la celebración. Las cariñosas palabras de Elcana, su "hombre", hacen que Ana llegue a "comer y beber en Silo", pero no le quitan la amargura y la aflicción. Es preciso que ella dé sus pasos rumbo a la liberación.

 

• No te olvides de tu esclava (1 Sam 1,9-11)

Ana toma la iniciativa. Se levanta, pero no vuelve a casa del padre, como la concubina. Ella se presenta ante Yahvé. No hay nadie más a quien acudir. Amargada, ella llora y reza a Yahvé. Es el gesto del oprimido, muchas veces repetido a lo largo de la historia; el gesto de quien está seguro de que Yahvé, desde siempre, oye el clamor del pueblo (Ex 2, 23s). Ni el padre, ni el marido, ni el sacerdote podrán ayudar a Ana. Sólo Yahvé. Elí permanece sentado a la puerta del Templo. En su súplica, Ana se asume como esclava, no tanto por la humillación que viene sufriendo, sino como condición para estar ante Yahvé. Al orar ella apela a aquello que Dios sabe hacer tan bien: mirar, recordar, no olvidar a su esclava. En todas estas páginas que venimos estudiando, Ana es la primera en asumir esta posición delante de Dios.

Para los otros, a partir de Miká, el simple cumplimiento de ritos debería garantizar mágicamente la bendición sobre ellos. Ana se reconoce "esclava"; ésta es la garantía de ser mirada por Dios. Y Ana pide "simiente de hombre", pide un hijo.

 

• Yo voy a darlo a Yahvé (1 Sam 1, 11b)

Ana no se contenta en pedir un hijo a Yahvé. Hace un voto: el hijo será dado a Yahvé. Es importante en nuestro contexto notar que, después de la madre de Miká, solamente hombres tomaron la iniciativa de las ofrendas culturales. Pero nunca para el servicio de Yahvé. Cada uno procuró llevar lo sagrado de su lado, al alcance de sus intereses. Ana actúa de modo diferente. Ella no va en busca de lo sagrado; al contrario, coloca su mayor anhelo de vida al servicio de Yahvé. Aún antes de ser escuchada, Ana realiza el gesto siempre recordado por los profetas: lo que importa no son los sacrificios, ni multiplicar las palabras. Lo que Yahvé quiere es el compromiso con su servicio. Salir de Egipto para servir a Yahvé. Este es el camino propuesto al pueblo, como camino estrecho de Dios (Ex 3,12). El mismo camino de Ana. El hijo, señal de liberación, será puesto al servicio de Yahvé. Si Ana parte de una situación de opresión, que recuerda a Egipto, ella hace de nuevo el gesto del pueblo que, al salir de Egipto, consagró sus primogénitos a Yahvé. La estructura sacral opresora intentó colocar a Dios al servicio de los intereses dominantes. Ana cambia todo al poner su vida y la de su hijo al servicio de Dios. Entiende y celebra la certeza de que el servicio a Yahvé es garantía de liberación.

 

• Yo no soy una hija de Belial (1 Sam 1,13-18a)

La súplica de Ana es en la "casa de Yahvé" en Silo. Entra en ella mientras el sacerdote Elí se queda en la puerta. No entiende nada de lo que Ana está haciendo. Silenciosa, ella busca en Dios el consuelo para su corazón. Elí la trata como si estuviera profanando el Templo. Sus palabras deben haber sido más duras que una simple sospecha de embriaguez, pues Ana se defiende proclamando que ella no es una "hija de Belial". Impíos, profanadores, hijos de Belial fueron los gabaítas que violaron a la mujer. Son los sacerdotes, los hijos del propio Elí. Ana no. El pobre nunca. La esclava de Yahvé no puede ser confundida con un hijo de Belial. Elí hizo eso es un primer momento.

Ana sufre y está "derramando su alma delante de Yahvé". No permite que Elí la oprima o la excluya. Ana lleva a Elí a creer en su dolor y bendecir su pedido. El levita del capítulo 19 usó a la concubina para defenderse. Ahora Ana pone a Elí al servicio de la mujer y de la vida en la casa de Dios.

 

• Y caminó la mujer por su camino (1 Sam 1, 8b-28)

¿Cómo no pensar aquí en la otra mujer que nunca consiguió andar por su camino? Ana rescata el destino trágico de la concubina. Después de desahogarse ante Yahvé, Ana encuentra fuerzas para volver a vivir; se alimenta y su aspecto es diferente. Vuelve a ser protagonista, dueña de su vida. En su casa, Ana está embarazada porque Yahvé se acordó de ella. Dará nombre al hijo y ella será quien decida el tiempo en que lo llevará a Silo. Ahora el tiempo de quedarse o salir de casa no es señalado por los hombres, en función de sus intereses y bienestar (Jue 19,4-10), sino por la madre, en función del hijo. Ana se queda en casa, con el hijo, mientras Elcana, con la familia, sube a Silo. La preocupación de Ana no es el sacrificio anual, sino el niño. Elcana acepta: la mujer marca los pasos y el hombre la acompaña.

Cuando el niño crece la madre lo lleva a Silo, junto con la ofrenda. Ya no es la Ana amargada y humillada del inicio de la historia. Junto con Elcana, ella participa en todo y ofrece a su hijo, cumpliendo así su voto. La madre no ofrece mucha plata para hacer una escultura de Yahvé, sino que ofrece a su propio hijo. Este gesto de Ana hizo que Elí, al recibir a Samuel, también se postrara delante de Yahvé. En la casa de Dios la mujer consigue que el sacerdote repita el gesto que ella hizo sola al inicio. Delante del hombre postrado, Ana queda en pie, proclamando, esta vez en voz alta, la alabanza de Yahvé.

 

• Mi corazón exulta en Yahvé (1 Sam 2,1-10)

Al inicio, el deuteronomista pone en boca de Ana todo el resumen de la fe y la mística del profetismo campesino. La acción liberadora de Dios consiguió alcanzar y alegrar el corazón de la mujer y fue con el "corazón alto" y nunca más con tristeza como Ana proclamó su fe. La estructura de este canto, como suele ser en muchos textos similares, es concéntrica.

a. La Fuerza Sublime de Ana (1a.)

b. La alegría de la Salvación frente a los Enemigos (1B)

c. Alabanza a Dios, Roca firme (2-3)

d. La acción liberadora de Dios (4-8a)

c. Yahvé, Firmeza de la tierra y el mundo (8b)

b. Desaparición de los Enemigos (9-10a)

a. La Fuerza Sublime del ungido (10b)

Es la proclamación, por parte del oprimido, de su experiencia de libertad. En el centro del cántico, la proclamación de las hazañas de Dios.

- la destrucción del ejército (arco) de los poderosos y el fortalecimiento de los débiles;

- el hambre de los satisfechos y la saciedad de los hambrientos;

- la fertilidad de la estéril y el agotamiento de la mujer fértil, pues El es quien hace vivir y morir, hace descender al abismo y sube de él;

- El hace al pobre y al rico, humilla y levanta;

- El eleva al débil, al indigente y lo hace "heredero de un trono glorioso".

Ana sabe bien de qué lado está Dios: Dios está del lado del pobre y del débil, del hambriento, del indigente; Dios está allá con su poder liberador, contra el ejército del poderoso, de los satisfechos y los ricos. En la médula de esta certeza, está la experiencia que la viene de un vientre que experimentó la vida. Dios es el Dios de la vida, y está del lado de Ana. De ahí la conclusión de que Dios, y sólo Dios, es la roca en la cual uno puede confiar. No son los muros de la ciudad ni las piedras del Templo, ni siquiera el altar. No existe ROCA como nuestro Dios: a El pertenecen las columnas de la tierra; sobre Dios se "sostiene" el mundo. Sólo los arrogantes y los soberbios piensan en substituirlo. (Vale la pena recordar que, al final de esta narración, la mujer de Finjás, después de saber del robo del Arca de la Alianza y de la muerte de los sacerdotes, no encontrará ya dónde "apoyar" su corazón, y su hijo será llamado Icabod=no gloria. Ni el Arca de la Alianza es garantía de vida ¡Sólo Yahvé!).

Por eso, por ser Dios la roca, podemos enfrentar a los enemigos y experimentar, finalmente, la felicidad de la Salvación. Los injustos perecen; El protege a los justos. Y Ana, la mujer, grita: "el hombre no vence por la fuerza".

La mujer fue la víctima más perjudicada por todo el esquema de violencia construido alrededor de lo sagrado. La fuerza del hombre violentó, oprimió, mató y descuartizó a la mujer. Ahora Ana es Fuerte; es Dios el que le da la fuerza, el mismo dios que da la fuerza al Ungido, al rey. El paralelismo entre Ana y el ungido es más que evidente. Lo que Dios hizo con el rey, lo hizo con Ana. Lejos de ser un enaltecimiento de la monarquía, más o menos davídica, este cántico es el enaltecimiento de la novedad total creada por Dios.

 

• Los pobres se sientan en el trono glorioso

Ana, los pobres, los ungidos mostrarán que quien juzga hasta los confines de la tierra es Yahvé.

La palabra usada como "trono" es la misma que se usa para indicar la "silla". Sobre ella Elí se sentará a la puerta del Templo. De ella caerá y morirá con la nuca rota. El trono no es del rey ni del sacerdote. Está reservado exclusivamente a los pobres. "Derriba a los poderosos de sus tronos y levanta a los humillados" (Lc 1,52). Esta es la fe, la mística que anima a Ana, a las mujeres, a los pobres.

 

• Su madre le hacía una túnica todos los años (1 Sam 2, 18-21)

De la mística de la mujer se alimenta el profeta. Ana es la madre de Samuel, el profeta que está al servicio de Yahvé (es ésta la misma mística que alimentó a Jesús). De ahora en adelante, el servicio a Yahvé por parte de Samuel será usado por el deuteronomista como refrán para destacar la maldad de los sacerdotes y su destino de muerte. Ana, no obstante haber entregado a Samuel a Yahvé, no deja de acompañar sus pasos. Todos los años le prepara una túnica para que se vista. Junto con el efod del Templo, Samuel viste la túnica hecha por la madre.

El Templo no se apodera de Samuel. El no está al servicio de Elí, sino de Yahvé. Ahora el sacerdote bendice nuevamente la casa. Sólo que la bendición de la casa no viene de estatuas, ni de ritos, ni de sacrificios. La bendición es consecuencia de la "entrega que hizo a Yahvé". Si Ana pidió, desesperada, "simiente de hombre", la bendición ahora será "simiente de mujer". Ana es fértil y garante de la fertilidad de la casa. La mujer recupera así su papel de bendecida y bendecidora. El lugar de la "visita de Yahvé" vuelve a ser la casa. Volver a la casa es señal de vida y de libertad, no de muerte y opresión. Entretanto, Samuel crece delante de Yahvé. Pero esta es otra historia, que el deuteronomista profundizará más adelante…